Uno de los problemas más acuciantes para toda interpretación de las obras de Platón radica, precisamente, en el valor que deba otorgarse a la forma literaria escogida por el autor —a saber, el diálogo— para transmitir lo que, suponemos, es su filosofía. La dificultad presente aquí consiste en identificar, con toda certeza, cuál (o cuáles) de las tesis discutidas por sus protagonistas podría considerarse como parte de las creencias del autor. Ahora bien, como señala M. D. Boeri (cf. p. 61), esto no debe conducirnos al escepticismo, ya que, indudablemente, hay puntos de vista que no podríamos atribuir legítimamente a Platón; como, p. ej., el “derecho del más fuerte” que inspira las palabras de Trasímaco en República y las declaraciones de Calicles en Gorgias (en adelante: “Gorg.”).

Es justo una frase de este último personaje, quizás el más enigmático dentro del corpus platonicum (acerca del cual no sabemos otra cosa que lo dicho por Platón mismo),^[1] la que da origen al título del libro. En efecto, en Gorg. 519d8–9, el personaje–Calicles (quien desprecia el oficio de los sofistas y prefiere el de los políticos, cf. Gorg. 520a1–2),^[2] reacciona —un poco agresivamente— a la acusación de Sócrates de haberlo forzado a comportarse como un “orador demagógico” con la pregunta de si acaso este último “no sería capaz de hablar si nadie le respondiera”. La elección de semejante interrogante no es trivial, dado que ella trasluce la motivación filosófica más profunda del libro: reivindicar lo que, en esencia, constituye a la filosofía platónica, esto es, el diálogo (y, por tanto, la investigación en conjunto) que es capaz de “dar razón” o “dar cuenta” (lógon didónai) de los presupuestos a partir de los cuales se aborda un determinado asunto, o desde los que parte la búsqueda de una definición. El carácter dialógico y cooperativo del método socrático–platónico se contrapone, de este modo, a la manera monológica de proceder que distingue tanto a oradores (políticos o no) como a sofistas.

La tesis central de M. D. Boeri es que los escritos platónicos son, al mismo tiempo, obras filosóficas y literarias, siendo indisociable en ellos cada uno de estos aspectos. El propósito de su libro es mostrar, entonces, que en numerosos casos es necesario atender tanto a los ingredientes dramáticos como a los lógico–argumentativos para poder alcanzar una recta comprensión de un determinado pasaje, sección o pieza entera (cf. pp. 22–23). La apuesta que realiza el autor es, pues, por una lectura de los diálogos en la que exista un balance entre ambos elementos. Esta publicación viene a suplir, así, lo que hasta el momento era una carencia en nuestra lengua, a diferencia de otras, en las que es posible hallar excelentes estudios sobre la materia (p. ej., los de R. Blondell^[3]y D. Nails).^[4] Sin embargo, la originalidad del trabajo de M. D. Boeri no sólo reside en ser una novedad para el universo de hispanohablantes, sino que, más allá de las barreras idiomáticas, es el enfoque combinado de su lectura lo distintivo de él.

El libro posee una cubierta en la que se aprecia la imagen de una pradera verde desolada, atravesada por una vía pavimentada, que tal vez simbolice la idea crucial (de acuerdo con el autor, cf. p. 288 y ss.) expuesta a lo largo de sus páginas: que el diálogo, cuya ocurrencia puede tener lugar —según la definición ofrecida en Teeteto (189e6–190a5) y Sofista (263e4–6)— a solas, es un método de autoconocimiento en el que se da una especie de desdoblamiento que posibilita cierto distanciamiento de uno mismo, el cual resulta necesario para transformar la propia psique y carácter.

El libro está dividido en 8 capítulos homogéneos en extensión, que recogen, amplían y, en ocasiones, reformulan diversos temas explorados previamente por el autor en diversos artículos científicos y obras colectivas. Todos van precedidos de una sustantiva introducción en la que se aclaran cuestiones importantes de interpretación, dando así testimonio de los años de experiencia de traducción de los diálogos de Platón —y, por ende, de confrontación con su pensamiento— que M. D. Boeri ha cultivado en su larga trayectoria académica, luego de iniciar su camino en la filosofía antigua, como confiesa, de la mano de Aristóteles y los estoicos (cf. p. 9).

En el capítulo 1 se presenta un contrapunto entre, por un lado, (a) las lecturas “analíticas” de los diálogos de Platón (exclusivamente centradas en los argumentos filosóficos, relegando a un segundo plano la escena, la dimensión caracterológica de los personajes y su evolución dramática); y, por otro lado, (b) las lecturas “no analíticas” [denominadas, también, “continentales” (¿?), cf. p. 31], que otorgan mayor relevancia, por el contrario, a todo el entramado literario de dichas composiciones, a tal punto que aparecen ante la vista del lector como meras “obras de arte”. A través de una muy sugerente interpretación de un texto como Parménides, aparentemente tan “árido” en estos detalles, y más bien rico en razonamientos lógicos, se logra mostrar de manera contundente la eficacia de un enfoque complementario de las posiciones (a) y (b) para una interpretación global de los diálogos platónicos. Otro aspecto sobresaliente de este capítulo es, sin lugar a duda, la articulación de la crítica de W. Wieland —y de la tradición hermenéutica en general— al conocimiento únicamente visto en su carácter proposicional (cf. pp. 59–60).

La misma estrategia expositiva se emplea en el capítulo 2, donde M. D. Boeri examina dos diálogos platónicos (Teeteto y Sofista) comúnmente asociados a problemas lógico–epistemológicos que, para una mirada superficial o sesgada por una lectura puramente “analítica”, los componentes literarios difícilmente tendrían mayor peso en la argumentación. Entre los muchos elementos valiosos que este capítulo contiene —como, p. ej., la anécdota del encuentro de H.–G. Gadamer y A. Gómez–Lobo (cf. p. 75, n. 8)—, cabe destacar aquí, especialmente, la interpretación en clave disposicional del fracaso de las definiciones de “epistéme” (o “conocimiento”) ensayadas en el Teeteto, evidenciando de este modo la insuficiencia del saber proposicional para dar cuenta del conocimiento práctico involucrado en el cambio de estado de creencia que conduce al sujeto abandonar sus creencias anteriores, por lo general, erradas. Justo la experiencia que, dramáticamente, vive el personaje–Teeteto en el diálogo homónimo.

El capítulo 3, a nuestro juicio, representa uno de los aportes más significativos del trabajo de M. D. Boeri, ya que con una notable agudeza es capaz de resaltar el valor filosófico y la contribución al progreso de la investigación de un ingrediente literario tan caro a Platón como lo es el sentido del humor. Este ingrediente, más allá de hacer amena la lectura, tiene en los diálogos una función —según el minucioso análisis llevado a cabo de varios pasajes de Eutifrón, Menón, Político, Filebo, entre otros— “correctiva” (análoga a la de la refutación) que neutraliza la arrogancia epistémica de los interlocutores más díscolos o menos dispuestos a modificar sus creencias erróneas. Nuevamente, una apreciación disposicional del saber es la que está detrás del acento sobre este aspecto dramático de los escritos platónicos.

El capítulo 4 tiene como propósito principal identificar una especie de “ideal” o “arquetipo” de personaje filosófico, caracterizado por su actitud favorable al diálogo y a la investigación conjunta (como el que Teeteto encarna ejemplarmente, y, en cierta medida, Protarco también). Esto implica, a su vez, la existencia de ciertos personajes “anti–filosóficos”, distantes de ese ideal, como Teodoro en el Teeteto y Calicles en el Gorgias. Es precisamente en relación con una de las bromas que Sócrates dirige en este diálogo a dicho personaje, asociada al significado de la palabra griega “kínaidos” (cf. Gorg. 494e4), que se produce una de las reflexiones de mayor finura en todo el libro (cf. p. 171 y, esp., p. 172, n. 44).

Los capítulos 5 y 6 poseen cierta continuidad temática que posibilita tratarlos de modo unitario. En ambos se somete a escrutinio: (1) la identificación socrático–platónica de la virtud con el conocimiento y, lo que no es más que el reverso de esta tesis, (2) la equiparación de la ignorancia con una disposición defectiva del carácter y, por tanto, del alma. Respecto de (1), una brillante interpretación del pasaje inicial del Cármides (donde el personaje–Sócrates muestra su “disposición moderada” o sophrosýne) permite comprender la insoslayable dimensión práctica del conocimiento envuelto por la virtud, ya que el alcance de una definición no logra por sí solo garantizar su ejercicio (cf. pp. 194–197). Por lo que se refiere a (2), debe subrayarse la conexión establecida entre la ignorancia socrática (como estado de autoengaño o “ilusión de conocimiento”) y la epistemología contemporánea, en la que los límites de nuestro conocimiento sirven de base a la división del trabajo intelectual en la sociedad.

El capítulo 7, dedicado al Simposio de Platón, invierte la dirección de la estrategia seguida hasta el momento. Ahora, un diálogo tan cargado de imágenes y elementos literarios es usado para hacer patente su trasfondo filosófico. En este caso, se trata de la “conversión” hacia la filosofía que experimentan cada uno de los personajes, progresando desde su no–saber por qué el objeto de su amor coincide con “lo bello” y “bueno”, hasta poder ofrecer una justificación razonable de ello. Toda la exégesis de la escena en la que aparece el personaje–Alcibíades, hasta el final del Simposio, es aleccionadora y de una profundidad inusual hoy en día. Particularmente, por el contraste caracterológico y cognitivo entre este último y Sócrates (a quien Platón representa, una vez más, en posesión —y no sólo teórica— de la sophrosýne); y también por la diferencia señalada entre philerastía y éros (cf. p. 247 y ss.).

Finalmente, en el capítulo 8 se realiza una maniobra similar, si bien, en esta oportunidad, a través de un examen de Fedro. En sintonía con la concepción antigua de la téchne, este último apartado del libro está destinado a mostrar que los presuntos “defectos de composición” aducidos en contra de dicho diálogo no son sino evidencia de la maestría de Platón como escritor y filósofo, quien voluntariamente ha “cometido” tales “errores” con fines dramáticos y, quizá, también cómicos. Dentro de los múltiples aspectos que podrían destacarse de este capítulo, me limitaré solamente a mencionar dos: (i) los rendimientos filosóficos extraídos a partir del análisis del mito de las cigarras (cf. pp. 266–270) y, en el epílogo añadido, (ii) la introducción de la tesis de la relatividad de lo justo (de acuerdo con la variabilidad geográfica e histórica de una comunidad política) para explicar la inconsistencia de la posición que defiende el personaje–Fedro con respecto a la finalidad de la retórica (cf. pp. 282–284). Se trata de una interesante intuición que vincula la discusión del Fedro con el posterior desarrollo de la noción de justicia en el epicureísmo.

El trabajo realizado por M. D. Boeri constituye, por lo tanto, un esfuerzo hermenéutico y crítico que contribuye de manera decisiva a los estudios sobre Platón. El modo en que cobran vida en su lectura los detalles literarios, y cómo los argumentos son reforzados, es prueba más que suficiente de lo fructífero que resulta el enfoque propuesto.

Notas