Los canales de la percepción. Aristóteles y su construcción dialéctica del sensorio común

The Channels of Perception. Aristotle and his Dialectical Construction of the Common Sense

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Eurípides: Su distinción se estableció antaño como sigue: Cuando en un principio el Éter se separó y engendró en sí mismo animales dotados de movimiento, fabricó primero para los que tenían que ver el ojo, a imagen del disco del sol; para el oído practicó un agujero como un embudo, las orejas.

Pariente: Así que, por culpa del embudo, yo ni veo ni oigo. ¡Por Zeus, que estoy contento de haberme enterado! ¡Lo que son las conversaciones sabias! (Aristófanes, Thesmophoriazusae 13–21

Percibir es una actividad compleja, que involucra, al menos, factores tales como: objetos colocados dentro del rango del perceptor, un medio adecuado, órganos sensibles bien dispuestos y, además, un centro perceptual que procese la información proporcionada por los sentidos e integre un objeto perceptual del que se percata el perceptor.^[1] Todos estos son temas clásicos del tratamiento aristotélico de la percepción, el más completo de la Antigüedad griega clásica que dejó una profunda herencia en la filosofía posterior. En gran parte, según la lectura que defendemos, la sofisticación de la teorización aristotélica se debe a que supo dialogar con sus predecesores, entre ellos, su gran maestro.^[2]

Los problemas derivados de entender la percepción a partir de la sumatoria simple de cada uno de los sentidos especializados respecto de su objeto propio no fueron planteados por primera vez por Aristóteles: su originalidad radica en la complejidad y originalidad de la solución propuesta, que tuvo además una profunda influencia en la filosofía posterior.^[3] El antecedente más próximo es el Theaetetus, diálogo del cual fue un lector atento y crítico. A su vez, tanto él como Platón están discutiendo con físicos y sofistas, a quienes no se les había escapado que los diversos sentidos que poseemos los seres humanos son altamente especializados respecto de sus objetos propios y, como tales, limitados respecto de poder realizar las operaciones de síntesis necesarias para la percepción.^[4] Una pregunta crucial al respecto es, dentro de las diferentes capacidades del alma, cuál es la encargada de realizar esta tarea, y es aquí donde encontraremos continuidades y rupturas entre Platón y Aristóteles.

El propósito de este trabajo es mostrar el rol central que desempeña la discusión previa de Platón con Empédocles y Gorgias, que desemboca en su propuesta del alma como coordinadora central de las percepciones en el Theaetetus en la construcción aristotélica del sensorio común. Entendemos que esta discusión, si bien en el caso de Gorgias no suele tomar la forma de una disputa directa, fue fructífera y, al calor de ella, Aristóteles perfiló las sofisticadas funciones que le adjudica al sensorio común.^[5] Reconocemos que los personajes que entran en una discusión filosófica no son los autores de los textos, ni mucho menos las figuras históricas, sino que se forjan al interior del discurso para desarrollar de modo dialéctico la argumentación.^[6] Su relación con el pensamiento de los autores discutidos ha sido leída desde hace ya bastante tiempo de modo crítico, sobre todo cuando de Aristóteles se trata.

Para poder desarrollar nuestro hilo argumental, comenzaremos con la segunda tesis gorgiana en el tratado Perì toû mè óntos, para luego abrir dos vías expositivas: la primera, destinada a mostrar los antecedentes que pueden rastrearse en Empédocles de acuerdo con la conexión realizada por Platón. Esto nos permitirá mostrar el desafío que el gran filósofo de Atenas enfrenta en el Theaetetus, un diálogo que, desde nuestro punto de vista, es clave para la comprensión del rol que le otorga a la percepción.^[7] Arribaremos, en segundo lugar, a nuestro argumento central: la influencia que esta discusión de Platón con Gorgias, e indirectamente con Empédocles, ejerció en la propuesta aristotélica del sensorio común en De anima II y III. Al calor de esta discusión, Aristóteles forjó tanto el sensorio común como la phantasía, y entendió que la síntesis perceptual tiene que tener tanto un centro fisiológico como una facultad unitaria que tenga su sede en este.^[8] En el mismo centro y facultad, si bien no en la misma función, ubicará la mediación entre percepción y pensamiento, lo contrario de lo que Gorgias había querido mostrar.

El tópico de la sensación propia de cada objeto aparece en el Perì toû mè óntos de Gorgias, tanto en la versión del Anónimo como en la transmitida por Sexto con un acento puesto en su radical heterogeneidad, como ha señalado Spangenberg (2021:3). En la versión de Sexto, como parte de la argumentación a favor de la segunda tesis, “si las cosas pensadas son entes, los no entes no serán pensados”, se alude a la especificidad de cada uno de los sentidos y del pensamiento, considerado heterogéneo respecto de la sensación, que tampoco es unitaria:

Si no rechazamos las cosas visibles porque no se oyen ni desdeñamos las cosas audibles porque no se ven (pues cada una debe ser juzgada por su sensación propia –hupò tês ídias aisthéseos– y no por otra), así también las cosas pensadas, aunque no se las vea con la vista ni se las oiga con el oído, serán por el hecho de ser aprehendidas con su criterio propio. (PTMO:81)

Es de notar que el interés del argumento no está en negar una síntesis perceptual, sino en imposibilitar la relación entre los sentidos y el pensamiento, quizás por pensar que una actividad de síntesis correspondería al pensamiento, como aparece en el pensamiento de Empédocles y más adelante sostendrá Platón. No es difícil mostrar que los órganos de los sentidos están especializados y no pueden captar los de otros sentidos. Gorgias se aprovecha de esto para llevarlo a otro ámbito, dejando de lado, por no servir a los fines de su argumentación, que la percepción es un fenómeno más complejo que la sumatoria de los diferentes sentidos.

En la tercera tesis, por su parte, es el lógos el que expresa su objeto propio, que sería heterogéneo también respecto del objeto de cada sensible propio y del pensamiento. Todo apunta a mantener la percepción, el pensamiento y el lógos cada uno con su objeto propio e impedir así cualquier tipo de comunicación mediadora. Es aquí donde podemos entender por qué Sócrates sostendrá en el Meno, como veremos, que la definición de la sensación sostenida por Empédocles y defendida por Gorgias era “trágica”: llevaría a la imposibilidad misma de percibir, tal como veremos desplegado en el Theaetetus, porque la especificidad del sentido le impediría otra captación que no sea la del propio objeto.^[9] Esto se daría por dos razones fundamentales: una, que incluso los objetos más corrientes de percepción implican la coordinación de varios sentidos, como mostrará Aristóteles con los sensibles por accidente; la otra, que el sujeto debe percatarse de que está percibiendo, y esto no parece ser una función que se le pueda adjudicar a un sentido en particular, especializado como está en la captación de un solo tipo de objeto. El propio ejemplo de Gorgias, cuando afirma en PTMO 82 que no se ven carros que corran por el mar, aunque pueda pensarse en esto, implica que objetos como “carro” son visibles, pero, como desplegará Aristóteles a partir de la apertura teórica platónica del Theaetetus, “carro” no es objeto propio de ningún sentido. En la percepción de un carro podrían identificarse sensibles propios, comunes y por accidente, sobre todo estos últimos, si es que la forma y el color son sintetizados y además identificados como “carro”. Para Gorgias, quien en términos de Bárbara Cassin (1995:11–15) despliega una “logología”, términos como “carro” se limitarían a referir a otros términos del lenguaje.

En el argumento gorgiano que se sustenta sobre la heterogeneidad de los objetos de los diferentes sentidos, estamos en presencia de una típica maniobra sofística: tomar un argumento de los físicos y llevarlos a su propio terreno, extrayendo conclusiones diferentes de las que tenía en su contexto original.[10] Veremos que Empédocles no excluyó en ningún momento la posibilidad de que las cosas sean pensadas y que, en lugar de poner el acento en la heterogeneidad entre sensación y pensamiento, lo hizo en su continuidad y homogeneidad. Podemos entender también, sin embargo, que Gorgias encontró inaceptable el modo en el cual Empédocles teorizó el pensamiento, si bien aceptó las premisas básicas de su análisis de la percepción, en tanto eran funcionales a la tesis que quería defender. Según nuestra lectura, Gorgias lanzó un desafío susceptible de motorizar la discusión filosófica durante siglos: la coordinación entre los diferentes sentidos y entre estos, el pensamiento y el lenguaje. Frente a esto, si bien no es tan complejo pensar en que debería haber algún tipo de relación, el justificarla sigue siendo todavía actualmente una tarea que no solo emprende la filosofía. Discutiremos solo la primera cuestión, i.e., la coordinación de los diferentes sentidos, y aludiremos tangencialmente a la segunda. En primer lugar, veamos la relación con Empédocles.

En el pensamiento de los primeros físicos podemos encontrar tanto un interés por el mecanismo físico de la percepción como una profunda discusión crítica sobre su valor y alcance.^[11] En general, lo que se advierte es un interés en entender el mecanismo de la percepción y una cierta desconfianza respecto de la posibilidad de que sea confiable.

Podemos considerar a Alcmeón de Crotona como uno de los antecedentes más próximos de la teoría de la percepción de Empédocles. Si bien existe cierta controversia acerca de su cronología, se asume en general que es algo anterior a Empédocles.^[12] En dos testimonios acerca del filósofo de Crotona (DK24: A5 y A11), se le atribuye haber afirmado que los órganos sensibles están conectados por canales (póroi) que llegan hasta el órgano central constituido por el cerebro, los cuales aparecen también, como veremos, en testimonios sobre Empédocles. El tener un centro fisiológico perceptual facilita la teorización acerca de la síntesis de los diferentes sensibles propios, si bien deja abierto el interrogante acerca de cuál es la capacidad encargada de realizarla.

El tópico de los poros reaparece en testimonios y fragmentos de Empédocles de un modo más sofisticado que en Alcmeón, en tanto entiende que la sensación se produce a partir de una coincidencia entre los efluvios que emiten las cosas sensibles (DK31:B9), capaces de atravesar medios transparentes provistos también de poros, y los receptores apropiados de cada órgano (DK31:B89). El modo en el cual se entendió este proceso ha sido dependiente, en gran medida, de los testimonios de Platón y Aristóteles a los que aludimos abajo. Teofrasto sigue la lectura aristotélica al caracterizar la concepción de Empédocles de la percepción de este modo:

Empédocles… afirma que la percepción se produce por la adaptación a los poros de cada uno. Por eso cada uno es incapaz de discernir los objetos propios de otros, en tanto los poros de unos son más anchos, y los de otros más estrechos respecto del objeto sensible, y entonces pasan con energía, pero no entran en contacto; otros no penetran en absoluto. (Sens. 7 = DK31:A86).

La teoría de Empédocles acerca de la percepción aparece mentada en el Meno de Platón, donde se lleva a cabo también la relación con Gorgias que interesa a este trabajo. Menón se había presentado desde el inicio del diálogo como alguien que considera aceptables las enseñanzas ofrecidas por Gorgias y Sócrates le dice: “¿No admitís vosotros, de acuerdo con Empédocles, que hay ciertas emanaciones de las cosas?” (Men. 76C7).

Entendemos que la segunda persona del plural se correspondería con “los seguidores de Gorgias”. El resto de las tesis que Menón admite que aceptan son: a) que hay poros a través de los cuales pasan las emanaciones; b) que hay emanaciones que se corresponden con ciertos poros, y otras por otro, a causa de su tamaño; c) que las sensaciones están producidas por este tipo de emanaciones. Para Menón esta caracterización de la sensación es aceptable, mientras que para Sócrates no, e incluso, como vimos antes, la califica de “trágica” (tragiké, 76e5) e indica que no lo convence y que el ejemplo de definición que había dado anteriormente era mejor.^[13] Lo que está en juego en este intercambio no es una caracterización de la percepción, como lo indica que se pongan diferentes ejemplos, sino las condiciones de aceptabilidad de una definición, pero esto no quita que se critique tanto la caracterización de Empédocles como la apropiación gorgiana. Para ponderar esto último hay que recurrir al Theaetetus.

En el contexto de la primera definición de epistéme del Theaetetus se esboza una concepción de la percepción como coincidencia entre gemelos como parte de la extremista heraclítea “doctrina secreta” de Protágoras.^[14] Como allí se le atribuye a ambos la tesis de que “todo lo que hay es movimiento”, la percepción solo puede ser el resultado de este.

El todo (tò pân) es movimiento y no hay nada excepto este. Existen dos formas del movimiento, cada una infinita en cantidad: una tiene el poder de actuar y la otra el de padecer. (Tht. 156a3–5)

Respecto de la teoría de los gemelos, algunos detalles de esta evocan la explicación de la percepción según Empédocles, en tanto se emplea el concepto de summetría^[15] para describir la adecuación entre el movimiento producido por el ojo y el ocasionado por el objeto correspondiente. Ahora bien, no existe acuerdo entre los intérpretes acerca de si esta teoría es la del propio Empédocles o algún otro pensador como Demócrito,^[16] o bien se trata de una invención platónica. En este último caso, a su vez, se abren dos opciones interpretativas, pues algunos consideran que se trata de una teoría compartida por el propio Platón^[17] y otros que es una ficción teórica destinada a ahondar en sus críticas a Protágoras y a otras posiciones asociadas a la del sofista. Los que comparten el punto de vista de que se trata de una teoría platónica acerca de la percepción, relacionan este planteo del Theaetetus con la teoría de la percepción defendida en Timaeus (45b46c; 67c–68d). Decidir cuál es la opción más plausible no puede hacerse al margen de otro compromiso más complejo: cuál es el status del ámbito sensible en el pensamiento platónico y, en estrecha relación con esto, cuál es el grado de conocimiento que puede obtenerse acerca de él. Respecto de la primera de las cuestiones, entiendo que la posición que se le atribuye en el Theaetetus al híbrido Protágoras/Heráclito, que implica una completa inestabilidad de los objetos de percepción, no puede ser atribuida el propio Platón.^[18] Nada hay en el Theaetetusque pueda llevar a tal conclusión y si se buscara evidencia por fuera del diálogo, entonces se encontraría también allí que las cosas exhiben sus propiedades por participar de las Formas, que son las que garantizan que algo pueda ser bello, justo o bueno, si bien estas propiedades conviven, en estas, con sus contrarias. Con respecto al tipo de saber que pueda tenerse de esas cosas, la coexistencia de propiedades contrarias es capaz de servir de disparador para el proceso de reminiscencia, aunque ellas mismas no son objeto de conocimiento sino de opinión. El discurso físico acerca de su naturaleza sólo puede alcanzar el status de verosímil, y aunque algunos términos que se usan en la teoría de los gemelos del Theaetetus reaparezcan en la teoría de la percepción del Timaeus, no puede establecerse un paralelismo entre ambas, pues en el Theaetetus no se sostiene la verosimilitud del discurso, sino la imposibilidad de usar los términos usuales del lenguaje para calificar a las cosas.

Aristóteles, que suele ser deudor de la lectura platónica de físicos y sofistas, sigue de cerca la caracterización de su maestro de la concepción de Empédocles de la percepción:

Algunos opinan que cada cosa padece cuando el agente último y principal penetra a través de ciertos poros y que de este modo también vemos y oímos y percibimos todas las demás sensaciones. Además, que vemos a través del aire y del agua y medios diáfanos a través de poros que son invisibles por ser pequeñísimos, numerosos y ordenados, que son tanto más diáfanos cuanto más numerosos. Los que lo explican así, como Empédocles, no solo respecto de los agentes y pacientes, sino que dicen que se mezclan todos los poros que son conmensurables entre sí. (GC I.8, 324b26–35)

La crítica aristotélica no está centrada en las nociones de emanación y poros para dar cuenta de la percepción, más allá de que tampoco la considera aceptable, sino en el modo en el cual le atribuye haber entendido el pensamiento. La tesis que le adjudica puntualmente a Empédocles, pero que también extiende a otros físicos, es haber asimilado el pensamiento a la percepción (de An. 427a17ss., B106 y B108), “en tanto en ambos casos el alma discierne y conoce algunas de las cosas que son” (de An. 427a20–21). Sin lugar a dudas la principal dificultad de dicho modelo, tal como ya Platón se había encargado de destacar,^[19] es la imposibilidad de explicación del error, en tanto la comprensión de la actividad del pensamiento en términos de captación, sólo deja lugar para la dualidad conocimiento o ignorancia, entendiéndose esta última como ausencia de captación.

Si bien tanto Platón como Aristóteles dialogan con Empédocles, ambos lo hacen en contextos argumentativos funcionales a sus propios intereses teóricos. Como el objetivo de nuestro trabajo no apunta a dar cuenta de la riqueza del pensamiento del genial físico de Agrigento, no nos detendremos en la profundidad de su concepción de la percepción y el pensamiento. Sin embargo, no queremos dejar de mencionar que la teoría de los efluvios que atraviesan canales apropiados para dar cuenta de la percepción no deja de lado la actividad de síntesis llevada a cabo por el pensamiento, como bien ha mostrado Patricia Curd (2016). Para la estudiosa del pensamiento presocrático, más allá del testimonio aristotélico, seguido por Teofrasto, en los fragmentos restantes de Empédocles se advierte una clara diferencia entre percepción y pensamiento. Sin embargo, su modo de diferenciarlos no habría sido considerado adecuado por Aristóteles, interesado en relacionarlos, pero no de un modo directo, sino mediado por la phantasía, como veremos más adelante.

El Theaetetus se destaca entre los diálogos platónicos por abordar la pregunta acerca de qué es la epistéme al margen de la teoría de las Ideas en un período en el cual, según las conjeturas más usuales, ya había aparecido en otros diálogos como Phaedo, Respublica . Symposium. Frente a la tesis de Cornford (1968:40) de que tal maniobra se debería a mostrar la imposibilidad de alcanzar una definición de conocimiento en ausencia de su legítimo objeto: las Formas, Graciela Marcos entendió que la ausencia de estas se debía más bien a una estrategia destinada a mostrar la ineficacia de la percepción o la dóxa para otorgar conocimiento (Marcos 1995:22–25). Sería el mecanismo mismo de la percepción, lo que la imposibilitaría de alcanzar el rango de epistéme, además del problema de sus objetos. Ambas cuestiones son solidarias: la caracterización ontológica del objeto sensible y la conceptualización epistemológica de la capacidad adecuada para captarlo.

La primera respuesta de Teeteto, luego de cometer el error típico de los diálogos tempranos de dar ejemplos y no definiciones —la matemática es epistéme—, identifica el conocimiento con la aísthesis. La refutación socrática es compleja y consiste en asociar esta definición a la homomensura protagórica y al movilismo heraclíteo extremo y, luego de rebatirlos, formular su argumento final contra la ecuación conocimiento = percepción. Nos centraremos en este último argumento por ser donde aparece el tópico de los objetos propios de cada sentido.

La base del argumento central en contra de la posibilidad de que la aísthesis constituya conocimiento es la distinción entre dos modos de indagación del alma: utilizando los sentidos como instrumento o en sí misma. Solo en el último caso, según Platón, es posible que esta aprehenda el ser (ousía) y, con este, la verdad. Si bien la clave del argumento se encuentra en este último modo de operación del alma, el objetivo de nuestro trabajo se relaciona con el primero, y a este nos dedicaremos.

En su argumento central contra la ecuación conocimiento = percepción se despliega en 184b–186e y cierra la refutación de la primera respuesta de Teeteto. A esta altura del diálogo, Sócrates, por medio de la refutación de la homensura protagórica y del heraclitismo radical que supuestamente le serviría de sustento metafísico, dejó en claro que no todo conocimiento es percepción. Ahora, con este último argumento, dará el golpe de gracia contra la naturaleza epistémica de la aísthesis, al refutar la pretensión de que toda percepción constituya conocimiento, basándonos en una carencia intrínseca de su propio modo de aprehensión, y no meramente por el estatus ontológico de sus objetos.^[20]

El primer paso del argumento consiste en establecer una distinción que implica una modificación del lenguaje de los diálogos considerados típicamente como de madurez,^[21] ya que los participantes del diálogo acuerdan que no es con los sentidos que se percibe, sino que es el alma la que percibe a través de (diá, 184c)^[22] los sentidos como instrumentos.^[23] La razón que aporta Sócrates es que si no se diera de este modo, es decir, si se estuviera en posesión de cada uno de los sentidos, pero estos estuvieran desconectados entre sí sin una unidad coordinadora central, la situación del sujeto sería análoga a la de un caballo de madera. Así como los guerreros escondidos en el caballo troyano no formaban una auténtica unidad orgánica, el caballo se veía privado de la posibilidad de la visión.^[24]

Para ponderar adecuadamente el alcance del primero de los modos de investigación del alma hay que tener en cuenta cómo opera el segundo. Además de ser capaz de valerse instrumentalmente de los sentidos, el alma es también capaz de investigar (episkopeîn) “a través de sí misma” (di’ haut.s, Tht. 185e1–6), esto es, de manera independiente, sin el concurso de los sentidos, cuando se trata de captar determinaciones que no dependen de un órgano corporal. Mientras que en el primer caso tiene que vérselas con rasgos propios o peculiares (ídia) de los objetos de los distintos sentidos, cuando actúa independientemente del cuerpo y sus facultades aprehende características “comunes” (koiná) a los objetos de los distintos sentidos e incluso a todas las cosas (tó t’ epì pâsi koinón, Tht. 184c4–5). La lista de los comunes incluye ser, no–ser, semejanza, desemejanza, mismidad, diferencia, unidad, número, par, impar (Tht. 185c9–d2), y más adelante se añaden pares de contrarios evaluativos como bello y feo, bueno y malo (Tht. 186a8). La disposición y preparación necesarias para ejercer los dos modos de investigación del alma son, en cada caso, diferentes. El indagar por medio de los sentidos es algo que tanto los hombres como los animales pueden llevar a cabo naturalmente, sin ningún tipo de aprendizaje. En cambio, ser capaz de reflexionar acerca de estas percepciones no es tarea sencilla. Incluso se llega a dudar de que todos lo alcancen, ya que se subraya que

los razonamientos acerca de estas, respecto del ser y la utilidad, se dan, en los que llegan a darse, con dificultad y con el paso del tiempo, a través de muchas prácticas y educación (Tht. 186c2–5).^[25]

Esta restricción apoya la lectura que asume que lo que está en juego en el Theaetetuses un uso explícito de los comunes y no, meramente, un empleo implícito, carente de reflexión.^[26] A la vez, abre la brecha entre los koiná del Theaetetus y los sensibles comunes que Aristóteles distingue de los sensibles propios y por accidente en de An. II 5, pues a la diferencia del carácter sensible, ausente en Platón y presente en el planteo aristotélico, le suma la diferencia entre el esfuerzo que requiere su captación en el Theaetetus y la disponibilidad para animales y seres humanos en el caso de los sensibles comunes aristotélicos. Esta inmediata disponibilidad es la misma que Platón adjudica a la investigación del alma por medio de los sentidos.

La total descalificación de la percepción como conocimiento se fundamenta sobre su incapacidad de alcanzar uno de los comunes, la ousía, que encierra una prioridad que, en el Theaetetus, parece operar como principio, en tanto Platón no ofrece sobre ella razón alguna. El conocimiento, para ser tal, tiene que alcanzar la verdad y esta última depende de la aprehensión de la ousía. Pero la percepción, según se dijo antes, no puede captar ninguno de los comunes, de modo tal que no puede alcanzar la verdad ni tampoco constituirse en conocimiento (186c7, e2–7).^[27] De modo que a pesar de que ahora el alma es la que se vale de los sentidos de modo instrumental, esto no eleva a este tipo de indagación al rango de epistéme sino que, por el contrario, exhibe más claramente su limitación.

Con el argumento que reseñamos en el párrafo anterior, Platón caracteriza dos modos de pensamiento bien diferentes entre sí, según su grado de dependencia respecto de los sentidos. El primero, de carácter pasivo, inmediato, subjetivo e inestable, el segundo, mediato, abstractivo, estable y universal,^[28] fruto de un proceso arduo y persistente, que pocos alcanzan. Y se vislumbra en el Theaetetus, además, un modo equivocado de encarar el conocimiento, no propio de la mayoría, que ni siquiera está haciendo el esfuerzo por intentarlo, sino de jóvenes como Teeteto que se revelan como los más prometedores, incluso estudiosos del campo de las matemáticas, tan valoradas por Platón,^[29] pero que la ejercitan de un modo tan apegado a lo sensible que no se vuelven para ella un camino hacia lo inteligible, de ahí que la primera respuesta del joven haya sido la identificación del conocimiento con la percepción. Al comenzar su interrogatorio, Teeteto ofrece una definición de conocimiento que no satisface las condiciones socráticas. Sócrates, con su célebre analogía con el arte de su madre, sostiene que su tarea es ayudar a dar a luz verdades, tarea que se presenta mucho más dificultosa que su análoga de dar a luz niños, por la posibilidad del pensamiento humano de engendrar phantásmata, tanto como al.theia. En el transcurso del diálogo esta operación se irá cumpliendo con las tres definiciones ofrecidas, sin que se llegue a obtener una definición satisfactoria para los interlocutores, pero alcanzando a la vez una significativa lista de rasgos propios del conocimiento, rasgos que ni la percepción ni la opinión satisfacen. El tipo de pensamiento que lleva al conocimiento no puede tener una naturaleza inmediata al modo de la percepción, sino que es el resultado de un trabajo de progresiva independencia y de repliegue del alma sobre sí misma.

En la psicología aristotélica, las discusiones precedentes acerca de la necesidad de un centro que coordine las percepciones se integran explícita o implícitamente en la teorización del sensorio común.

Igual que para Alcmeón, para Aristóteles existe un centro fisiológico de la percepción, si bien elige el corazón en vez del cerebro.^[30] Las diferentes funciones de la facultad perceptiva no tienen lugar propiamente en los órganos periféricos sino en el corazón, que es justamente llamado por esto “el sensorio primero” (tó próton aisth.t.rion, Somn.Vig. 2, 456a21).^[31] De hecho, en el tratado De partibus animalium, se sirve, para caracterizarlo, de la misma metáfora que usa en Metafísica XII para justificar la necesidad de un primer motor inmóvil, con un texto tomado de Homero. Después de señalar que la sangre debe estar contenida en algún tipo de recipiente, constituido por las venas, afirma: “es necesario que tengan un único principio (archén), pues allí donde es posible (endéchetai), uno es mejor que muchos.” (PA III. 4, 665b14–16).

Los que sostienen que Aristóteles da cuenta de la percepción en términos eminentemente físicos pueden aducir a su favor pasajes como Physica VII 2, 244b11–12, donde afirma que la percepción en acto es un movimiento a través de un cuerpo. Sin embargo, en uno de los Parva Naturalia ofrece también esta definición: “Lo que se denomina percepción, en tanto acto, es un cierto movimiento del alma a través del cuerpo.” (Somn.Vig. 454a8–10). En pasajes como este resuenan los ecos del Theaetetus, en el transcurso de cuyo argumento de 184c–186e Platón establece una corrección similar a la que se verifica entre los dos pasajes citados. Sin embargo, en el caso de Aristóteles entendemos que el lenguaje instrumental referido a la relación cuerpo/alma debe ser tomado con cuidado. No entraremos en un debate pormenorizado acerca de la espinosa cuestión de la cronología de los escritos psicológicos del Estagirita, respecto de si puede rastrearse o no una etapa intermedia instrumentalista en su concepción del cuerpo. Lo cierto es que se advierte en de Anima un hilemorfismo fuerte respecto de los seres vivos, que convive con expresiones instrumentales que tienen que ser leídas en el marco general de la definición del alma ofrecida en el Libro II y la concepción de la unidad de la ousía de Metaph. VII. Lo más prudente parece ser no construir una interpretación sobre pasajes aislados, sino sobre el conjunto de los que pueden aportar a la comprensión del problema. Desde esta última perspectiva, los ecos del Theaetetus van a la par de las notorias diferencias en la concepción del alma en ambos filósofos, lo cual trae aparejado que algunos de los problemas a los que intentan dar respuesta son también diferentes.

El tratamiento aristotélico del sensorio común está atravesado por la tensión entre unidad y multiplicidad. Uno de los aspectos más interesantes y originales de la conceptualización aristotélica de la percepción gira en torno a la unidad funcional que le atribuye, la cual excede a la función independiente de cada uno de los sentidos particulares. En el tratamiento aristotélico del sensorio común, el intérprete encuentra todos los alicientes de la investigación filosófica: riqueza y profundidad en su tratamiento, aunado con un amplio espectro de variantes hermenéuticas y problemas abiertos. Dentro de ellos, como apunta Modrak (1986:62), el más acuciante es que, a pesar de ser efectivamente uno y aun de alojarse en un lugar específico del cuerpo, asume una variedad tal de funciones que la comprensión de su especificidad se torna compleja. Precisamente los intérpretes coinciden en que las funciones del sensorio común son múltiples, pero están lejos de acordar en lo que hace a cuántas y cuáles son sus tareas.^[32]

La referencia a la koiné aísthesis aparece seis veces en el texto aristotélico, aunque algunos autores solo reconocen algunas de ellas. Existen tres apariciones reconocidas por todos los intérpretes: de An. III 1, 425a27 Mem. 1, 450a10 y PAIV 10, 686a31. Una cuarta mención, reconocida solo por algunos, se encuentra en DA III 7, 431b5. A esta lista, Gregoric (2007:65) agrega otras dos: HA I 3, 489a17 y Metaph. I 1, 981b14. Los últimos tres pasajes no aparecen mencionados por todos los estudiosos porque hay quienes asumen que en ellos el término “común” está tomado en un sentido más general, que no remite específicamente a la sensibilidad común. En la lectura que defiendo, la frase “koiné aísthesis” (que aparece con o sin artículo e incluso invertida) tiene más de un sentido en Aristóteles.^[33]

Las interpretaciones del sensorio común pueden ser divididas en dos grandes grupos, según se considere que el mismo constituye una función aparte y central que viene a sumarse a la de los sentidos particulares, o bien que representa otro modo de operación de estos mismos sentidos. Los que comparten esta segunda interpretación no niegan, por cierto, que la facultad perceptiva pueda funcionar de modo integrado, sino que le atribuyen esta función ya sea a una capacidad perceptiva de orden superior que no se identifica con la que está involucrada en la captación de los sensibles comunes (Gregoric 2007),^[34] ya sea a la phantasía (Nussbaum 1978; Frede 1995).

En su tratado acerca del alma, Aristóteles aborda el tratamiento del sensorio común luego de haber discurrido en general acerca de la naturaleza de la percepción, de haber clasificado los objetos sensibles y de haberse referido a la percepción de los propios. Dedica los dos primeros capítulos del Libro III del de Anima a la investigación de las tareas del sensorio común, negando explícitamente que se trate de un sexto sentido que venga a sumarse a los cinco estudiados en el Libro II. En su argumentación intenta salvar la unidad de la facultad perceptiva, a pesar de que esta asume una variedad de funciones para las cuales no hay un órgano especializado, a la manera de los propios. Una de las funciones más interesantes del sensorio común es la apercepción, en tanto cada percepción no se reduce al movimiento que se produce a partir de la afección del órgano sensorio acompañada de la captación de la cualidad sensible, sino que va acompañada del percatarse de que se está percibiendo. Por desempeñar este rol, el sensorio común ha sido considerado por algunos intérpretes como la función psíquica que más se aproxima al contemporáneo concepto de conciencia.^[35] Según nuestra lectura, el sensorio común constituye la unidad funcional de la facultad perceptiva, la cual puede ser explicada, según Aristóteles, tanto desde el punto de vista físico como psíquico. De este modo es posible afirmar, respecto del sensorio común, que se halla alojado en el corazón y que genera un movimiento en todo acto relacionado directa o indirectamente con la captación de los objetos sensibles y el desarrollo de la phantasía. En este sentido, el sensorio común interviene en las percepciones de objetos propios, comunes y por accidente, alucinaciones, sueños, recuerdos y, en fin, en todas las funciones de la phantasía.^[36]

Según lo que hemos visto hasta ahora, podemos entender que la presentación aristotélica del sensorio común ofrece tanto una herencia como en franco disenso con su maestro, hasta el punto de poder ser interpretado como una respuesta alternativa a la de Platón a algunos de los interrogantes planteados en el Theaetetus. En ese diálogo, como vimos antes, se niega a la percepción la posibilidad de constituirse en conocimiento sobre la base de su imposibilidad de captar determinaciones que exceden los sentidos particulares. Aristóteles, por el contrario, otorga un rol más amplio a la percepción, en tanto la captación del objeto propio de los sentidos particulares constituye solo una de las diversas funciones que compete a la facultad de la percepción. El que le haya dotado de un rol más amplio no implica que permita alcanzar la epistéme, y en esto coincidiría con Platón (Metaph. I 1, 981b11–13). En lo que se diferencia es en haber ampliado el espectro del conocimiento, introduciendo grados de saber, como vemos paradigmáticamente en Metaph. I 1, y también en la importancia que le adjudica a la percepción en el proceso de conocimiento:

Y puesto que, a lo que parece, no existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos inteligibles –tanto los denominados abstracciones como todos aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas sensibles– se encuentran en las formas sensibles. De ahí que, careciendo de percepción, no sería posible aprender ni comprender. (de An. III 8, 432a3–8)

Aristóteles emplea el verbo krínein para designar la función de la aísthesis en varias oportunidades.^[37] Esta discriminación posee diferentes niveles:

1. 1. Cada sentido puede discriminar sus propios objetos.
2. 2. Los diferentes sentidos pueden captar objetos no–propios, sea accidentalmente o bien en común.

Para Aristóteles, los sensibles comunes son objetos que pueden ser captados en común por varios sentidos diferentes, es decir, que no se trata de un sexto sentido sino de un modo de operación diferente a la señalada en 1). Esto último implica, según sugiere Narcy (1986:239), una polémica con Platón, quien en Theaetetus186b9 emplea el término krínein para mostrar lo que la percepción no puede realizar. En el transcurso del argumento de Tht. 184b–186e se produce una diferencia fuerte e insalvable entre aísthesis y krísis. Para Aristóteles, en cambio, como se trata de la capacidad de distinguir entre cualidades sensibles, la función correspondiente de discriminación tiene que ser, también, propia de la facultad sensitiva:

Puesto que discriminamos lo blanco y lo dulce y cada uno de los demás sensibles por medio de cada uno, también percibimos que difieren en algo necesariamente por medio de la percepción, pues son perceptibles. (de An. III 2, 426b12–15).

En la psicología aristotélica, un elemento común entre percepción e intelección es que ambos son procesos activos, en los cuales se actualiza una capacidad natural, si bien el modo en el cual se pasa de la potencia al acto es diferente en cada caso. Es por esto que Aristóteles rechaza que la percepción o el pensamiento puedan ser calificados de alteraciones propiamente dichas. La diferencia que persiste entre ambos es que la sensación posee un objeto exterior y, por ello mismo, particular,^[38] mientras que el pensamiento se ejercita sobre objetos interiores al alma (de An. II 5, 417b20ss.). Es por esto que requiere de la phantasía para que medie entre ellos.

La aísthesis y los problemas que suscita el alcance y modalidad de su capacidad estuvieron en el centro de la escena antes de Platón y Aristóteles, en los planteos de físicos y sofistas. Nos hemos centrado en el problema de la coordinación de los diferentes sentidos, lo cual se discutió en los textos tanto en su vertiente fisiológica como psicológica. La negación gorgiana de la posibilidad de tener cualquier tipo de coordinación entre los diferentes sentidos y entre estos y el pensamiento o el lenguaje es clave para la comprensión de las discusiones posteriores. Platón dio un paso crucial en el Theaetetus para el establecimiento de la necesidad de un centro coordinador y procesador de las percepciones como condición de posibilidad de la capacidad misma de la percepción, según la lectura que hemos defendido en este trabajo.

No es posible aludir a cómo se resuelve el problema de la síntesis perceptual sin que surja a su vez el de la relación entre la percepción y el pensamiento, una de las dificultades básicas puestas de relieve por Gorgias en su tratado Perì toû mè óntos. El que ambos problemas, el de la síntesis perceptual y el de la relación entre percepción y pensamiento, estén relacionados, tiene que ver, desde nuestra lectura, con que ambos surgen a la hora de dar cuenta de la coordinación de las diferentes capacidades del alma. Dependiendo de cómo se resuelva el primero surgen diferentes desafíos a la hora de dar cuenta del segundo. En el Theaetetus, Platón parece haber advertido el problema al colocar al alma como responsable de los dos tipos de indagación, a través de los sentidos o en sí misma, pero más allá de esta ventaja respecto del vocabulario de los diálogos medios, los interrogantes persistieron y fueron retomados por Aristóteles. Este está de acuerdo con Platón en que ambas son funciones del alma, pero desplaza la discusión al nivel de las facultades. Al colocar la síntesis perceptual como una de las funciones de la facultad sensitiva del alma, tuvo que complejizar enormemente las capacidades de la percepción, al punto que exhibió allí su originalidad y también sus debilidades. Dentro de estas capacidades, el sensorio común, su sede fisiológica y su función especializada de la phantasía son el núcleo central de su respuesta a una discusión que para ese momento había atravesado dos siglos y que todavía no ha terminado.^[39]