1. Introducción

La expresión “segunda navegación” (deúteros ploûs) es célebre en el corpus platonicum por el hecho de que Sócrates la utiliza en Fedón 99c9–d1, en el contexto de su autobiografía intelectual (96a–100b), para referirse a su cambio de rumbo en la búsqueda de las causas, refugiándose en los lógoi en lugar de pretender acceder a las cosas por medio de los sentidos. En términos náuticos, la expresión significaba que, ante la ausencia de viento, se recurría a los remos para navegar. El pasaje del Fedón ha generado mucha discusión entre los intérpretes, tanto en lo que respecta al sentido de la analogía como al valor que Sócrates le otorga a esta segunda singladura.

La mención de un deúteros ploûs no aparece, sin embargo, únicamente en Fedón; también la encontramos en Político 300c, en Filebo 19c, en Leyes 875d y en Carta VII 337e. A lo largo de este trabajo me dedicaré a analizar el rol que desempeña en Político, tema que ha suscitado igualmente diferendos entre los especialistas, tal vez menos encendidos que los promovidos por Fedón, pero aun así relevantes para la comprensión de la obra platónica. Postulo que una interpretación de los pasajes de Político en los que se presenta la segunda navegación a la luz de la noción de pátriospoliteía (un elemento fundamental del lenguaje político de la democracia ateniense, desde fines del siglo V y a lo largo del siglo IV a. C.) constituye un aporte a la discusión erudita, dado que permite llevar a cabo una lectura articulada de diversos momentos del texto que, en ocasiones, han sido considerados contradictorios entre sí.^[1] Aspiro a que este constituya un primer paso para realizar un futuro análisis comparativo de todas las apariciones en el corpus de este fundamental tópico.

Llevaré a cabo un recorrido que comenzará por identificar el momento del texto en que se alude por primera vez a la “segunda navegación” (Plt. 297d–e), en el cual ya se insinúa su vínculo con la pátrios politeía. Luego de desarrollar esta noción, me dedicaré a analizar el símil en el que el Extranjero se vale de las técnicas del pilotaje y de la medicina para caracterizar el funcionamiento de la democracia ateniense (298b–299e). Destacaré que la valoración que el Extranjero hace de dicho régimen político, así como de la condena a muerte de Sócrates (que resulta aludida en el contexto del símil), es fundamentalmente ambigua. Finalmente me abocaré al pasaje en el que la “segunda navegación” es presentada de manera explícita, dando cuenta de que se trata de un principio político que el Extranjero deriva de la experiencia histórica de la democracia ateniense. Sobre esta base, estaré en condiciones de concluir determinando la posición que adopta el Extranjero tanto en relación al régimen político democrático como ante la muerte de Sócrates.

2. La pátrios politeía y la fijación por escrito de las leyes

Siguiendo la estructura del diálogo Político propuesta por Pfeffer Merrill (2003:38), el tema de la segunda navegación se ubica en la tercera parte del texto, a saber, la que sigue a aquella en que se define al político como pastor y se narra el mito (primera parte) y a la que aborda el paradigma del tejido y la cuestión del justo medio (segunda parte). En la tercera parte se tematizan fundamentalmente las técnicas asociadas a la política, pero diferentes a ella, y se ensayan tipologías de los regímenes políticos. En dicho contexto surge la cuestión del vínculo entre el político y la ley (292e–302b), que comienza a ser abordada cuando el Extranjero afirma que el mejor régimen político es aquel en el que gobiernan quienes poseen epistéme, ya sea que lo hagan según la ley o no (293c). Dada la inquietud que el joven Sócrates manifiesta ante la posibilidad de avalar un gobierno que no se guíe por las leyes, el Extranjero desarrolla un análisis de la naturaleza de la ley (294a–295a) que destaca dos características. En primer lugar, da cuenta de que se trata de un instrumento necesario para el ejercicio de la política, ya que el gobernante debe impartir prescripciones generales, no pudiendo estar junto a cada uno de sus gobernados ordenándole todo el tiempo lo que es mejor para él; y, a la vez, porque si tuviera que ausentarse, debería dejar establecidas normas de conducta para que se siguieran hasta su regreso. En segundo lugar, el Extranjero deja en claro que la ley es un sustituto, de rango inferior, de la epistéme del verdadero político; por ello, si este considerara que ciertas normas sancionadas previamente deben ser sustituidas por otras, estaría completamente legitimado para hacerlo en virtud de su conocimiento de lo que es mejor. El hecho de que la ley sea “segunda” en relación con la ciencia política ya anticipa la temática de la segunda navegación.

Algunas líneas después, el Extranjero se refiere por primera vez a nuestro tema:

Ya que, para nosotros, el único recto (orthês) es ese régimen político del que hemos hablado, ¿sabes que los demás podrán salvarse sólo si se sirven de los lineamientos (syggrámmasi) de aquel, haciendo lo que ahora se aprueba, aunque no sea lo más recto (orthótaton)? (…) Que ningún ciudadano se atreva a actuar en contra de las leyes (pará toús nómous) y que quien así lo haga sea castigado con la muerte o las más duras penas. Y esto es lo más recto y bello en segundo término (orthótata kaì kállist´… deúteron), una vez excluido aquel principio (prôton) del que poco antes hablamos. Pero cómo se ha llegado a eso que llamamos segundo recurso (deúteron), tenemos que tratar de explicarlo bien (Plt. 297d4–e6).^[2]

Como vemos, en este primer pasaje aún no se habla de “navegación”, pero sí claramente de un modo de comportarse que sería “segundo” (deúteron) en orden de preferencia para la salvación de los regímenes políticos: que ningún ciudadano actúe en contra de las leyes. Esta es la formulación más genérica y abstracta de la segunda navegación, que en lo sucesivo resultará precisada y matizada. Tengamos en cuenta que si bien el Extranjero aclara que este segundo modo no es “lo más recto” (orthótaton, 297d7), postula que es “lo más recto y bello en segundo término” (orthótata kaí kállist´. deúteron, 297e3–4); es decir, no niega que le correspondan en cierta medida los atributos de corrección y belleza.

En el pasaje citado se menciona a su vez que se trata de un comportamiento que “ahora se aprueba” (tó nûn epainoúmenon, 297d7), lo cual sugiere que se encuentra vigente, presumiblemente en la propia pólis ateniense en la que está teniendo lugar la conversación, a la cual el joven Sócrates pertenece.^[3] Considero que ya en este punto nos hallamos ante una alusión al concepto que, según propongo, constituye la clave de interpretación fundamental de estos pasajes: la de la pátrios politeía, la “constitución ancestral”. Como explican numerosos especialistas (Atack 2010:1–6; Finley1971:34–40; Hansen 1991:296–300; Mossé 1995:173–178; Ober 1989:85–103; Ostwald 1986:337–411) se trataba de un tópico político que fue utilizado ampliamente, tanto por oligarcas como demócratas, desde finales del siglo V a. C. (especialmente en el contexto de los golpes oligárquicos de 411 y 404) y a lo largo de todo el siglo IV a. C., para abogar por reformas cuyo sentido general era el de moderar la “democracia radical” que había primado a lo largo del siglo V (particularmente a partir de las reformas promovidas por Efialtes y por Pericles). En todos los casos se planteaba que el sistema político de entonces era decadente, que no estaba a la altura de aquel que había conducido a Atenas a la gloria, y que por ende era necesario retornar a aquella pátrios politeía de la edad dorada, la cual era identificada fuertemente con la figura de Solón, quien adquiría así la dimensión mítica de fundador de la democracia y autor de las más diversas leyes.^[4]

Para mis propósitos, la reforma más relevante que se impulsó recurriendo al tópico de la pátrios politeía fue el establecimiento de comisiones de nomothétai que tuvieron a su cargo, aproximadamente entre 410 y 399 a. C. (desde ya, con interrupciones), la investigación, selección y publicación de aquellas normas que en lo sucesivo iban a oficiar de marco legal permanente (nómoi) de la democracia, a partir del cual se debía evaluar la legitimidad de los decretos (psephísmata) emanados de la Asamblea. Entiendo entonces que cuando el Extranjero afirma que “ahora se aprueba” que ningún ciudadano actúe “en contra de las leyes” (pará toús nómous, 297e1) está haciendo alusión a esta nueva situación política, inaugurada a finales del siglo V y vigente a lo largo de todo el siglo IV, que limitaba los poderes legislativos de la Asamblea. Ostwald (1986) considera que, en virtud de estas medidas, en este período se produce una transición desde una “soberanía del pueblo” hacia una “soberanía de la ley”. Tengamos en cuenta que la fecha dramática en la que transcurre Político es 399 a. C., al día siguiente de que Sócrates se informara en el Pórtico del Rey de la acusación presentada contra él por Meleto,^[5] que finalmente lo conducirá a la muerte. Los interlocutores se sitúan entonces justamente en el momento en que la moderación del régimen democrático ateniense se está consolidando.

Volviendo al pasaje citado, en la última oración el Extranjero plantea que es necesario explicar de qué manera se ha generado esto (hôi dè trópoi gegonós esti toûto, 297e5), a saber, el principio de comportamiento político que luego será bautizado como “segunda navegación”. Tales palabras apuntan hacia un pasaje que comienza pocas líneas después (298b–299e), en el cual se desarrollará una descripción satírica del funcionamiento de la democracia ateniense a través de un símil que tomará como eje las técnicas del pilotaje de barcos y de la medicina.^[6] Mostraré que de este modo el Extranjero da cuenta, indirectamente, de que su propuesta de una “segunda navegación” tiene un origen histórico concreto, a saber, la experiencia política de la Atenas coetánea y posterior al gobierno oligárquico de los Cuatrocientos (411 a. C.).

3. La soberanía de la ley y la condena a muerte de Sócrates

Antes de comenzar su símil, el Extranjero explicita que las técnicas del pilotaje y la medicina constituyen las imágenes (eikónas, 297e8) que él utiliza recurrentemente para referirse a “los gobernantes reales” (toús basilikoús árchontas, 297e9). Según Solana Dueso (1993: 2) el símil toma como punto de partida y presupuesto una convicción compartida mayoritariamente en democracia, a saber, que un gobernante absoluto —en el símil, un piloto o un médico— pueden tanto salvar como dañar a quienes dependen de ellos. En virtud de dicha convicción, el Extranjero narra que se produce la reunión de “… una asamblea (ekklesían) formada por nosotros mismos, o bien por el pueblo (dêmon) todo o sólo por los ricos (plousíous)…” (298c2–3), la cual toma la decisión de “no permitir en lo sucesivo que se gobierne de manera autocrática” (mekéti epitrépein árchein autokrátori, 298c1) ni en el campo de la navegación ni en el de la salud. Como sostiene Finley (1971:51) la posibilidad esbozada por el Extranjero de que la asamblea se componga, no de todo el pueblo, sino de un grupo selecto, alude a ciertas concepciones de la pátrios politeía como la sostenida por Terámenes (político ateniense protagonista de los golpes oligárquicos de 411 y 404 a. C.), quien abogaba porque la ciudadanía plena le fuera otorgada solamente a aquellos que poseían una riqueza suficiente para ser elegidos para el servicio militar (Finley 1971:36). En otras palabras, da cuenta de una constante en la vida política del período: la disputa entre iniciativas, que igualmente decían ampararse en la pátrios politeía, por ampliar o restringir la base de ciudadanos habilitados para participar activamente en las instituciones de toma de decisiones en Atenas.

Cabe agregar que en las palabras del Extranjero se encuentra otro elemento que alude al imaginario democrático de fines del siglo V y principios del siglo IV a. C.: la mención de que en lo sucesivo ya no se “gobierne de manera autocrática” (árchein autokrátori, 298c1). Tal como explica Solana Dueso (2009:5), “autókrator” era para la democracia ateniense aquel magistrado que no rendía cuentas, es decir, que no se sometía a las euthýnai. Por extensión, los gobiernos resultantes de los golpes del 411 y del 404 fueron denominados “autocráticos”; así, por ejemplo, Tucídides señala que los Cuatrocientos se dedicaron a “gobernar autocráticamente” (árchein… autokrátoras, Th. 8.67.3), utilizando la misma expresión que encontramos luego en Político. Un gobierno autókrator no era entonces otra cosa que una tiranía; y la tiranía era concebida como el opuesto de la democracia, como aquel mal político que ella había venido a remediar, pero que, a la vez, seguía asediándola, amenazando con retornar y revertir el orden democrático.^[7]

El Extranjero continúa refiriendo que la asamblea toma la decisión de establecer normas para practicar la navegación y la medicina a partir del consejo (symbouleuónton, Plt. 298d6) ya sea de pilotos y médicos (es decir, de expertos) o de simples particulares, dando un claro ejemplo de la isegoría. Luego se produce la fijación por escrito de una parte de esas normas en “tabletas y estelas” (kýrbesí… kaì stélais, 298e1), mientras que otras quedan sin escribir, como “costumbres ancestrales” (pátria…éthe, 298e1–2). Al respecto, Finley (1971:51) comenta que todos los atenienses sabían que las leyes atribuidas a Solón se encontraban escritas en kýrbeis y que las nuevas se inscribían en stélai. También Miller (1980:98) señala que nos hallamos frente a una alusión a las tabletas solonianas. Podemos agregar asimismo que la expresión que se utiliza para nombrar a las normas no escritas, “pátriaéthe”, remite una vez más al tópico de la pátriospoliteía: quienes se valían de él asumían que, aun cuando no estuvieran escritas, ya existía una serie de normas ancestrales compartidas por toda la ciudadanía.^[8]

En suma, vemos que, al igual que en la democracia ateniense de fines del siglo V y principios del siglo IV a. C., en el símil se desarrolla un proceso de fijación por escrito de las leyes, guiado por la idea de la fidelidad a una constitución ancestral. En lo sucesivo, los comportamientos resultan regulados por la obediencia a un código escrito (tà grámmata, 298e8, 299a3, b5; syggrámata, 299d7, e4), que la Asamblea ya no puede modificar. A su vez, al igual que sucedía en Atenas, en el símil se procede a la elección anual de magistrados por sorteo, que se encargan de gobernar de acuerdo a los códigos (298e5–9); y luego de finalizado su mandato, se exige que estos magistrados “rindan cuentas” (euthýnein, 299a2)

Esta “soberanía de la ley” es asegurada por una norma que establece cómo será tratado cualquiera que pretenda investigar (zetôn, 299b5) la técnica del pilotaje o la navegación (kybernetikèn kaì tò nautikòn, 299b3) al margen de lo establecido legalmente (pará tà grámmata, 299b5): no será reconocido como político ni como médico, sino como “un astrónomo, un sofista charlatán” (meteorólogon, adoléschen tinà sophistén, 299b7–8); podrá ser denunciado ante un tribunal si corrompe a los jóvenes (diaphteíronta… neotérous, 299b8) persuadiéndolos de “gobernar de manera autocrática” (autokrátorasárchein, 299c2); y, si es hallado culpable, será castigado con las penas más severas (299b6–c6). El Extranjero sentencia: “nada, en efecto, ha de haber más sabio (sophóteron) que las leyes” (299c6).

Encontramos aquí una clara referencia al juicio y condena de Sócrates, llevada a cabo mediante términos que remiten directamente al vocabulario de Apología, como sostiene entre otros Miller (1980:99). Recordemos que este juicio constituye el marco dramático de la trilogía Teeteto–Sofista–Político, situada en 399 a. C. Dado que el símil que estamos analizando pretende explicar el origen de ese principio de comportamiento político que se estima “más recto y bello en segundo término”, el texto invita al lector a preguntarse si el Extranjero está o no de acuerdo con la acusación que pende sobre Sócrates (que ya ha sido formulada, según se informa al final de Teeteto) y, en consecuencia, si avalaría o no la condena que surgirá del futuro juicio.

La referencia a opiniones corrientes sobre la figura de Sócrates, que en Apología eran presentadas por él mismo como falsedades (que era uno de los sofistas, que se dedicaba a investigar las cuestiones celestes, etc.) inclina a pensar que el Extranjero asume una posición crítica en torno al juicio y la condena a muerte del filósofo. Aun así, cabe notar que el originario de Elea agrega en su símil una acusación que no era mencionada en Apología: que este individuo persuadiría a los jóvenes de “gobernar de manera autocrática” (autokrátoras árchein, 299c2). Nos encontramos así ante una acusación específicamente política, que se formula con la misma expresión que el Extranjero había utilizado en 298c1 para referirse al piloto y al médico que se comportaban tiránicamente (tal como los Cuatrocientos en 411, o los Treinta Tiranos en 404), lo cual había dado lugar a la constitución de una asamblea que limitase su autocracia.

Como observa Hansen (1995:27–30), en la Apología Platón incluyó solamente la acusación de impiedad (tal como Jenofonte en su propia Apología); pero en Recuerdos de Sócrates Jenofonte agregó dos cargos políticos que se habrían formulado durante el juicio:^[9] que Sócrates cuestionaba a la democracia y que había estado vinculado con Alcibíades y Critias. Detengámonos en la formulación del primero: “… inducía a sus discípulos a despreciar las leyes establecidas (tôn kathestôton nómon), cuando afirmaba que era estúpido nombrar a los magistrados de la ciudad por el sistema del haba, siendo así que nadie querría emplear un piloto (kybernéte) elegido por sorteo…” (Mem. 1.2.9).^[10] El paralelismo con el símil de Político es llamativo.^[11] Mientras el “meteorólogo, sofista charlatán” del diálogo platónico persuade a los jóvenes de ejercer el pilotaje o la medicina de manera autocrática, ignorando las inamovibles leyes de la asamblea, el Sócrates de la obra de Jenofonte hace que sus (jóvenes) discípulos pongan en cuestión las leyes establecidas por la democracia. A su vez, así como en el símil de Político los magistrados son sorteados para ejercer la técnica del pilotaje o la medicina, en Recuerdosde Sócrates el primer ejemplo del que Sócrates se habría valido para ridiculizar el modo democrático de elección de magistrados es, justamente, el de la hipotética elección de un kybernétes por sorteo en lugar de por la posesión de una téchne.

Tomando esto último en cuenta, vemos que el Extranjero ofrece en el contexto de su símil una presentación de las acusaciones que se formularon contra Sócrates más completa que aquella que encontraremos en Apología de Platón. Leyendo este diálogo los lectores sabemos que Sócrates dispone de argumentos para defenderse de la identificación que la multitud establecía entre él, los sofistas y los filósofos físicos; pero también nos preguntamos si es capaz de defenderse de la acusación de poner en cuestión la politeía democrática, desdeñando el valor de sus leyes y fomentando comportamientos tiránicos, tales como los de Alcibíades y Critias.^[12] Al respecto, Solana Dueso (2009:11) recuerda que Alcibíades fue nombrado hegemón autókrator en 407 a. C. y que los Treinta Tiranos, comandados por Critias, se proclamaron magistrados autocráticos.

Analizaré a continuación cómo esta narración analógica del origen del principio de la segunda navegación se ve complementada con un tratamiento más detallado y matizado del mismo. Sobre esa base estaré también en condiciones de determinar en qué medida el símil del pilotaje y la medicina justifica la condena a muerte de Sócrates por parte de la democracia ateniense.

4. La segunda navegación y la rememoración del pasado ancestral

Luego de exponer el castigo que merecería aquel que quisiera investigar la técnica del pilotaje o la navegación, el Extranjero le pregunta al joven Sócrates qué piensa que sucedería si al actuar (prattómena, Plt. 299e3) en cualquier campo técnico se lo hiciera “según los códigos escritos y no según la técnica” (katà syggràmata…. mè katà téchnen, 299e3–4). Su interlocutor le responde que si se prohibiera toda investigación, las consecuencias serían que las técnicas quedarían completamente destruidas, que no podrían volver a nacer y, finalmente, que la vida se tornaría imposible de ser vivida (299e5–9). Frente a ello, el Extranjero le pregunta si no sería un mal mayor que el magistrado electo, ya sea por votación o por sorteo, para observar las leyes, actuara de otra manera, “… sin poseer ningún conocimiento (medén gignòskon)” (300a5–6). El joven Sócrates concede que dicha situación sería aún peor, y el Extranjero postula:

En efecto, yo creo que quien se atreviera a actuar contra las leyes (parà…toùs nómous) instituidas como resultado de una larga experiencia (peíras pollês) y gracias a ciertos consejeros (symboúlon) que han aconsejado con fineza y persuadido a la muchedumbre a imponerlas, quien se atreviera —digo— a actuar (drân) contra ellas, además de cometer un error muchísimo mayor (hamartématos hamártema pollaplásion) que el anterior, subvertiría toda actividad (anatrépoi pâsan àn prâxin) mucho más de lo que lo hacen los códigos escritos (syggramáton) (…) Por tal motivo, entonces, para quienes, sobre cualquier asunto, instauren leyes y códigos escritos (nómous kaì syggrámata), se abre una segunda vía (deúteros ploûs), que consiste en no permitir que un individuo ni una muchedumbre jamás hagan cosa alguna contra ellos (300b1–c3).

En otras palabras: el distópico caso de una sociedad en la cual todas las acciones técnicas se llevaran a cabo de un modo meramente repetitivo, sin hallarse respaldadas por la posesión de un conocimiento por parte de quienes las ejecutan, resulta preferible a aquel en el que esos mismos individuos que carecen de conocimiento actuasen en ámbitos técnicos (incluido el político)^[13] sin sujetarse a ninguna ley. Actuar katá nómon resulta siempre preferible a actuar paránómon.

Ahora bien, cabe aclarar que el Extranjero ya había postulado (295c–296a) que por encima de la acción política katá nómon se encuentra la acción katá téchnen del verdadero político, de quien posee la phrónesis que le permite determinar cuándo conviene actuar sin tomar en cuenta las leyes instituidas; inmediatamente después del pasaje citado, volverá a reafirmar dicha postura (300c9–d2). Tal sería pues la “primera navegación” (prôtos ploûs) aludida en el primer pasaje citado (297d4–e6) mediante la utilización del adjetivo “prôton” (297e4). Es ante la imposibilidad de optar por dicha alternativa que debe recurrirse al deúteros ploûs.

Debemos notar que en el último pasaje citado el Extranjero parece sugerir que el principio de la segunda navegación debe aplicarse no ante cualquier ley y código escrito, sino específicamente ante aquellos que hayan surgido “de una larga experiencia” (peíras pollês, 300b1) y de consejeros “con fineza” (chariéntos, 300b2) que hayan persuadido a la multitud. Posteriormente agregará en el mismo sentido que “… esas leyes, escritas por hombres que, en la medida de lo posible, poseen el saber (tôn eidóton eis dýnamin), ¿no serían imitaciones (mimémata) de lo que en cada caso es la verdad (aletheías)?” (300c5–7). Esto implica que la segunda navegación requiere la existencia de leyes que, aun cuando no provengan del verdadero político, se aproximen a las acciones que éste realizaría guiado por su epistéme, funcionando por ende como “imitaciones” de ellas.^[14]

Al respecto, Horn (2021:190–191) argumenta de manera convincente que estos y otros pasajes demuestran que el Extranjero le atribuye cierto valor político a estados cognitivos inferiores a la epistéme, como la experiencia (peíras, 300b1), la posesión del saber “en la medida de lo posible” (tôn eidóton eis dýnamin, 300c6) y la opinión verdadera (alethê dóxan, 309c6). El siguiente pasaje señalaría el camino que, en ausencia del verdadero político, debería seguirse para imitar el mejor régimen:

Pero ahora que no hay aún –como, por cierto, decimos– rey que nazca en las ciudades como el que surge en las colmenas, un único individuo que sea, sin más, superior en cuerpo y alma, se hace preciso que, reunidos en asamblea (synelthóntas), redactemos códigos escritos (syggrámata), según parece, siguiendo las huellas (metathéontas) del régimen político más genuino (alethestátes politeías) (301d8–e4).

Horn (2021:189) interpreta que quienes se hallan en un estado cognitivo intermedio entre la ignorancia y el conocimiento pueden investigar y acceder a las antiguas leyes de los verdaderos políticos que existieron en el pasado y que, al ausentarse, dejaron escritas sus normas como “recordatorios” (hypomnémata, 295c4).^[15] Podemos inferir entonces que el restablecimiento de ese vínculo con las leyes ancestrales supone cierto ejercicio de memoria colectiva, consistente en sustraer al olvido un modo de ser esencial de la comunidad, trayéndolo de nuevo al presente desde el pasado.^[16]

Ello nos remite una vez más a la fundamental clave de interpretación que he propuesto para los pasajes que estamos analizando, la pátrios politeía. Pues, según mencioné, parte de la actividad de las diversas comisiones de nomothéthai instituidas por los atenienses para transcribir la “constitución ancestral” consistía nada menos que en investigar y determinar en qué consistía esta. Así, por ejemplo, tan tempranamente como en el año 411 a. C., luego del golpe oligárquico, se conformó una comisión de treinta miembros para crear instrumentos legales de gobierno y Clitofón propuso que “… ‘los comisionados electos deberían investigar también (prosanazetêsai) las leyes ancestrales (patríous nómous) que Clístenes instituyó cuando establecía la democracia (demokratían), de modo que, habiéndolas escuchado, deliberaran (bouleúsontai) del mejor modo’, pues no era popular (demotikén) la constitución (politeían) de Clístenes, sino muy semejante a la de Solón.” (Ath. 29.3).^[17] Más allá del hecho notable de que el gobierno oligárquico de los Cuatrocientos haya aspirado a legitimar su nuevo orden legal recurriendo a los padres fundadores de la democracia (lo cual el autor de la Constitución de los atenienses explica comentando que la pátriospoliteía no era demotiké, es decir, no constituía una democracia radical), me interesa destacar que en el pasaje citado se plantea una sucesión directa entre la acción de investigar (prosanazetêsai) y la de dar y recibir consejo (bouleúsontai). Podemos pensar entonces que los “consejeros” (symboúlon, Plt. 300b2) del símil del pilotaje y la medicina, que asesoran a la asamblea en la fijación por escrito de las leyes, también pueden haber llevado a cabo una investigación previa en torno a la pátrios politeía.

Por último, es importante destacar que la idea de que el verdadero político (ahora ausente) es el primero que plasmó legislativamente la pátriospoliteía ya había sido postulada por el Extranjero en un pasaje previo, al explicar que no era posible legislar para cada individuo en particular:

ero yo creo que es según lo que conviene a la mayoría de las personas y en la mayoría de los casos y, en cierto modo, en general, como establecerá la ley para cada uno, tanto cuando la promulga en un código escrito (grámmasin) como cuando legisla sin escribir, pero siguiendo las costumbres tradicionales (patríois… éthesi) (295a4–7).

En suma, la segunda navegación constituye el principio político de obedecer las leyes establecidas, en tanto se asume que esas leyes son el resultado de un proceso de investigación, consejo y fijación por escrito (llevado a cabo por quienes poseen cierta capacidad cognoscitiva, aunque inferior a la epistéme) de la politeía que el verdadero político del pasado instituyó en su acción legislativa, escrita o no, guiado por las costumbres ancestrales de la comunidad.

Finalizamos este último apartado indicando que en los pasajes que siguen del diálogo el Extranjero generaliza la aplicabilidad de su principio más allá de la experiencia histórica del régimen democrático que le dio su origen; así, dirá que todos los regímenes políticos “… cuando han recibido las leyes, no deben actuar jamás contra la letra escrita (gegramména) ni contra las costumbres tradicionales (pátría éthe).” (301a3–4), si quieren imitar el régimen perfecto.

5. Conclusiones

Hemos mostrado que el Extranjero de Elea deriva su “segunda navegación” tanto de su concepción general acerca de la naturaleza de las leyes como de la experiencia política de Atenas desde fines del siglo V y comienzos del IV a. C. Los atenienses de dicho período concibieron a Solón, y en menor medida a Clístenes, como los políticos ancestrales que habían forjado la politeía que condujo su pólis a la grandeza, y se dieron a la tarea de recordar y restablecer ese glorioso pasado. Para ello, fijaron por escrito un cuerpo de leyes fundamentales que moderó la democracia radical y, a la vez, se convirtió en una garantía contra el surgimiento de gobiernos autocráticos como el de los Cuatrocientos o el de los Treinta Tiranos. En el mismo sentido, el Extranjero planteó que en ausencia del verdadero político con epistéme, lo segundo mejor era investigar las huellas de su legislación ancestral, fijarla por escrito y prohibir tajantemente su desobediencia, extendiendo la validez de este principio más allá del régimen político democrático.

Nos queda determinar si la condena a muerte de Sócrates resulta justificada por la segunda navegación. En virtud de lo dicho, me inclino por una respuesta afirmativa. Ello se debe principalmente a que Sócrates no se dedicó a investigar, restablecer o consolidar la pátrios politeía, sino más bien a poner en duda su valor,^[18] cuestionando las prácticas democráticas y rodeándose de jóvenes que resultaron célebres por sus derivas tiránicas. A ello debe agregarse que el Extranjero tomó el comportamiento político característico de la democracia ateniense que condenó a Sócrates como un modelo para formular su principio de la segunda navegación.

Concluir esto no implica necesariamente aceptar que Platón haya modificado su valoración del sentido de la actividad socrática con respecto a lo que planteaba en los primeros diálogos, en virtud del desarrollo de su teoría política (Solana Dueso, 1993:5); tampoco que haya abandonado todo aquello que previamente defendía (Rowe, 2001:67). Lo que estos intérpretes no toman en cuenta al formular tales posiciones es la dimensión dramática del diálogo. No es “Platón”, sino el Extranjero de Elea quien describe una situación política en la que el asesinato de Sócrates resulta legal y legítimo. Y ello resulta perfectamente coherente con el comportamiento del Extranjero a lo largo de la conversación inmediatamente anterior, narrada en Sofista, en donde este acorrala progresivamente a Sócrates, como indica Howland (1993:19), identificándolo finalmente como uno más de los sofistas, en la séptima definición.^[19]

Referencias bibliográficas

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Notas