En los estudios recientes de la obra de Heidegger encontramos un interés creciente en las lecturas e interpretaciones de sus trabajos de la Kehre, a partir de diversos tópicos que dialogan con las orientaciones sociales y políticas de gran parte de las perspectivas filosóficas contemporáneas. Entre ellos se destacan la tematización heideggeriana de la corporalidad, la técnica, la praxis, la animalidad, el lenguaje, entre otros.

En este contexto, los análisis sobre la consideración de la praxis y el concepto de mundo de Heidegger de los últimos años se agrupan entre aquellos que analizan los trabajos y seminarios de la época de Sein und Zeit (hasta 1929), y las lecturas que abordan las respectivas elaboraciones desde 1930. Allí se destacan las especificaciones de las relaciones del Dasein con los entes intramundanos, las cosas y los útiles, no solo en una parte importante de su analítica de 1920, sino también en sus elaboraciones relativas al problema de la técnica, la cual caracteriza parte del programa de la Seinsgeschichte en los trabajos de la Kehre. En este recorrido de su pensar podemos reconocer distintas interpretaciones de la comprensión heideggeriana en torno a las cosas y la ocupación práctica del Dasein.

Por un lado, la reelaboración heideggeriana de la praxis en Aristóteles encuentra una importante tradición a partir de las lecturas de Volpi^[1] centradas especialmente en las elaboraciones de Sein und Zeit (SuZ), allí donde el carácter originario del útil (Zeug) , la circunspección (Umsicht) (como comprensión primaria) y la ocupación (Sorge) ( una estructura unitaria del Dasein) , permiten dar cuenta de un entramado irreductible entre el Dasein , el Mundo y los entes intramundanos que remite, en última instancia, al proyecto del existente humano. Aquí destacamos aquellas lecturas que articulan estas elaboraciones con la tentativa de torsión de la metafísica en sus trabajos posteriores, lo cual interpretan como una continuidad de sus elaboraciones de la década de 1920.^[2]

No obstante también encontramos debates sobre las discontinuidades temáticas y comprensivas en los trabajos de madurez de Heidegger: desde las críticas que distinguen un abandono explícito de sus consideraciones fundamentales de la analítica en su tentativa por abandonar la perspectiva del Dasein y todo lastre de la metafísica de la subjetividad;^[3] hasta aquellas recepciones que identifican una continuidad a partir de la relación phronesis-Ereignis, en especial , en sus elaboraciones posteriores a la década de 1950.^[4] También se destacan los enfoques ético-políticos en los estudios de estas especificaciones ontológicas en torno a las cosas y objetos del mundo.^[5]

Por otro lado, la cuestión específica del tratamiento del cuerpo en las relaciones con el mundo, tanto en Sein und Zeit (SuZ) como en los Zollikoner Seminare, cuentan con importantes análisis e interpretaciones.^[6] La tematización de estas cuestiones en el opus magnum de Heidegger se halla articulada con las especificaciones en torno a las actividades manuales de las relaciones intramundanas, las cuales incluyen cierta consideración implícita de disposiciones corporales en esta primacía del contacto manual con el mundo.^[7] Estas especificaciones reciben una clarificación respectiva en sus seminarios de la década de 1960.^[8]

La tematización de los fenómenos hápticos y las actividades manuales en el pensamiento de Heidegger han sido brevemente considerados por Derrida y J.L. Nancy, en el marco de una tentativa deconstructiva de las consideraciones metafísicas relativas al cuerpo.^[9] En esta línea podemos encontrar estudios recientes sobre estas recepciones y desarrollos, en el marco de su clarificación del programa ontológico heideggeriano que orienta las especificaciones metódicas respecto a la corporalidad y a las relaciones técnico-prácticas en el mundo.^[10] Con todo, las elaboraciones heideggerianas se inscriben en un horizonte metafísico, articulando desde diferentes enfoques la pregunta por el ser.

Ahora bien, en este contexto de recepciones y discusiones se torna evidente la necesidad de continuar clarificando el estatuto de las relaciones prácticas del Dasein con los demás entes en el mundo y las modalidades de habitar, en los distintos momentos de las elaboraciones de Heidegger. El presente trabajo se inscribe en estas coordenadas, mediante una investigación del estatuto relacional de la cosa en dos trabajos fundamentales de Heidegger posteriores a 1930. A nuestro entender continuar con estas investigaciones puede permitir una articulación de ciertas preguntas aún abiertas: ¿es posible reconocer un estatuto ético en estas elaboraciones de sus trabajos de la Kehre?; ¿cómo articularlo desde su nuevo enfoque de análisis, una vez que logra desplazarse de la perspectiva del Dasein de la analítica de SuZ?; ¿cómo se articula ello a partir de las diferencias de sus consideraciones sobre los entes y las cosas en sus trabajos de madurez?

Los análisis e interpretaciones del presente ensayo se desplegarán en vistas de argumentar en torno a la siguiente hipótesis: la clarificación de sus análisis fenomenológicos y ontológicos respecto de los entes intramundanos en este período de su pensamiento se realiza sobre la base comprensiva de un concepto relacional de alteridad, en una tentativa por apartarse de las herencias subjetivistas tradicionales. En este sentido sostenemos que sus especificaciones relativas a las cosas y las relaciones corporales se articulan de un modo diferente respecto de los trabajos de la década de 1920 centrados en la ontología del Dasein: las relaciones manuales con las cosas, el modelo del andar y la figura del caminante, entre otras, dan cuenta de modalidades de habitar el mundo articuladas de un modo específico con el problema de la técnica.

Para dar cuenta de esta modalidad y diferencia, en primer lugar, retomaremos a modo introductorio ciertos aspectos relevantes de sus especificaciones ontológicas en torno a los útiles en SuZ, para poner de manifiesto las bases comprensivas allí implicadas. En segundo lugar, analizaremos tres obras posteriores a 1930, las cuales han tenido una recepción notoria entre los estudios recientes de la obra de Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes (1935-1936); Das Ding (1951) y Die Frage nach der Technik (1953). Junto a ello, en lugar de abordar el estatuto de la obra de arte, la verdad o el concepto de mundo allí articulados, también pondremos atención en caracterizaciones ontológicas de las cosas y los entes intramundanos de menor estatus ontológico.

En suma, con este recorrido, en particular, nos proponemos circunscribir e interpretar dos articulaciones diferentes de la comprensión de Heidegger respecto de las cosas y entes intramundanos. En general, buscamos con ello contribuir a la clarificación y desarrollo de los estudios de la obra de Heidegger en sus trabajos preliminares y propios de la Kehre.

1. La cosa en tanto útil (1927)

En SuZ Heidegger analiza la mundaneidad del Dasein, en el marco de la denominada dimensión práxica de la utilizabilidad. Desde esta perspectiva, el punto de partida es el horizonte del trato (Umgang) del Dasein con el mundo circundante, el cual pone de manifiesto el modo propio de ser de los utensilios: comprendemos lo que estos son precisamente utilizándolos. De esta manera lo más primaria manifestación de la cosa es como útil, la cosa en tanto es usada, articulada en la vida en el mundo.^[11]

En tal sentido, el autor destaca la estructura de remisión (Verweisung) y de condición respectiva (Bewandtnis) como los caracteres ontológicamente primarios del ente. El carácter remisional remite a la relación significativa con los otros entes y, en última instancia, con el proyecto del Dasein en el mundo. En esta comprensión de la analítica, Heidegger despliega una descripción de las relaciones primarias entre el Dasein y el mundo por medio del útil, aquella dimensión de la cosa que le permite destacar el contacto manual como la relación primigenia con los entes en el mundo.

No obstante, el aspecto cósico del ente en tanto objeto no se manifiesta de inmediato en esta comprensión circunspecta. Más bien ello es posible por medio de la contemplación que permite tematizar estos aspecto de los entes por fuera del marco remisional y referencial en el que se hallan inscriptos. Ello revela al ente en su mero estar presente en el mundo, simplemente ahí en su modo de darse ante los ojos. Así, en la comprensión teórica-contemplativa el ente se manifiesta como mera cosa (Ding), o bien, como objeto (Gegenstand) de conocimiento.^[12]

Ahora bien, por medio de especificaciones de la modalidad práctica del dejar ser (sein lassen) (en sentido óntico y ontológico) nuestro autor inscribe la condición para que el ente comparezca en el trato, en relación a su puesta en libertad en tanto ente a la mano.^[13] Este modo de relación práctica con los entes ya supone una apertura de aquello respecto a lo cual pone en libertad el ente. Precisamente en este contexto Heidegger articula los ejemplos y figuras manuales de estas relaciones con los útiles en el mundo.^[14]

Con ello, el comportamiento práctico puesto de manifiesto permite dar cuenta de las remisiones en el mundo, a partir del marco corporal específico desde el cual el Dasein articula su relación irreducible con el mundo: la mano.^[15] En este contexto, la perspectiva centrada en el Dasein revela una base comprensiva aún relacionada a la metafísica de la subjetividad.^[16] El horizonte de la pregunta por el ser aquí se detiene en un rodeo para poner de manifiesto la estructura ontológica del Dasein, el cual obstaculiza una indagación más amplia de la relación Dasein-útil-mundo.

En suma, con estas elaboraciones nuestro autor se propone distinguir la vía de acceso apropiada para las relaciones del Dasein en el mundo. Con ello logra articular parcialmente un desplazamiento de la respectiva comprensión relacional sujeto-objeto, hacia la articulación Dasein-mundo. En este marco, las relaciones prácticas del Dasein con los útiles suponen relaciones manuales para este entramado remisional. Tales relaciones ponen en evidencia una estructura propia del Dasein: su disposición y cuidado de los entes en el mundo se vincula a su proyecto. En tal sentido la noción de uso y praxis parecen aún inscribirse en un enfoque instrumental de estas relaciones.

2. Hacia la esencia de la cosa (1936/1951)

Podemos reconocer otro enfoque para estos análisis en la obra de Heidegger, especialmente desde un conjunto de trabajos posteriores a 1930. Dichas elaboraciones se articulan en los trabajos propios de la Kehre, allí donde nuestro autor se desplaza del Dasein como la perspectiva central de análisis, para desarrollar el problema de la técnica como parte de la Seinsgeschichte. Con un enfoque marcadamente relacional desde el vínculo Dasein-Ser, Heidegger clarifica diversos tratamientos de su analítica de 1920, tales como la consideración del cuerpo, los temples anímicos, la temporeidad, las relaciones instrumentales en la época de la técnica, entre otras.

Precisamente en el marco de las relaciones intramundanas retoma la pregunta por la esencia de la cosa, en vistas de dar cuenta de un estrato más originario que aquél analizado en SuZ. Es aquí donde sus indagaciones se desplazan del complejo instrumental y remisional en el que se halla imbricado el Dasein en su proyecto, para dar cuenta con mayor claridad de una relación primaria donde el existente humano co-participa de modo lateral y complementario, lo cual presupone una modalidad específica de habitar en el mundo. Como veremos, la comprensión de alteridad en este período de su pensamiento le permite circunscribir la esencia de la cosa en una constelación relacional más amplia que el proyecto del Dasein.

A continuación analizaremos tres trabajos de Heidegger en torno a estas cuestiones, Der Ursprung des Kunstwerkes (1935-1936) , Das Ding (1951) y Die Frage nach der Technik (1953) , con el objeto de cotejar el modo en que despliega dicha pregunta por la cosa, en el contexto del problema de la técnica. Por un lado, nos proponemos dar cuenta del lugar que allí ocupa el trato práctico y el habitar del Dasein, en la manifestación de mundo que le es correlativa; por otro, buscaremos poner en evidencia en qué sentido es posible reconocer los rudimentos de una proyección ética en la ontología y estética, vinculada a una comprensión más amplia de la alteridad en este período.

2.1. La manifestación del mundo en un par de botas

En los primeros años de la década de 1930, un período de trabajos preliminares a la Kehre, podemos encontrar una profundización y desarrollo de sus especificaciones en torno a los entes intramundanos en sus conferencias reunidas y resumidas en Der Ursprung des Kunstwerkes (El origen de la obra de arte) (1935-1936) publicado luego en Caminos del bosque (Holzwege) (1950).^[17]

En aquél trabajo Heidegger procede fenomenológicamente en torno a la pregunta por la cosa, al poner entre paréntesis toda interpretación más allá de ella. Así se propone dar cuenta de aquello que la cosa muestra en sí misma , en especial , a partir de una singular lectura y análisis de las botas campesinas del célebre cuadro Par de botas (1886) de Van Gogh: un óleo sobre lienzo que Heidegger ve en Ámsterdam en 1930, según destaca M. Shapiro en su correspondencia. Dichas botas, que nuestro autor reconoce como pertenecientes a una campesina, le permite dar cuenta tanto de la cosa, como del útil y la obra de arte (la cual se manifiesta primeramente como cosa, para luego revelarse como alegoría y símbolo). Por esta vía desarrolla y clarifica sus respectivas especificaciones de la época de SuZ.

Específicamente, Heidegger se pregunta allí por el origen (Ursprung) de la obra de arte a partir de su carácter primario de cosa, lo cual implica articular la pregunta por qué es (Was-sein) y cómo es (Wie-sein) la cosa en su esencia. En tal sentido, estas elaboraciones pueden leerse tanto como una indagación ontológica sobre la obra de arte, para dar cuenta con ello de una estética heideggeriana,^[18] así como también como una clarificación ontológica sobre el ser del ente intramundano respecto de sus desarrollos en la época de SuZ. En pocas palabras, un trabajo sobre superador de la estética tradicional que se inscribe en su programa de superación de la metafísica.

Para Heidegger, la determinación de una cosa proviene de la comprensión de su ser, de aquello que le es esencial, lo cual, como vimos anteriormente, no depende de su percepción directa ni de su aprehensión en una actitud contemplativa: la experiencia más sencilla de las cosas está orientada desde la comprensión subyacente.^[19] En tal sentido, los entes y las cosas no podemos experimentarlas desde sí mismas, sino a partir de una comprensión de su ser determinada. Precisamente por ello indaga en torno al ser-cosa de la obra para dar cuenta de su esencia propia.

En primer lugar distingue entre la cosa en tanto tal, el útil y la obra de arte: la cosa remite al ente del cual se habla, sin reducirse a una función determinada; el útil, como vimos, al ente relativo al uso o función en el proyecto del Dasein; la obra de arte, en cambio, es aquél ente que permite el acontecimiento de la verdad (Ἀλήθεια [alétheia]). Con esta comprensión se opone a la concepción estética tradicional, tal y como se inscribe en el marco del subjetivismo moderno, aquél que reconoce en la categoría de genio o la concepción de lo sublime los fundamentos primarios de la obra. Desde allí diferencia el útil como la cosa que tiene por finalidad el cumplimiento de una determinada función, que la torna carente de autonomía: el útil se agota en el uso y se invisibiliza cuando funciona bien. A diferencia de ello, la obra de arte se manifiesta autónoma respecto de todo tipo de funciones específicas: es visibilidad, presencia y mostración que no se limita a una función en el mundo.

En segundo lugar, nuestro autor expone los principales conceptos del ser de la cosa en el pensamiento occidental, para dar cuenta de su respectiva insuficiencia para captar la coseidad de la cosa, su carácter propio. Tales conceptos son: a) la sustancia portadora de propiedades, b) la unidad de las múltiples determinaciones sensibles y c) el compuesto de materia y forma.^[20] Estas tres modalidades de interpretación basadas en la unidad y la sustancia (caracteres propios del ser instrumental de la cosa) han obstruido el pensamiento de la cosa en tanto tal, al omitir que nuestro acceso a ellas se da en un marco comprensivo y práctico. Esta falta de suelo o fundamento (Bodenlosigkeit) del pensar occidental ha confluido en una excesiva cercanía, con la consecuente tendencia a la apropiación y manejo de los entes, dentro del marco comprensivo del ser reducido a la presencia.

Frente a esta modalidad de habitar y relacionarse en el mundo, nuestro autor realiza una indagación en torno a un útil en particular: el par de botas del célebre cuadro de Van Gogh. El lienzo revela que el ser útil de las botas reside primariamente en su confiabilidad o fiabilidad (Verlässlichkeit) para el uso. En este contexto, Heidegger reconoce que la servicialidad de su ser instrumental es derivada del carácter de fiabilidad, el cual genera confianza y seguridad para ordenar nuestro mundo. Esta dimensión más originaria de la cosa no queda reducida a la perspectiva pragmatista de la época de SuZ

Para nuestro autor estos caracteres esenciales del útil quedan especialmente manifiestos a partir de esta obra de Van Gogh. Así, lo que este lienzo destaca con energía, no es un par casual de botas de campesino sino el haberle servido a alguien de un modo propio. En tal sentido entiende la obra de arte como reveladora de esencias, pues produce la desocultación del ser del útil, que aquí se hace patente de un modo marcadamente relacional. Así lo especifica:

Pues bien, las botas campesinas las lleva la labradora cuando trabaja en el campo y sólo en ese momento son precisamente lo que son. Lo son tanto más cuanto menos piensa la labradora en sus botas durante su trabajo, cuando ni siquiera las mira ni las siente. La labradora se sostiene sobre sus botas y anda con ellas. Así es como dichas botas sirven realmente para algo. Es en este proceso de utilización del utensilio cuando debemos toparnos verdaderamente con el carácter de utensilio. Por el contrario, mientras sólo nos representemos un par de botas en general, mientras nos limitemos a ver en el cuadro un simple par de zapatos vacíos y no utilizados, nunca llegaremos a saber lo que es de verdad el ser-utensilio del utensilio.^[21]

En efecto, nuestro autor interpreta que en este par de zapatos se manifiesta el trabajo de una campesina y su regreso al hogar. Junto a ello reconoce el temple anímico que la acompaña: el temor de no tener seguro el pan y la alegría por vencer la miseria; la angustia ante la muerte y la búsqueda de consuelo.^[22] En tal sentido el privilegio de la obra para esta indagación reside en poner en juego lo visible e invisible, la aparición y desaparición.

Esta dinámica es lo que Heidegger identifica como una tensión o disputa (Streit) irreductible entre Mundo y Tierra: el Mundo se manifiesta y emerge de la obra, la cual torna patente la Tierra, aquello que se oculta en la misma manifestación. Aquí Tierra (Erde) designa el ámbito hacia donde lo manifiesto se retira (y lo que emerge de esa retirada): es aquello que en la obra queda oculto como estrato de significaciones. Así, este vaivén entre ocultamiento-desocultamiento, entre Mundo-Tierra, se pone de manifiesto por medio de la obra de arte, lo cual permite la manifestación de la esencia del ente, de la cosa en tanto tal.

En esta línea podemos encontrar una descripción del mundo a partir de otra obra clásica: el templo de Hera, en Paestum.^[23] Aquí el mundo se manifiesta como atmósfera espiritual que nutre una época, en una manifestación que no es objetivable ni se da de una vez por todas.^[24] El templo abre el mundo de la existencia y destino histórico de la comunidad griega. En este caso también esta relación es fundante: la obra de arte pone de manifiesto una lucha entre lo que se muestra y lo que se oculta , así como también entre lo indecible y lo decible , pues siempre hay una reserva de significados que nunca pueden hacerse explícitos definitivamente.

Este planteamiento sobre la obra de arte, como algo que se yergue por sí mismo (ln-sich-Stehen) y como algo que abre el mundo (Welt-Eroffnen), constituye una comprensión estética cuya estructura ontológica se desliga de la subjetividad y, con ello, de la tradición metafísica respectiva. Frente a tal tradición, nuestro autor da cuenta aquí de un sacudimiento (Stoss)^[25] en el que se abre (y funda) un mundo inédito: en la obra se instaura una experiencia de verdad que solo se alcanza por ella.

Para nuestro autor la verdad, en sentido originario, remite a la verdad del ser y no del ente, una comprensión que recupera desde los orígenes del pensamiento griego: alétheia comprendida como desocultamiento (Unverborgenheit)^[26] del ser, el cual nunca es pleno ni definitivo.^[27]

Aquí podemos identificar un cambio de perspectiva respecto de los tratamientos en SuZ. Por un lado, el modelo de las botas, que nuestro autor toma para sus análisis de la coseidad de la cosa, pone en primer plano la tematización del andar como modo privilegiado de habitar el mundo, que se articula como figura complementaria del carácter primario con que connota las relaciones manuales. Más aún, la misma selección de un lienzo de Van Gogh, cuya obra (con un marcado interés por el modelo de zapatos y botas) y biografía (usualmente caracterizada por el tránsito, la búsqueda, el anhelo de pertenencia),^[28] ha sido interpretado como un énfasis en dicho modo de habitar, sobre la base de la relación existencial (y corporal) con el mundo. En este sentido Heidegger en diversas ocasiones ha puesto de manifiesto una concepción del pensamiento como un encaminarse que crea sendas en el lenguaje.^[29]

En suma, en estas elaboraciones la obra de arte no se reduce al mundo desde el cual emerge o al que pertenece, tal como concibe al útil en sus trabajos anteriores. Mientras el rasgo esencial del útil es la fiabilidad, sobre la cual descansa la servicialidad; la esencia de la obra de arte pone en obra la verdad del ente: abre un mundo y trae consigo lo oculto de toda manifestación, lo cual traduce para Heidegger el conflicto o fricción entre Mundo y Tierra. De esta manera se muestra como un ámbito eminente para el acontecimiento de la verdad: su rol es hacer visible un mundo que constantemente se escapa. Junto a ello se revela la esencia de la cosa como el aspecto sustentador de la Tierra con su cerrarse sobre sí misma.

Ahora bien, si en SuZ es posible acceder a la existencia auténtica mediante la comprensión de nuestra finitud (en tanto que ser-para-la-muerte) desde las relaciones irreductibles de los útiles en el mundo, en estas especificaciones el mundo implica una puesta de manifiesto de nuestra existencia y sus posibilidades al tornar evidente modalidades epocales de habitar el mundo, en especial, al iluminar aquellas zonas que permanecen ocultas y lejanas.

No obstante estas especificaciones heideggerianas que vinculan una perspectiva estética, las consideraciones en torno al habitar y relacionarse con los entes y el programa de superación de la metafísica han sido interpretadas dentro del marco comprensivo subjetivista, tal y como se torna evidente en el contrapunto entre Derrida y Shapiro. A continuación puntualizaremos los puntos principales de este contrapunto, con el objeto de poner en evidencia en qué sentido es necesario que estas especificaciones sobre las relaciones intramundanas y los modos de habitar no se inscriban en el campo simbólico del subjetivismo moderno.

2.2. Las botas en el contrapunto Shapiro-Derrida

En efecto, el modelo de las botas ha suscitado algunas polémicas en cuanto al estatuto legítimo de sus interpretaciones y el carácter problemático de las lecturas subjetivistas de estas elaboraciones de Heidegger. En especial destacamos las observaciones de M. Shapiro y las lecturas posteriores de J. Derrida, cuyo debate torna más evidente el cambio de enfoque en estos tratamientos de Heidegger.

En dos escritos posteriores a la publicación de Heidegger (1968/1995), Shapiro argumenta que Van Gogh se encontraba en París en el año de la creación de aquella pintura, por lo que entiende que tales botas no podrían pertenecer a una campesina. En lugar de ello, este intérprete estima que el motivo de su cuadro pueden ser unos zapatos de su época de ministro, que el pintor guardaba en aquella residencia. A partir de allí, Shapiro destaca que no hay indicios en el cuadro de aquello que describe Heidegger, más bien se trata de los zapatos del propio artista, un hombre del pueblo y la ciudad.

Esta crítica se despliega a partir de un intercambio epistolar poco ingenuo, aquél por la cual Shapiro consulta a Heidegger en 1965 por la referencia específica entre los diversos cuadros de botas y zapatos de Van Gogh. La respectiva respuesta lo remite al cuadro número 255 del catálogo de La Fille, a partir de lo cual rechaza la posibilidad de que sean las botas de una campesina de Schwarzwald, sino de unas botas de hombre de ciudad.^[30] Desde aquí este intérprete reconoce cierta arbitrariedad en la lectura de Heidegger, pues el lienzo muestra tan solo el significado que tales botas tienen para Van Gogh, tal y como puede reconocerse en las memorias de Gauguin.^[31]

Tiempo después, Derrida decide mediar en torno a dicha lectura e interpretación de este par de botas, en línea con la propia comprensión de Heidegger y cuestionando la simplificación que realiza Shapiro en su lectura. En efecto, en el capítulo Restituciones de su obra La verdad en pintura (2001) pone en discusión la tendencia de vincular las botas del lienzo de Van Gogh con su dueño, una disposición a completar aquello que le falta a las botas, por medio de localizar sus portadores:

…Tentación, inscripta entonces en el objeto mismo, de (re)poner (se) lo: ponerse los zapatos en sus pies, (re)poner (se) lo al sujeto, al auténtico portador o propietario restablecido en sus derechos y reinstituido en su estar-de-pie. La estructura de la cosa o del proceso obliga entonces, y siempre, a agregar. La medida es aquí de retorsión suplementaria.^[32]

En este sentido Derrida retoma la premisa heideggeriana del dejar-ser al ente, donde el portador o sujeto se vuelve una cuestión insignificante y ya no es necesario hacer hablar aquellas botas o de buscarle el portador adecuado.^[33] Dicha interpretación tradicional tendiente a devolverle un propietario, no sólo cierra una obra para volverla explicable y clara, sino que también supone un sujeto, apartándose así de la comprensión heideggeriana de la relación irreductible entre Dasein y Mundo.^[34]

Con ello este autor actualiza la perspectiva de Heidegger donde el combate entre Mundo y Tierra se comprenden como irreductibles.^[35] Más aún, este pensador francés identifica que la verdad de la obra no reside en el portador de las botas, un aspecto secundario hasta en el mismo texto de Heidegger.^[36] Derrida insiste en la importancia de aquello que se abre con y en la obra misma: es precisamente la definición de Mundo lo que Heidegger desarrolla con esta interpretación como constitutiva de la obra de arte.

En línea con estos subrayados e interpretaciones de Derrida es posible identificar que el desplazamiento de Heidegger, respecto de sus elaboraciones anteriores, descansa en gran medida en haber clarificado su comprensión en torno a la alteridad, lo cual le permite dar cuenta del carácter relacional sin las restricciones de un análisis centrado en la dilucidación ontológica del Dasein. Ello se evidencia con más claridad en elaboraciones posteriores.

3.- Una jarra y sus relaciones ocultas.

Específicamente, entre los trabajos de Heidegger publicados en Vorträge und Aufsätze (1936-1952) podemos encontrar una continuidad y profundización de aquellas elaboraciones de 1936, en especial, a partir de sus especificaciones en su conferencia Das Ding (La cosa) (1951) y en Die Frage nach der Technik (La pregunta por la técnica) (1953), textos propios de la Kehre heideggeriana.

En la primera de ellas, nuestro autor despliega la pregunta por la cosa en tanto tal, desde el emplazamiento (Stellen) donde ella se manifiesta. En línea con la indagación fenomenológica, el texto se desarrolla a partir de la pregunta por la esencia (lo cósico de la cosa), sin las limitaciones de una captación hecha por el pensar objetivable y representativo, aquella modalidad del pensar que reduce los fenómenos a su mero estar presente, y en el marco de una ampliación de su comprensión relacional de la alteridad.

En línea con sus interpretaciones del cuadro de Van Gogh, Heidegger destaca que la coseidad permanece oculta y olvidada, su esencia no accede nunca a la patencia dada en el lenguaje.^[37] No obstante, este descuido en el pensamiento occidental también revela un darse de las cosas que permanece ignorado: el hombre sólo puede descuidar aquello que con anterioridad se ha despejado e iluminado desde sí mismo.^[38]

En este contexto, primeramente distingue la cercanía (Nähe) de aquello que no es lejanía (Ferne), así como también el ámbito donde están las cosas. Desde aquí se pregunta por la esencia de la cosa, sin pensarla como aquello que está a la mano (Vorhandene) o se manifiesta como objeto (Gegenstand). En lugar de ello se propone pensar la coseidad (das Dinghafte) de la cosa, a partir de un ente presente en su cercanía: una jarra. En este contexto es posible seguir en este trabajo su indagación en torno a la cosa, o bien, respecto de la estructura ontológica de la cercanía en sí misma.^[39]

Pues bien, nuestro autor despliega su pensar a partir del análisis de una jarra, la cual pone de manifiesto su imbricación en/de cuatro ámbitos (tierra, cielo, divinos, mortales), cuya relación irreductible denomina Cuaternidad (Geviert). En el desarrollo de esta indagación, la esencia de la jarra se muestra en el acoger (fassen) que la constituye como recipiente (Gefäβ): un acoger el vacío, tal y como se manifiesta en el tomar, contener el líquido y en el ofrecer (schenken). Así, lo vertido por la jarra reúne los elementos en una cuaternidad y en tal reunir (versammeln) se manifiesta la esencia de la cosa.

Esta descripción permite a nuestro autor reconocer que en la cosa se da el encuentro de la Cuaternidad, pues trae, acerca y reúne a estos cuatro ámbitos desde su lejanía. Precisamente aquí desarrolla la pregunta por la cercanía de la cosa, en una época donde predomina lo indistante, el estrechamiento de la distancia que deja morar la cosa en la Cuaternidad.^[40]

Ahora bien ¿cómo caracteriza nuestro autor estos cuatro ámbitos o estructuras que reúne la cosa en su esencia? Pues bien, por medio de sus funciones esenciales: 1) la tierra como portadora que construye, la que fructifica alimentando, abrigando aguas y roquedos, vegetales y animales; 2) el cielo como la marcha del sol, el curso de la luna, el fulgor de los astros (…) la bondad y la inclemencia del tiempo, 3) los divinos son los mensajeros de la deidad, los que dan señales de ella al permanecer ocultos e incomparables respecto a lo que existe en presencia; 4) los mortales son los hombres que se llaman así porque pueden morir (…) son capaces de la muerte como muerte.^[41]Con ello reúne cuatro dimensiones de alteridad constitutiva respecto a la cosa, cuyas relaciones irreductibles constituyen el mundo y la vida.

Esta comprensión de la alteridad se presenta aquí más desarrollada respecto de sus elaboraciones anteriores, más aún si consideramos que esta relación no es pensada en una comprensión tradicional. Se trata aquí de una relación irreductible de copertenencia (Zusammengehörigkeit), por lo cual pensar en uno de ellos implica pensar también los otros. Por ello Heidegger menciona esta relación como un juego de espejos (Spiegel-Spiel) que revela la simplicidad (Einfalt) de los cuatro. Se trata entonces del reflejo mutuo de sus propias esencias donde, simultáneamente, cada uno de ellos es propio (eigen), único (einzig) y se mantiene unido (einig) en una totalidad simultánea, aunque desde sí mismos y no en una superposición o imbricación mutua.

De esta manera, no se trata de cuatro dimensiones particulares superpuestas, sino que cada una es desplazada de su propiedad, en una relación que pone de manifiesto la mundaneidad del mundo, su modo de hacer mundo. Sin agotarse en el mero estar unos junto a otros, los cuatro ámbitos están confiados unos a otros.

Estas especificaciones en torno a la alteridad de los cuatro y sus relaciones le permiten a Heidegger puntualizar un modo de relación con la cosa desde una perspectiva ética. En este sentido insiste en la importancia de cuidar la cosa como tal, por medio de un pensamiento de su esencia que permita acercar el mundo, pues en la medida en que cuidamos de la cosa como cosa, habitamos la cercanía.^[42]

Por el contrario, en la ausencia de la cercanía la cosa como tal queda aniquilada. De esta manera, el pensar objetivante y representativo, así como las manipulaciones técnicas del hombre, no permiten la manifestación de la esencia de la cosa. Aun así, Heidegger reconoce que la cosa en su esencia requiere de la vigilancia atenta de los mortales, es decir, del existente humano en tanto se halla imbricado irreductiblemente en la Cuaternidad.

El aspecto práctico de esta imbricación queda así situado en el pensar rememorante, el pensar que da un paso atrás para salir de aquella representación objetivante que reduce los entes a la mera presencia. Una distinción que también se articula con sus consideraciones de las cosas insignificantes o de poca monta. Tales objetos indiferentes requieren de un pensar rememorante de los mortales, tal como subraya: “solo los hombres, como mortales, alcanzarán habitando el mundo como mundo. Solo aquello del mundo que es de poca monta llegará alguna vez a ser cosa”.^[43]

De esta manera nuestro autor sitúa una función práctica del Dasein (aquí articulado como mortal) que se evidencia de modo derivado y secundario en el marco relacional en el que la cosa habita y se manifiesta. Ello sugiere una proyección proto-ética, allí donde las relaciones humanas con los entes remiten al cuidado y al dejar ser, pero en un rol correlativo con otros ámbitos o dimensiones ontológicas.

En este sentido, en la conferencia de 1953, Heidegger distingue el avance y desarrollo de la técnica que amenaza la constitución humana, la cual se relaciona con las cosas bajo la modalidad del cálculo y la manipulación instrumental. A partir de la pregunta por la esencia de la técnica moderna, por un modo determinado del ser, nuestro autor subraya la importancia de construir un camino del pensar en dirección al ser.^[44]En ello reconoce una posibilidad de separación de la tendencia a la destrucción del planeta, tal y como se halla implícita en el modo de habitar caracterizado por forzar a la naturaleza a que provea de energía y aumentar la dislocación del hombre.^[45]

Con ello Heidegger se propone un desplazamiento de la perspectiva de la analítica y sus lastres comprensivos de la metafísica de la subjetividad, una tentativa de desplazamiento del pensamiento fundacional que se cristaliza en conceptos tradicionales no tematizados. Nuestro autor abre el tránsito de un pensar que trae a la cercanía aquello del pensar occidental que permanece lejano, un una modalidad relacional entre los cuatro, la cosa y el mundo, ya no reducida al proyecto o la voluntad del Dasein. Esta relación irreductible acontece en el vaivén del manifestarse presente (An-wesen) y el estar ausente (Ab-wesen), es decir, aquella dinámica de ocultarse y des-ocultarse que analizamos en el ejemplo del par de botas.

Junto a ello el existente humano en tanto mortal se halla imbricado y relacionado con la tierra que habita, con la profundidad del cielo, en la espera de los signos de la divinidad, en una relación irreductible de alteridad que se proyecta hacia el horizonte de mutua apropiación entre el Dasein y el Ser.

Consideraciones finales

Para finalizar nuestro recorrido presentaremos un conjunto de puntualizaciones que nos permitirán, de modo sumario, circunscribir el marco comprensivo en el cual se articulan estas consideraciones en torno a la cosa y la obra de arte en los análisis de Heidegger. Si bien estas cuestiones han recibido un tratamiento específico en sus análisis del útil de la época de SuZ, las limitaciones del lenguaje metafísico heredado y de la perspectiva de la analítica centrada en el Dasein, lo conducen a retomar su camino del pensar desde otro enfoque: el pensamiento del ser y las dinámicas relacionales con el Dasein.

En primer lugar, abordamos brevemente sus tematizaciones de los conceptos tradicionales de cosa en relación a sus especificaciones en torno al útil de la analítica de 1927. En este caso, la modalidad específica de su indagación se circunscribe al desmontaje y reelaboración relacional de los conceptos tradicionales, en vistas de la aclaración del ámbito apropiado para la indagación filosófica respectiva.

En el marco de este desmontaje analizamos luego su interpretación del par de botas del lienzo de Van Gogh, para destacar el marco relacional irreductible en el que concibe la manifestación de la esencia del útil y el carácter fundante del mundo, lo cual entiende como propio de la obra de arte. Con tales lecturas, más que dar cuenta de la estética heideggeriana, hemos puesto énfasis en el carácter de la cosa que se manifiesta más originaria que la utilidad: la fiabilidad. Con esta característica disposicional, Heidegger da cuenta de la constelación en la que obra, útil y mundo se hallan imbricados, al mismo tiempo que destaca el lugar derivado o secundario del Dasein en esta dinámica.

A partir de allí hemos identificado algunas variaciones en las consideraciones sobre las relaciones corporales originarias del Dasein con el mundo, articuladas tanto en el modelo manual y del andar, como en aquellos análisis de relaciones en el mundo no reducidos a la perspectiva del Dasein. En este sentido entendemos que estas elaboraciones se enmarcan en una comprensión más amplia de la alteridad en tanto tal: el análisis heideggeriano de la coseidad y de la obra de arte no se despliega desde una comprensión ligada a la metafísica de la subjetividad.

En segundo lugar, nos detuvimos en sus especificaciones de la esencia de la cosa que desarrolla en su trabajo de 1952, a partir del ejemplo de una simple jarra. En este marco , sus puntualizaciones en torno a la Cuaternidad y la caracterización que realiza en torno a su co-implicación espejada, nos ha permitido reconocer una comprensión implícita de la alteridad , sin las limitaciones de la tradición ligada a la sustancia, la materia , ni la comprensión del ser reducido a la mera presencia. En línea con ello, hemos destacado en su conferencia de 1953 la importancia que tiene el problema de la técnica en estos análisis heideggerianos del habitar y las relaciones intramundanas. Estas especificaciones ontológicas de la cosa dan cuenta de una comprensión de alteridad desde una base relacional irreductible. A nuestro entender, ello conduce a Heidegger a considerar las modalidades de habitar en el mundo desde cierto enfoque ético.

Con este enfoque que permite recuperar el carácter dinámico, donante y fluido de las experiencias originarias del pensar, nuestro autor desarrolla una interrogación en torno a las cosas y la obra de arte: se trata de un dejar ser a los entes intramundanos, por medio del pensar meditativo, aquél que no busca manipular ni dominar a los entes con conceptos que obstruyan su carácter propio. Esta modalidad práctica del pensamiento de Heidegger se articula aquí como una transición respecto del pensar metafísico tradicional y sus bases comprensivas respectivas.

En definitiva, en los textos de la Kehre aquí considerados puede reconocerse una orientación a la problemática de la técnica moderna en la perspectiva del Ereignis. En este contexto las dilucidaciones del entramado anímico-posicional del Dasein representan una articulación práctica y específica del propio pensar de Heidegger, en el marco de un programa orientado a la tentativa de torsión de la metafísica heredada. En tal sentido, estas continuidades y relaciones pueden ofrecernos herramientas para desarrollar la pregunta por nuestra época, en un nuevo contexto donde el desarrollo de la técnica atraviesa nuestra condición humana, erosionando sus caracteres ontológicos propios.

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Notas