1. Introducción

El presente artículo analiza los fundamentos fenomenológicos y existencialistas de una serie de figuras presentes en los primeros textos publicados por Michel Foucault en la década del cincuenta: el sueño, la vivencia y la experiencia patológica. Las reflexiones foucaulteanas sobre estas figuras provienen de la obra del célebre psiquiatra existencialista Ludwing Binswanger, especialmente de su doctrina del Daseinsanalyse. A excepción de unos pocos trabajos,^[1] pocos son los autores que han analizado sistemáticamente la influencia de la obra de Binswanger en los tempranos textos de Foucault. Por lo general, los comentarios se centran en la relación más general entre la obra de Foucault y la fenomenología, haciendo hincapié en su tratamiento en Les mots et les choses.^[2] En estos textos de Foucault de la década del cincuenta encontramos varios de los temas que dominaban el panorama francés de las décadas del cuarenta y el cincuenta: fundamentos fenomenológicos y existencialistas de la subjetividad, la investigación merleau-pontiana de la experiencia y la expresión, la preocupación sartreana de la constitución humana del mundo y el papel de la imagen, la distinción husserliana entre la indicación y la significación, etc. Uno de los temas que ocupa más lugar en estos textos es, a nuestro juicio, el de la concepción existencialista del mundo y la experiencia patológica. Si bien esta concepción es de cuño heideggeriana, como hemos dicho Foucault parte de los amplios análisis realizados por Binswanger en torno a la experiencia mórbida.

En el presente artículo, pues, intentaremos demostrar la siguiente hipótesis: lo que atrajo a Foucault del Daseinsanalyse fue que este permitía elaborar una serie de descripciones de las experiencias patológicas que no se anclaban en una psicología, en un psicoanálisis o en una psiquiatría que reducía al sujeto a una serie de entidades abstractas, sino en una noción concreta, la existencia al modo heideggeriano, que implicaba necesariamente un anclaje fáctico como forma de expresión. Intentaremos demostrar, a su vez, que si bien Foucault acepta la ambivalencia de algunas nociones binswangerianas en lo que respecta a sus implicancias metafísicas, se manteniene crítico en lo que respecta a la lógica binswangeriana del amor-dual.

2. El sueño y las formulaciones del Daseinsanalyse en Binswanger

A lo largo de la década del cuarenta, el psiquiatra suizo Ludwing Binswanger desarrolla su doctrina terapéutica propia a la que denomina Daseinsanalyse, el análisis existencial. Por este término se entiende una investigación científica y antropológica, dirigida al ser humano. Su nombre y su fundamento filosófico proceden de la analítica de la existencia de Heidegger.^[3] El análisis existencial de Binswanger es, sin embargo, una ciencia, en el sentido de que sigue el método y el ideal de exactitud de las ciencias fenomenológicas. La analítica existencial objeta la persistencia del concepto de causalidad legado por las ciencias naturales a la psicología, y descarta las explicaciones de la existencia del hombre en función de un sí mismo, un inconsciente, la energía psíquica o física, o fuerzas tales como los instintos, las ondas cerebrales, los impulsos y los arquetipos. Siguiendo la metodología fenomenológica, para Binswanger la comprensión debe realizarse sin ninguna hipótesis o prejuicio previos. A partir de este método, la analítica existencial se propone analizar el ser-en-el-mundo o Dasein, la existencia del hombre, en sus formas antropológicas y en sus dimensiones fundamentales (más adelante volveremos sobre este punto).

Su artículo “Traum und Existenz” se publica en 1930. Si bien el desarrollo sistemático de su doctrina del Daseinsanalyse, como dijimos, se lleva a cabo a partir de la década del cuarenta, suele considerarse a este artículo como una de las primeras muestras del mismo. Este texto, vale aclarar, será retomado por Foucault, por lo que interesa detenernos brevemente en él. En “Traum und Existenz”, Binswanger analiza las dimensiones del ascenso y la caída. Estos movimientos forman parte de las dimensiones fundamentales de la existencia humana, y si bien en este artículo se estudia su significación en los sueños, estas dimensiones se manifiestan en todo el acontecer existencial, pues se hallan en las bases más profundas de la existencia, allí donde la forma vital anímica y el contenido vital anímico aún no se encuentran separados. El caer y el elevarse de nuestra existencia entraña todas las concepciones religiosas, míticas y poéticas de la ascensión del alma al cielo y del peso terrenal del cuerpo. En estas dimensiones de la existencia se sitúan la poesía, el mito y el sueño, que, según Binswanger, han estado más cerca de la respuesta respecto al misterio del sueño, que la ciencia y la filosofía: “En estas inteligencias verdaderamente ontológicas [las estructuras del ascenso y la caída] reposa el valor verdadero y gran parte de la acción de las descripciones del sujeto de la existencia en el mito, la religión y la poesía”.^[4]

Se suele relacionar los sueños de vuelos y caídas con estados corpóreos, o con disposiciones de ánimo eróticas o deseos puramente sexuales. Si bien ambas cosas son posibles, para Binswanger se trata del descubrimiento de una estructura apriorística para la cual tanto la explicación de la excitación corpórea como el esquema corpóreo y la tematización erótico-sexual son satisfacciones especiales y secundarias. Para la interpretación del sueño no importa si el drama que se desarrolla en el silencio del alma trascurre en el papel de la persona misma del soñante o en uno, dos o más papeles secundarios junto a esa persona o sólo en tales papeles secundarios. El tema que fija la existencia mientras duerme, el contenido del drama, es lo central; el reparto de personajes es, por el contrario, lo casual y accesorio. La expresión del sueño indica, a grandes rasgos, que las esferas de lo interior y lo exterior no se encuentran escindidas. El fundamento del sueño es, entonces, la existencia. Justamente, este fundamento existencial descubierto a través del sueño será desarrollado en el Daseinsanalyse propiamente dicho.

Como hemos mecionado, el Daseinsanalyse se desarrolla formalmente en la década del cuarenta. En principio, este se sostiene en una diferencia elaborada ya en 1927 en su artículo “Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte” (Función vital e historia vital interior). Retomando la división entre explicación y comprensión de raigambre jasperiana, el psiquiatra suizo diferencia entre los trastornos funcionales y las vivencias anímicas: “En principio, se presenta aquí una diferencia mucho más básica y general para la psiquiatría y la psicología: la diferencia entre la forma de función del organismo anímico (o corpóreo anímico) y su trastorno, por una parte, y las consecuencias del contenido de vivencias anímicas, por otra”.^[5] A esta capacidad intencional de la vivencia anímica, Binswanger la denomina historia de la vida interior, o historia vital interior. Mientras que las enfermedades anímicas dependientes del orden funcional (anímico y corpóreo) corresponden al campo de la función vital, las formas de enfermedad anímicas dependientes de la biografía corresponden al campo de la historia vital interior. El sostén de ambas dimensiones es el hombre real, el hombre que tiene un organismo que funciona de una manera determinada, y vive una biografía que transcurre de una manera determinada. Si bien se establecen relaciones entre la función vital y la biografía interior, el Daseinsanalyse se centrará en la historia vital interior. Partiendo de este campo de las vivencias, en la elaboración del Daseinsanalyse Binswanger distingue entre el análisis existencial de autoría propia, y la analítica existencial de Heidegger:

yo por analítica existencial entiendo el esclarecimiento filosófico-fenomenológico de la estructura apriorística o trascendental de la existencia como ser-en-el-mundo que debemos a Martin Heidegger; por análisis existencial, por el contrario, el análisis científico, empírico-fenomenológico de los modos fácticos de la existencia y de las formas de la existencia. Pero este último, por su parte, es sólo posible a base de la primera, es decir, teniendo siempre la mirada puesta en la esencia, ser y acontecer de la existencia misma. En la medida en que sólo la analítica existencial hace posible y fundamenta el análisis existencial es el concepto más amplio, el análisis existencial el más reducido.^[6]

Binswanger sitúa las relaciones entre la analítica existencial y la psiquiatría partiendo de la obra de Jaspers. Destacando las obras de Dilthey, Minkowski, Von Gebsattel, Strauss y Fischer como antecedentes, el punto de partida del análisis existencial es la facticidad de la existencia, inaugurada por la obra heideggeriana. Mientras que la psiquiatría clásica se sostiene en una concordancia ontológica de los síntomas biológicos y anímicos espirituales en el contexto de la esfera de la enfermedad, el análisis existencial abre y deja el campo libre a las posibilidades del ser del ente llamado hombre, sostén (en términos de la existencia) de la enfermedad. En última instancia, el hombre se mantiene o se pierde dentro de la totalidad de las posibilidades del ser. Heidegger denomina a esto como la facticidad, el aherrojamiento^[7] y la constante proyección del ser sobre el mundo (como veremos más adelante, Foucault destacará esta faceta del Daseinsanalyse). Esta se manifiesta en una serie de estructuras apriorísticas de la existencia, de las cuales, como queda demostrado en “Traum und Existenz”, la principal dimensión es la vertical, la del ascenso y la caída.

3. El caso Ellen West

En 1944, Binswanger publica “Der Fall Ellen West” (El caso de Ellen West) su caso más célebre, donde despliega en un caso clínico las dimensiones fundamentales del Daseinsanalyse. Este caso, además, será retomado por Foucault de manera recurrente. Ellen fue una muchacha que padeció de un miedo a engordar y un apetito voraz desde sus 21 años. Con periodos de intermitencia, desarrolló síndromes depresivos y melancólicos que tenían como eje su ideal de no engordar. A los 28 años se casó con su primo y mantuvo algunos trabajos, pero a sus 32 años su salud emporó por una ingesta desproporcionada de laxantes. En esa época comienza su primer psicoanálisis. Este primer abordaje psicoterapéutico dura poco, y su miedo a engordar perdura en el centro de sus actos y pensamientos. Los años pasan y sus hábitos alimenticios son cada vez más irregulares, desarrollando una fuerte angustia y un estado de agitación constante. Esto lleva a Ellen a someterse por segunda vez a un psicoanálisis. Intenta suicidarse ingiriendo 56 tabletas de somnacetina, pero el analista no le da importancia al hecho. Ellen se dedica a pasar el tiempo caminando por las calles sin rumbo y con constantes ataques de llanto. Al poco tiempo comete un segundo acto de suicidio, esta vez ingiriendo 20 tabletas de un compuesto barbitúrico. Luego de este segundo intento, Ellen rechaza todo alimento y declara sus intenciones de quitarse la vida nuevamente. Intercala con periodos de apetito voraz, y en sus paseos por la calle varias veces intenta arrojarse ante los automóviles. Luego de intentar tirarse por la ventana desde la oficina de su analista, es trasladada junto a su marido a la clínica de Kreuzlingen, donde será atendida por Kraepelin y luego por Binswanger. Kraepelin rechaza el diagnóstico de neurosis obsesiva del psicoanalista, y la diagnostica como melancólica. En sus primeras noches en el Sanatorio, sus sueños de muerte se hacen más recurrentes, así como también las amenazas de suicidio. Binswanger realiza esta síntesis respecto a su deseo de morir:

El deseo de morir la acompaña toda su vida. Aun de niña estima interesante tener un accidente fatal; por ejemplo, hundirse en el hielo patinado. Durante su período de equitación (diecinueve, veinte y veintiún años) hace alardes de verdadera locura, tiene una caída, se rompe la clavícula y le parece muy mal que no le ocurra a ella ningún accidente fatal: al día siguiente vuelve a montar su caballo y continúa comportándose de la misma manera. Cuando enfermaba, de joven, se desilusionaba cada vez que bajaba la fiebre o cedía la enfermedad. Mientras estudiaba para preparar su Matura^[8] (veintidós años) quería que su profesor le repitiese una y mil veces esta sentencia: ‘Los favoritos de los dioses mueren jóvenes’. El profesor se aburre ya de eso y se niega por fin a volverlo a repetir continuamente Cuando se entera de la muerte de alguna amiga, la envidia, y sus ojos brillan ante el anuncio de la defunción. Mientras trabajaba en la ‘Foundling Home’, a pesar de las advertencias del superintendente visita a los niños afectados de escarlatina y los besa con la esperanza de contagiarse. También intentó ponerse enferma quedándose desnuda en el balcón después de un baño caliente, metiendo el pie en agua helada o quedándose de pie en la plataforma delantera del tranvía cuando soplaba el este y ella tenía una fiebre de 102 grados Fahrenheit.^[9]

Binswanger diagnostica a Ellen con una psicosis esquizofrénica progresiva, que ya no presenta posibilidades de mejora. Ante esta situación, permite que Ellen abandone el hospital junto a su marido, a pesar de que el abandono del establecimiento equivalía a un suicidio casi seguro. Kraepelin coincide con el diagnóstico y la decisión de Binswanger, y realizan una interconsulta con Bleuer, quien también acuerda con el diagnóstico y la decisión de permitir la salida de Ellen. Retorna a su casa y su estado de ánimo se tranquiliza. Accede a comer con regularidad. A la tercera noche de su estadía hogareña, toma una dosis mortal de veneno y a la mañana siguiente su familia encuentra su cadáver.

El análisis existencial de Ellen West se centra en sus formas existenciales, especialmente en las formas del mundo en que ella vivía. “Mundo” designa, al mismo tiempo, el Umwelt, el Mitwelt y el Eigenwelt. En el caso de Ellen, Binswanger afirma que existe una oposición entre el Eigenwelt (el mundo propio, la experiencia subjetiva), por una parte, y el Umwelt (relación con el mundo y el entorno) y el Mitwelt (relación con el mundo entendido principalmente como la relación establecida con los otros), por otra parte. Esa oposición “estrecha el ámbito de las posibilidades existenciales reduciéndolo a sectores limitados de posible conducta. (…) no es un yo independiente, auténtico y libre, sino un yo determinado, si bien negativamente, por el Mitwelt; un yo dependiente inauténtico y esclavo”.^[10]Sólo el amor, entendido por Binswanger como el modo dual de la existencia, puede transformar la rebeldía y obstinación del yo ofreciendo a la existencia desplegar otras posibilidades: “En lugar de la auténtica relación yo-tú del ser dos en uno, en vez de refugiarnos en el momento eterno del amor, encontramos que el Mitwelt se compone exclusivamente de totalidades individuales enfrentándose mutuamente”.^[11] En lo que respecta al mundo de la acción, Ellen presenta una imposibilidad de arraigarse en acciones prácticas. Su existencia se mueve con esfuerzo sobre la tierra, pues se ve constantemente comprometida por raptos y vuelos etéreos y estancamientos y hundimientos en la propia tierra. La existencia de Ellen se ve dominada por impulsos etéreos de incontrolable libertad, pero este mundo colisiona con los primeros cambios que se dan en su existencia concreta; en esos momentos, el cielo se oscurece, el sol se hunde en el océano, y sus planes aéreos se ven notoriamente limitados. En esos momentos, en lugar de poder transitar por la tierra, Ellen se hunde o se ve estancada. Su existencia se define por la tristeza. En la existencia de Ellen, se establece un contraste cada vez más marcado entre el mundo luminoso, vital, radiante, libre e inmenso del plano etéreo, y el mundo subterráneo reducido, estancado, gris, oscuro y frío.

La posibilidad de salvación en la tierra, es decir las posibilidades de Ellen en el terreno de la acción práctica, va retrocediendo cada vez más, mientras que en paralelo se consolida este mundo infraterreno y subterráneo. El ansia de muerte de Ellen termina por arraigarse en su existencia, pues se le presenta como la única solución posible. Su existencia “no empieza ni termina en su ser-en-el-mundo, como ocurre en el fenómeno plenamente existencial del amor, sino en la vuelta a la nada”.^[12] Esta concepción dual del amor, fallida en Ellen, es uno de los elementos centrales del análisis existencial de Binswanger. De raigambre heideggeriana, el carácter dual del amor es el que permite al individuo salir del aislamiento de su propia realidad. La máxima expresión del ser, donde este alcanza la autenticidad y la libertad, es en la forma compartida, en el ser-con-otros. El amor, que recupera y reformula la noción heideggeriana de sorge, expresa la preocupación y el cuidado por el otro. Esta preocupación no niega las necesidades y la expresión de la subjetividad individual, sino que la complementa y permite expresar un mundo más rico y transitar vivencias más allá de la propia finitud, en la eternidad: “Al hablar de eternidad ya no hablamos de ser-en-el-mundo, sino de ser-en-el-mundo-allende-el-mundo, es decir, del modo dual del ser humano, de ese ‘nosotros’ que constituye el yo y el tú fundidos en el amor”.^[13]En un principio, el amor intentó ingresar en el proyecto de Ellen a través de su marido. Sin embargo, rápidamente aparecen las restricciones de su existencia: el hogar se convierte para Ellen en una tumba, siente la opresión de los influjos familiares y los rechaza. El amor, en este sentido binswangeriano, nunca habría penetrado en la existencia de Ellen. Al no encontrar su existencia un refugio amoroso, ella no puede asentarse ni abrirse a sus posibilidades. Esto significa que su existencia se ve amenazada por su propia nada. El miedo a engordar y el deseo a adelgazar invaden la estructura psicofísica. El choque entre la vida ascendente y descendente opera en el Eigenwelt, materializándose a través de vivencias psicofísicas. El miedo a engordar que apareció a los veinte años de Ellen en una estadía en Sicilia, y que constituye el síntoma que manifiesta su enfermedad en el sentido psiquiátrico, debe considerarse antropológicamente no como el principio de su enfermedad, sino como el fin de toda su existencia. Representa el fin del proceso de “encerramiento circular de toda su existencia”,^[14] quedando clausurada toda posibilidad existencial. La existencia de Ellen se va acortando cada vez más y más, reduciéndose a un círculo que va disminuyendo progresivamente, limitando todas las posibilidades, arrasando las posibilidades existenciales y reduciendo la expresión existencial al disfraz psicofísico del deseo de ser delgada y el miedo a ponerse gorda. Como puede observarse, la corporeidad no se confunde con su sentido anatómico o anátomo-fisiológico, sino que debe entenderse en su sentido existencial, como ser-en-el-cuerpo.

A esto, finalmente, se le debe sumar la forma en la que Ellen vivencia la temporalidad producto de ese terror. Binswanger entiende la temporalidad en sentido ontológico, como la auto-temporalización de la existencia en cuanto tal. Con esto el psiquiatra suizo se refiere al concepto de éxtasis de Heidegger, la “salida de sí” original en la unidad de los fenómenos del futuro, pasado y presente. Este éxtasis de la temporalidad, en Binswanger, debe entenderse como la investigación de los diferentes modos existenciales de moverse en el tiempo. En este sentido existencial, y siguiendo a Minkowski, Straus y Von Gebsattel, el fenómeno primordial de la temporalidad original y auténtica es el futuro, que contiene el sentido primario de la existencialidad, de los planes que uno tiene sobre sí mismo. La existencia significa el ser capaz de ser. En este sentido, el futuro no son vaciedades, sino posibilidades concretas. El pasado, entendido existencialmente como el “hemos sido” y que aún está implicado en el presente, se dispara hacia el futuro entendiendo las posibilidades concretas de su realización. Sin embargo, para asumir esa dimensión futura de la temporalidad, se debe tener la capacidad resolutiva en el presente de concretar las acciones. En el caso de Ellen, el terror impide efectuar el presente, rompiendo toda relación ontológica entre sus éxtasis temporales, y retirándose del futuro: “el éxtasis futuro se retira cada vez más, predomina el éxtasis pasado y coincidiendo con esto, el presente se convierte en un mero ahora o, cuando más, en un puro lapso de tiempo”.^[15]

Todas estas condiciones preparan la conclusión de la existencia de Ellen, su suicidio. Desde el punto de vista del análisis existencial, el suicidio de Ellen fue un desenlace necesario. Las posibilidades de una forma de existencia verdaderamente singular y auténticamente existencial, verdaderamente dual y auténticamente enamorada (en el sentido del amor que mencionamos antes), sólo logra expresarse en Ellen en ese momento de relámpago que fue su suicidio, en ese momento auténticamente trágico:

y es que el recurso voluntario-necesario a la muerte, la existencia deja de ser ‘desesperadamente ella misma’, para ser ella misma auténtica y totalmente. Uno es él mismo o existe auténticamente cuando resuelve decididamente una situación en acto; en otras palabras, cuando el presente y el pasado se funden en un presente auténtico. Contrastando con las reacciones de corto circuito, de carga afectiva, de sus primeras tentativas de suicidio, la última fue premeditada y decidida después de una madura consideración. (…) En esa decisión de morir se encontró y se eligió a sí misma. La fiesta de su muerte fue la fiesta del nacimiento de su verdadero ser, de su verdadera existencia. Pero cuando ésta sólo puede aparecer en el acto de abandonar la vida, esa existencia es una existencia trágica.^[16]

4. Sueño y existencia concreta. El uso foucaulteano del Daseinsanalyse

En 1954, Foucault escribe una introducción a la traducción francesa (realizada también por él) de “Traum und Existenz”. En esa introducción, el filósofo francés comienza por afirmar que la forma de análisis fundamental en relación a todo conocimiento concreto, objetivo y experimental, es la que toma por objeto al hombre, el ser-hombre, el “Menschsein”.^[17]Esta forma de análisis es la antropología existencial desarrollada por Binswanger, proyecto que se sitúa en oposición a las formas de positivismo psicológico que agotan el contenido significativo del hombre con el concepto reductor de “homo natura” y la reubica, a la vez, en el contexto de una reflexión ontológica que tiene como tema mayor la presencia del ser, la existencia, el “Dasein”.^[18] Según Foucault, el Menschsein es el contenido efectivo y concreto de lo que la ontología analiza como la estructura trascendental del Dasein, de la presencia en el mundo. La antropología existencial, entonces, se opone a la explicación naturalista del hombre.

El privilegio significativo concedido por Binswanger a lo onírico define la orientación concreta del análisis hacia las formas fundamentales de la existencia. Foucault destaca la coincidencia de las publicaciones de las Logische Untersuchungen de Husserl (publicadas en 1899) y de la Traumdeutung de Freud (1900). En ambas obras se trabaja la relación entre el sentido, la expresión y la imagen. Según Foucault, “con la Traumdeutung, el sueño hace su entrada en el campo de las significaciones humanas”.^[19] Antes de Freud, el sueño era el sinsentido de la conciencia. Sin embargo, Freud hizo del sueño la manifestación de un sentido oculto inconsciente, es decir, la manifestación de un contenido latente. Eso lo llevó a descuidar otro aspecto del problema, referido a la relación entre la significación y la imagen. Una de las bondades del análisis de Binswanger es, justamente, el análisis de las dimensiones fundamentales que estructuran el sueño. Husserl intentó diferenciar entre índice y significación, y con ello precisó la semántica elaborada por Freud. El significado deja de reducirse a un sentido que le sería ajeno, pasando a ser representante de una realidad exterior. Sin embargo, según Foucault, en Husserl ese mundo de significantes queda reducido a la subjetividad que se expresa en él. Las imágenes no remiten a nada más que al sujeto que las habita.

Siguiendo a Binswanger, Foucault define el sueño como una experiencia imaginaria que no se deja agotar por un análisis ni psicoanalítico ni fenomenológico. Binswanger recupera la idea de que el valor significativo del sueño ya no se mide según los análisis psicológicos que de él pueden hacerse. El sueño, como experiencia imaginaria, es un indicio antropológico de trascendencia: “en esta trascendencia, le anuncia al hombre el mundo haciéndose él mismo mundo. Lo que nos enseña la historia del sueño en su significación antropológica, es que es a la vez revelador del mundo en su trascendencia”.^[20] La experiencia onírica posee un contenido ético; no en el sentido de que devele inclinaciones secretas o deseos inconfesables, sino porque restituye en su sentido auténtico el movimiento de la libertad y manifiesta de qué manera se funda o se enajena, de qué manera se constituye como responsabilidad radical en el mundo o lo olvida y se abandona a la caída en la causalidad. Si el sueño es portador de las significaciones humanas más profundas, no lo es en la medida en que denuncia los mecanismos ocultos, sino en la medida en que pone al descubierto la libertad más originaria del hombre. El soñador encuentra en el sueño su mundo propio, encontrando el movimiento originario de su existencia y de su libertad en su cumplimiento o su alienación. Binswanger capta mejor que Freud lo que puede ser considerado el sujeto del sueño: este sujeto no se describe como una de las significaciones posibles de uno de los personajes, sino como el fundamento de todas las significaciones eventuales del sueño. Tampoco es la reedición de una forma anterior o de una etapa arcaica de la personalidad, sino que se manifiesta como el devenir y la totalidad de la existencia. Foucault ejemplifica esto a través del análisis del caso de Ellen West.

Destacando la experiencia de una temporalidad extática que se abre al porvenir y se constituye como libertad (lo que no ocurrió en el caso de Ellen, que finalmente se suicidó), Foucault retoma las significaciones fundamentales de la existencia, que marcan con sus coordenadas fundamentales la trayectoria de la existencia misma: las dimensiones del espacio (espacio próximo y espacio lejano, la polaridad claro y oscuro, y la más importante, el ascenso y la caída). Este conjunto de oposiciones define las dimensiones esenciales de la existencia. Ellas son las que forman las coordenadas primitivas del sueño y el espacio mítico de su cosmogonía. Estas direcciones primeras se expresan en diversas formas, que constituyen algunas de las estructuras fundamentales de expresión (la expresión épica, la expresión lírica y, la más importante, la expresión trágica). Estas diferentes formas son las que, en última instancia, destacan las formas de la historicidad de la existencia, y las que devienen en fundamento de la antropología existencial e imaginaria planteada por Foucault.

En la misma época, por intermedio de Althusser, a Foucault le llegó el encargo de escribir una obra para la colección “Initiation philosophique”. Esa obra será su primer libro, Maladie mentale et personnalité. Este libro, escrito en su periodo de militancia al interior del Partido Comunista Francés, también privilegia el desarrollo de una psicología de corte fenomenológico. El libro comienza planteando dos preguntas: “¿en qué condiciones es posible hablar de enfermedad mental en el dominio psicológico? ¿Qué relaciones podemos establecer entre los hechos de la patología mental y los de la patología orgánica?”.^[21]Lo que subyace a estas preguntas es la dificultad de la psiquiatría y la psicopatología clínica para hallar una unidad entre las patologías orgánicas y mentales. Dicho intento conlleva atribuirles una causalidad del mismo tipo y admitir una metapatologíaque incluya a ambas. La raíz de la patología mental sólo podría hallarse “en una reflexión sobre el hombre mismo”.^[22]Esta referencia al hombreserá una constante a lo largo del texto. Este postulado antropológico implica, en relación a la enfermedad, un análisis concreto que supere los postulados metapatológicos de la psiquiatría clásica. En ese rumbo, Foucault analizará la enfermedad en sus relaciones con la evolución, la historia individual y la existencia. Respecto a la evolución, la enfermedad se revela “como la naturaleza misma, pero en un proceso inverso”.^[23] Aquello que la patología exalta y suprime implica una regresión a fases anteriores de la evolución.

En el plano de la historia individual, lo que muestran los trabajos de Freud es que los padecimientos de la enfermedad mental no son la simple repetición del pasado por una negación del presente: “el beneficio que el enfermo encuentra en negar su presente a través de la enfermedad reside en su necesidad de defenderse de este presente”.^[24] Esta significación defensiva es ambigua: el refugio en el pasado ante un presente insostenible se realiza por medios (mecanismos de defensa) que continúan manteniendo la contradicción interna. La angustia se destaca como dimensión afectiva de esta contradicción interna. En última instancia, los mecanismos de defensa se definen como modos específicos de reacción ante la angustia, definida como un a priori de la existencia y como fundamento y principio de la historia individual. Foucault prioriza la tercera dimensión de la enfermedad mental, su relación con la existencia. Justamente, se impone la necesidad de comprender la angustia en tanto forma de experiencia, tarea que demanda un nuevo tipo de análisis. Al igual que en la Introducción, el método fenomenológico de la comprensión será el adecuado para abordar esta experiencia fundamental. Este método permitiría superar las limitaciones de los “análisis discursivos”, de la “causalidad mecanicista” y de la “descripción de los encadenamientos sucesivos y su determinismo en series” de la historia biográfica.^[25] La intuición y la comprensión serán los conceptos fundamentales que sostienen el método fenomenológico a la hora de abordar la enfermedad mental. Karl Jaspers, Eugène Minkowski, Roland Kuhn y Ludwig Binswanger serán los principales autores mencionados. En término sintéticos, lo que se pretende es la comprensión de la conciencia enferma, y la reconstitución de su universo patológico.

A partir de este punto, Maladie mentale et personnalité amplía el análisis presente en la Introducción. Si allí Foucault desarrollaba y categorizaba las dimensiones fundamentales del sueño, aquí el análisis se amplía a las diferentes formas de conciencia y al mundo mórbido. La noción de “mundo” cobra importancia en el análisis de la enfermedad mental y en la argumentación de Foucault. La constitución de un mundo mórbidoimplica una necesaria pérdida de las significaciones del universo, de su temporalidad fundamental. Abandonando el mundo, el sujeto se abandona a la inautenticidad del mundo: “En esta unidad contradictoria entre un mundo privado y un abandono a la inautenticidad del mundo, se encuentra el nudo de la enfermedad. (…) la enfermedad es, al mismo tiempo, retiro a la peor de las subjetividades y caída en la peor de las objetividades”.^[26] Al igual que en el análisis del caso Ellen West de Binswanger, Foucault centra su atención en el despliegue de la dialéctica entre la autenticidad y la inautenticidad, entre la libertad originaria del individuo y la constitución de un mundo en el cual la patología expresa una serie de formas particulares que alienan esa libertad.

En el mismo año, Foucault escribe el artículo “La psychologie de 1850 à 1950”. Encargado por Denis Huisman para un volumen colectivo sobre la historia de la filosofía (Histoire de la philosophie européenne) y publicado recién en 1957, el artículo también aboga por una psicología de fundamento existencial. Allí, nuevamente se impugna a la psicología positivista bajo lo que denomina “prejuicio de la naturaleza”. La psicología del siglo XIX habría heredado de la Aufklärung el mandato de alinearse a las metodologías de las ciencias naturales (determinación de vínculos cuantitativos e hipótesis explicativas, pasaje obligado por la verificación experimental). Esta metodología fue adecuada al objeto de estudio de la psicología, el hombre, en tanto su verdad es de orden natural: “la verdad del hombre se agotaba en su ser natural” (Foucault, 1994b: 121).^[27] Estas psicologías poseen como rasgo común el tomar prestado de las ciencias de la naturaleza su estilo de objetividad y el buscar, en sus métodos, su esquema de análisis. A partir de ello, Foucault define tres métodos y modelos que agrupan las psicologías del siglo XIX. El rasgo común a todas ellas, en última instancia, es la utilización de un mismo método científico y la concepción del hombre como un ser natural: el método físico-químico, (las psicologías que siguen los principios de la universalización newtoniana y del análisis químico), el modelo orgánico (las psicologías que definen la realidad humana en su naturaleza orgánica) y el más importante según Foucault, el modelo evolucionista (las psicologías que siguen el mito darwiniano).

Sin embargo, toda la historia de la psicología hasta mediados del siglo XX es la historia paradójica entre las contradicciones entre el proyecto iluminista y los postulados antes mencionados. Es decir, por perseguir el ideal de rigor y exactitud de las ciencia de la naturaleza, la psicología “fue conducida a reconocer en la realidad humana algo diferente de un sector de la objetividad natural, y a utilizar para conocer otros métodos de los que las ciencia de la naturaleza podían proporcionar como modelo”.^[28] En el transcurso de la aplicación de un método científico, la psicología encontró limitaciones al toparse con una realidad humana reticente a los métodos provenientes de las ciencias naturales. Hacia el final del siglo XIX, por una serie de diversas vías, se efectuó el descubrimiento del sentido. Se abandonaron las hipótesis demasiado amplias y generales que explican al hombre como un sector determinado del mundo natural, y se intentó realizar un examen más riguroso de la realidad humana.

Dentro de esta dimensión, Foucault destaca a Pierre Janet con su concepto de conducta, y a los desarrollos hermenéuticos y fenomenológicos que derivan en el desarrollo de la ya mencionada psiquiatría existencial (Dilthey, Husserl y Jaspers). Quien sobresale entre las diversas corrientes psicológicas de inicios del siglo XX, es el psicoanálisis. Si bien el psicoanálisis continúa ligado en el pensamiento de Freud a sus orígenes naturalistas, su historia ha hecho justicia frente a ello a través de la primacía del sentido. Retomando la caracterización del psicoanálisis presente en Maladie mentale et personnalité, el sentido de las conductas, sus significaciones inmanentes, se determina a partir de la historia individual. Cuando las significaciones pasadas no se integran a las significaciones nuevas, acontece la conducta neurótica.

No obstante, aunque la conducta aun mantenga su conflictiva significación pasada, también posee un sentido presente. La relación entre el presente y su pasado es dialéctica. Esta relación dialéctica, la presencia inmanente del pasado en lo actual, refleja el conflicto entre el individuo y la sociedad. Esta dialéctica representa la característica central de las psicologías del siglo XX, el abordar el plano de las significaciones objetivas, es decir, la expresión concreta del sentido subyacente a los fenómenos. Los proyectos psicológicos más representativos de este terreno, según Foucault, son la cibernética y la psiquiatría fenomenológico-existencial. En este punto, Foucault retoma los desarrollos de la Introducción y de Maladie mentale et personnalité en lo que respecta a la psiquiatría fenomenológico-existencial de Kunz y, sobre todo, de Binswanger. La antropología que subyace a la analítica existencial intenta “aprehender al hombre como existencia en el mundo y caracterizar a cada hombre por el estilo propio de esta existencia”.^[29] La psicología aparece aquí como un análisis empírico de la encarnación de la existencia humana en el mundo. Este análisis se inscribe en el modo en que la realidad humana se temporaliza, se espacializa y se proyecta en el mundo, y la ambigüedad de las significaciones que describe se fundamenta “en la libertad fundamental de una existencia que escapa, por pleno derecho, a la causalidad psicológica”.^[30]

5. Vivencia, experiencia patológica y libertad. Más allá del amor binswangeriano

Entre 1952 y 1955, el joven Foucault fue docente de psicología en la Universidad de Lille, y en la École Normale Supérieure. De esa época data un extenso manuscrito sobre Binswanger, recuperado del Fondo Foucault de la Biblioteca Nacional de Francia. Ese manuscrito se publicó en mayo de 2021 bajo el título Binswanger et l’analyse existentielle. Al comienzo del manuscrito, Foucault retoma la división de Binswanger entre el conjunto de funciones vitales y la historia de vida. Esta división caracterizaría al psicoanálisis. Este contiene tanto un horizonte evolucionista como un análisis de las significaciones al nivel de la historia vivida. Sin embargo, lo que lo define, a diferencia de la Introducción, es su fundamento en el plano de las significaciones y las vivencias. Como hemos visto, esta definición del psicoanálisis se encuentra presente tanto en Maladie mentale et personnalité como en “La psychologie de 1850 à 1950”. Sin embargo, lo original de este manuscrito es la relación directa que se establece, en este plano, entre Freud y Husserl, pues ambos marcan un momento decisivo en la historia de las ciencias del hombre, la tarea del retorno a lo vivido: “reconocer en este dominio de la vivencia una dimensión histórica e intersubjetiva” (Foucault, 2021: 19).^[31]

La apuesta de Foucault, coincidente con la de Merleau-Ponty en la misma época, es, entonces, husserliana: apelar a una psicología eidética. Esta no puede agotar sus caracteres en la analogía con los fundamentos matemáticos de las ciencias exactas. Mientras que las matemáticas, como ciencia eidética, se basan en una cantidad definida de principios, la psicología eidética no se puede encerrar en ningún tipo de espacialidad; su objeto es el flujo de conciencia. La psicología eidética, a su vez, se presenta como una ciencia descriptiva de las esencias, una descripción fenomenológica que busca restituir el surgimiento de los conjuntos significativos y el modo en que el mundo se constituye a partir de un campo de fenómenos definido por su carácter concreto. Cada movimiento genético reposa sobre esta presencia inmediata del mundo. En la reflexión husserliana, este mundo es el Lebenswelt, el mundo de la vida preconstituido, anterior a cualquier génesis, predado antes de que se despliegue el acto en el cual se da. La conciencia se encuentra entrelazada a este mundo.

Esta psicología eidética, sin embargo, se presenta como insuficiente ante el problema de la experiencia patológica. La experiencia patológica se sostiene en un no-mundo, en el sentido de que estas experiencias dan cuenta de una ausencia con respecto a este mundo predado. La experiencia normal y la experiencia patológica reposan sobre mundos distintos: “la génesis de la experiencia patológica debe explicar la aparición de un mundo que es un no mundo, el surgimiento de un sentido que es un sinsentido”.^[32] Lo que caracteriza a esta experiencia patológica es la contradicción. Esta aparece sobre el trasfondo de un mundo pleno, y se expresa en una variada positividad en los diferentes mundos patológicos que no se definen por el mundo ya-ahí de la experiencia normal. La contradicción se expresa en la alienación como el movimiento que define la experiencia patológica. Justamente, el sujeto de la alienación no es el sujeto husserliano portador y origen absoluto de las significaciones: “El sujeto en el sentido fenomenológico no se aliena: queda suprimido en el movimiento de la alienación”.^[33] Las nociones de sujeto y persona no permiten expresar la radicalidad de este movimiento. Se necesita de una noción capaz de expresar el pasaje del sentido al sinsentido y la contradicción psicológica como el origen de la experiencia vivida patológica. Esa noción es la de existencia: “El análisis de las experiencias mórbidas debe llevar al análisis de las formas de la existencia, ya que solo la existencia puede alienarse y desaparecer; solo la existencia puede anunciarse en un sinsentido que no la suprime; solo la existencia puede sostener la dialéctica de la contradicción”.^[34] El Daseinsanalyse de Binswanger, justamente, es la referencia necesaria para abordar la experiencia patológica. Como en la Introducción, el punto central es que la doctrina binswangeriana aporta una reflexión antropológica que lleva hacia los caminos del análisis existencial.

Retomando el análisis del caso de Ellen West, Foucault diferencia el análisis de Binswanger de los análisis de la psiquiatría clásica. En esos análisis, se presupone un mundo normal, y el mundo mórbido se analiza conforme a la modalidad del defecto y la alteración. Cuando el Daseinsanalyse se refiere al universo del enfermo, no lo hace en ese sentido. Cuando Binswanger diagnostica de esquizofrénica a Ellen West, esto implica que se está hablando no de la experiencia esquizofrénica en general, sino de su mundo esquizofrénico, con su espacio, su tiempo y su entorno humano. El análisis de Foucault en el manuscrito prosigue, pues, analizando estas dimensiones propias del Daseinsanalyse y que hacen al mundo mórbido. Estas dimensiones dan cuenta de la dimensión óntica, desarrollada por Binswanger en su analítica existencial. Sin embargo, cada una de estas dimensiones deben también poder acceder desde la comprensión al proyecto propio de cada existencia, donde se pone en juego la libertad originaria de la existencia (en Ellen, ese momento era, trágicamente, el momento de su muerte a través del suicidio). A diferencia de sus textos publicados, en este manuscrito el filósofo francés se extiende mucho más en el análisis de estas dimensiones.

En la dimensión espacial, Foucault analiza primero el espacio del cuerpo (Leibraum) y el espacio del medio (Umraum), entendidos como una unidad. Esos espacios, como el espacio individual y el espacio extranjero, y el espacio próximo y el espacio lejano, remiten a la tierra natal del ser-en-el-mundo, origen de todos los movimientos de significación. Como demuestra el caso de Ellen West, la dimensión temporal, la forma en que la existencia se temporiza, constituye una dimensión más fundamental dentro del campo de las estructuras ontológicas de la existencia y, en este caso, del mundo patológico. En la patología mental, el problema del tiempo se presenta bajo un doble aspecto: “el problema del tiempo tal como constituye la trama de la historia biográfica del sujeto, y el problema del tiempo como significación vivida del pasado y el futuro, como modo de inserción del sujeto en el presente”.^[35] Esta dimensión temporal manifiesta la trama de la historia individual. En la experiencia patológica, el futuro pierde su sentido de apertura y su contenido de posibilidades libres. Como correlato de lo anterior, la existencia se desarrolla en una forma de repetición estereotipada, donde la angustia se reitera a sí misma constantemente. Atascadas en el pasado, la historia y la temporalidad pierden su movilidad.

Foucault también analiza la experiencia del otro. El campo de presencia donde aparece el otro revela el origen de significaciones irreductibles. La patología implica una alteración de la experiencia del otro, que no implica una especie de déficit, sino una existencia radicalmente nueva. El otro se presenta en la forma de la opacidad o de la transparencia, o también en la forma de una totalidad concreta y amenazante en el caso del delirio. En este punto, se rompen los lazos de la existencia comunitaria: “el movimiento por el cual de pleno derecho la existencia supera los límites de su existencia en el mundo para estrechar, más allá del mundo, los lazos de una existencia común”.^[36] Existencia común pero no en-común. Siguiendo la metafísica del amor de Binswanger, Foucault afirma que el modo más auténtico de la existencia es, justamente, el modo dual, que resulta fundamental por verse alienado en la enfermedad: “es al mismo tiempo el más oculto [el modo dual], el más oprimido, el que con mayor facilidad queda comprometido y se aliena; el mundo de la enfermedad debe comprenderse a partir de él”.^[37]

El último capítulo del manuscrito, tal vez el más importante del texto, intenta esquematizar las cuestiones centrales relacionadas al Daseinsanalyse. Los tópicos aparecidos en la introducción se repiten: la antropología de Binswanger es una antropología rigurosa y científica que, contraria a una concepción del homo natura, piensa al hombre desde el fundamento heideggeriano del ser-en-el-mundo. El análisis existencial, como ya sabemos, intentaría realizar un análisis de la unidad radical de las formas empíricas de la existencia, virando hacia una dimensión más óntica que ontológica. Sin embargo, lo interesante de este último apartado es que Foucault retoma el final de la Introducción, destacando la primacía de los temas de la libertad y la verdad en el análisis existencial: “Con una revolución sorprendente, Binswanger, cuyo punto de partida había sido el horizonte clásico de la psiquiatría, restituyó la psicopatología entera a la perspectiva de la libertad y la verdad”.^[38] La verdad y la libertad se expresan en esos mundos propios de los enfermos, y no solo constituyen el fundamento último del análisis existencial, sino que además son la base para la acción terapéutica. En su carácter antropológico, la reflexión existencial encuentra su posibilidad en el análisis de las estructuras existenciales (existenciarios), que se dan en los modos de la existencia interhumana. Esta existencia interhumana, es, justamente, la que determina la posibilidad de una terapéutica y una curación.

La existencia de cada hombre tiene como carácter fundamental el ser-con, el Mitsein en el cual se arraiga cada relación con el otro. El fundamento de la terapia es ese ser-con, el encuentro entre el médico y el paciente. Tradicionalmente, el enfermo es reducido a una serie de procesos en elementos analizables; se hace de él una psiqué, en la cual las conductas personales se relaciones con realidades impersonales. Esto enmascara el carácter comprometedor del encuentro, esa presencia de dos en la situación terapéutica: “En el análisis existencial, la relación médico-paciente se vive de manera muy diferente. El médico no es para el paciente el personaje que encarna el pasado, sino quien abre el futuro, el que puede volver nuevamente posible lo imposible”.^[39] A través de la comprensión de los contenidos vividos y del análisis de la estructura existencial, la relación psicoterapéutica es eficaz en tanto constituye un nuevo Mitmenschensein, un nuevo ser-con.

El manuscrito finaliza planteando el problema de la expresión del final de la Introducción. Para dilucidar el problema del encuentro entre el médico y el paciente, se debe elegir entre un retorno al problema de la expresión y al análisis del lenguaje, o bien “a un recurso metafísico al tema clásico del amor, como posibilidad fundamental de anudar entre las existencias una relación que se arraigue en ellas, pero al mismo tiempo las supere”.^[40] En Binswanger, como hemos visto, encontramos una primacía antropológica del amor:

el amor es lo que permite que el tiempo se temporalice en su continuidad cambiante; que el espacio se despliegue cargado de las significaciones inmanentes de la familiaridad, la proximidad y el alejamiento; que el cuerpo manifieste su sentido vivido no solo en el caso de una amenaza o en una reacción de vergüenza, sino en la experiencia del pudor. Así, la estructura existencial del amor vuelve posibles las demás estructuras de existencia a las cuales la descripción rigurosa de las experiencias patológicas no puede dejar de remitir. Ahí residen el origen de todas las significaciones y el fundamento de todas las estructuras.^[41]

La experiencia patológica, entonces, representa una privación del amor. Aquí se desarrolla el punto crítico más explícito con respecto al Daseinsanalyse. Según Foucault, Binswanger arrastra una vieja metafísica del amor proveniente del platonismo de los Padres de la Iglesia, que reemplaza algunos de los temas que el propio Heidegger intento recusar en su analítica existencial: “en el amor, la existencia no se comprende a sí misma a partir del mundo, sino a partir de su fundamento como don presente o gracia”.^[42] Esta conciencia religiosa lleva a Binswanger a un callejón metafísico sin salida. La solución que propone Foucault no es la de un retorno purificado de metafísica a Heidegger, sino la de centrarse en los fenómenos de la expresión. En la cura existencial, lo que finalmente cura, más allá de la presencia real del médico, es el lenguaje, el diálogo que se establece: “habría que estudiar ese lenguaje de hombre a hombre que se comprende en el momento en que se habla, y que, sin embargo, sigue teniendo un sentido cuando se callan las conversaciones y se cierran los libros”.^[43] El Daseinsanalyse debe abandonar este horizonte inicial de la metafísica del amor, y situarse en el marco de los problemas históricos concretos que se expresan en los fenómenos del lenguaje objetivo:

se trata de elegir entre la historia y la eternidad, entre la comunicación concreta de los hombres y la comunión metafísica de las conciencias, entre la inmanencia y la trascendencia. En síntesis, entre una filosofía del amor y un análisis de los fenómenos de expresión, entre la especulación metafísica y la reflexión objetiva.^[44]

En este punto, también se plantean los problemas de la concepción de la libertad subyacentes a los postulados de Binswanger. Como hemos visto, Foucault destaca en varias ocasiones que el Daseinsanayse restituye la libertad originaria de la existencia. Si bien esta libertad puede manifestarse o no dependiendo de la experiencia patológica particular (en el caso Ellen West, tanto Foucault como Binswanger señalan que esta libertad no es capaz de desplegarse temporalmente, encerrándose en una forma inauténtica y precipitándose hacia el suicidio final), es esta apertura inicial de la existencia en su relación con el mundo la que expresa la libertad originaria. Sin embargo, así como la experiencia patológica representa una privación de amor, las categorías que expresan las particularidades del mundo mórbido y la libertad esencial también pierden su singularidad: el tiempo,el espacio y la intersubjetividad, quedan unificadas en esta filosofía del amor binswangeriana. El víniculo intrínseco entre temporalidad e historia, que se expresa en esta libertad original, queda supeditado a esta especulación metafísica. Para Foucault, en cambio, se necesita una apertura histórico-crítica que permita restituir el valor concreto a la experiencia patológica:

Si el proyecto existencial del enfermo le hace vivir en términos de verdad y de libertad un mundo otro que lo destruye, y que luego, por la vía del amor, la palabra del psiquiatra vuelve a obliterar, es preciso dar lugar y tiempo a otra verdad y a otra liberad, y ello requiere una indagación ontológica más radical, que no soslaye las singularidades.^[45]

6. Conclusiones

Tanto en la Introducción como, de manera aún más evidente, en este manuscrito, Foucault intenta sortear la metafísica subyacente a la postura trascendental de Binswanger. Foucault acentúa la facticidad apelando al lenguaje, la historia y el arte. Esto último no se le escapa a Binswanger. El propio psiquiatra suizo, en una carta de enviada a Foucault con respecto a la Introducción, desarrolla algunas observaciones críticas, y en referencia a esta exaltación de la facticidad, señala:

El único punto en el que estoy en desacuerdo se encuentra en la página 2, y exactamente donde usted dice que el ser humano es el contenido real y efectivo de lo que la ontología llama facticidad. De hecho, estoy totalmente de acuerdo con Hans Kunz cuando dice que todos los existenciales del ser-en-el mundo también podrían ser considerados caracterizaciones del ser humano, lo que Heidegger denomina existencia, la decadencia, la decisión, y así sucesivamente. En mi informe de Badenweil sobre “Analítica Existencial (Daseinsanalytik) y Psiquiatría” he sostenido, en la sección final dedicada a la estructura de la psiquiatría, que la facticidad, para la ciencia de la psiquiatría como para cualquier ciencia humana (pero no para el ser humano) es de importancia fundamental.^[46]

Binswanger pone en cuestión la prioridad que Foucault le otorga a este “contenido efectivo y concreto” del ser-en-el-mundo, es decir, su factididad. La facticidad, como hemos visto, remite al concepto heideggeriano de “estar lanzado” al mundo (Geworfenheit), el hecho mismo de existir; este es justamente el horizonte dentro del cual la psiquiatría, según Binswanger, podría explicitar dimensiones como el organismo, la corporeidad, el clima o el condicionamiento genético así como también nuestros “humores” o “estados de ánimo” (Stimmungen) y con ellos todas las dimensiones de la locura. Para Binswanger, el análisis de la facticidad concreta no queda separado de las otras dimensiones del existir humano como son las de “proyecto existencial” (Entwurf), la “caída” (Verfallen), etc. Binswanger expresa este punto en una conferencia que dicta en 1949 (citada por él mismo en el fragmento anterior), “Die Bedeutung der Daseinsanalyse Martin Heidegger für das Selbstverstämdnis der Psuchiatrie” (La significación de la analítica existencial de Martín Heidegger para la autocomprensión de la psiquiatría): “Estar arrojado en el sentido de la facticidad de la responsabilidad de la existencia en el ser que-es-ello, es solamente un miembro estructural (existencial) de esta condición; los otros miembros estructurales son, existencia (proyecto) y caída”.^[47] Binswanger destaca estas estructuras porque, justamente, el mundo y la experiencia patológica se construyen a partir de ellas, y no sólo desde la facticidad del ser. El psiquiatra suizo nota la diferencia entre su perspectiva existencial y la de Foucault en la Introducción, y en la misma carta, añade: “En esta ocasión me gustaría observar que usted no explica qué entiende por existencia. Definitivamente no es lo que quería decir Heidegger y, ciertamente, no lo que significa en mi trabajo sobre los sueños”.^[48] Foucault, a diferencia de Binswanger, no quiere aceptar las consecuencias ontológicas del Daseinsanalyse, que llevan a una solución terapéutica sostenida en la idea de la dualidad del amor. Lo que atrajo a Foucault del Daseinsanalyse fue que este permitía elaborar una serie de descripciones de las experiencias patológicas que no se anclaban en una psicología, en un psicoanálisis o en una psiquiatría que reducía al sujeto a una serie de entidades abstractas, sino en una noción concreta, la existencia al modo heideggeriano, que implicaba necesariamente un anclaje fáctico como forma de expresión. En estos primeros años, el filósofo francés acepta la ambivalencia presente en la noción de existencia, que refiere a una trascendencia que siempre se expresa en el plano de la facticidad concreta. Sin embargo, cuando la explicación de la experiencia (en este caso, de la experiencia patológica) recurre a explicaciones metafísicas que trascienden las formas de expresión concretas, como la lógica del amor-dual, Foucault las cuestiona.

Esta postura cambiará con la publicación en 1957 del artículo “La recherche scientifique et la psychologie”. En ese artículo, Foucault descarta a la fenomenología como metodología y a la existencia como el objeto central de la psicología. Por otra parte, la exploración de la experiencia del lenguaje, como sabemos, será fundamental en sus escritos de la década del sesenta, y uno de los elementos centrales de su tesis doctoral, Histoire de la folie (1961). Allí, Foucault explorará el lenguaje de la locura, pero no en términos existenciales, sino en términos de sinrazón. Justamente, el origen del problema entre la experiencia y la enfermedad mental, trabajado con una metodología arqueológica en la década del sesenta, tiene su origen, a nuestro juicio, en estas tempranas reflexiones sobre el Daseinsanalyse.

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Notas