Introducción

Casi al final de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, en la tercera sección de la filosofía del espíritu, denominada “El espíritu absoluto”, encontramos el tratamiento que Hegel hace acerca de la religión revelada (Hegel, 1997: par. 564)¹. Al comenzar este pasaje, Hegel afirma:

En el concepto de la religión verdadera, es decir, de aquella cuyo contenido es el espíritu absoluto, reside esencialmente que ella sea revelada, y precisamente revelada por Dios. En efecto, en tanto el saber (principio en virtud del cual la sustancia es espíritu), como forma infinita que está-siendo para sí, es lo autodeterminante, este saber es sencillamente manifestar; el espíritu solo es espíritu es tanto es para el espíritu y, en la religión absoluta, es el espíritu absoluto el que manifiesta no ya momentos abstractos de sí, sino de sí mismo.

La manifestación del espíritu absoluto, señala a continuación el autor, tiene lugar por medio de tres elementos: (a) como contenido eterno que en su manifestación permanece consigo, que corresponde al momento de la universalidad del juicio (b) como distinción de la esencia eterna respecto a su manifestación, que corresponde a la particularidad del juicio y (c) como retorno y reconciliación infinita del mundo exteriorizado con la esencia eterna, que corresponde al momento de la singularidad “como momento de la oposición entre universalidad y particularidad vuelta a su fundamento idéntico” (Hegel, 1997: par. 569). Quisiera a continuación detenerme en este tercer momento, en el cual el hijo de la esfera eterna, trasladado a la esfera de la temporalidad, “sometiéndose a juicio y muriendo al dolor de la negatividad (…), ha devenido para sí desde la negatividad como regreso infinito y unidad universal de la esencia universal y singular: [es] la idea del espíritu como eterno, pero viviente y presente en el mundo” (Hegel, 1997: par. 569)².

Es claro que en este pasaje Hegel se está refiriendo a la crucifixión y muerte de Cristo. Sin embargo, la brevedad del texto deja algunas preguntas fundamentales sin responder. En primer lugar, es necesario determinar qué lugar ocupa la reflexión acerca de algunos conceptos fundamentales de la teología cristiana, como la encarnación y el pecado original y en especial determinar cómo se sitúa el autor frente a la teología de la cruz, la cual tiene como antecedente fundamental la Disputación de Heidelberg de Lu-tero (1518); en segundo lugar, la expresión “el dolor de la negatividad” empleada por Hegel en la Enciclopedia y que alude directamente a la cruz, se relaciona con la angustia de la conciencia desventurada descrita en la Fenomenología del Espíritu (Hegel, 1998). Esto nos lleva a preguntar a su vez hasta qué punto es legítimo atribuir a Hegel una genuina reflexión existencial, esto es, si en su filosofía hay lugar para la experiencia del hombre de carne y hueso que se enfrenta a las circunstancias de la vida y que debe soportar el peso de la existencia.

Para responder estas preguntas es necesario analizar los pasajes que el autor dedica al problema de la cruz en las Lecciones sobre filosofía de la religión (Hegel, 1984).

1. Bases textuales de la filosofia de la cruz en Hegel

1.1. Estructura de las Lecciones de filosofía de la religión

La religión en general y el cristianismo en particular ocupan un lugar central en la filosofía de Hegel, lo que se puede apreciar por medio de una simple lectura de los capítulos finales de la Fenomenología del espíritu³. La filosofía de la cruz, sin embargo ―y a pesar de que Hegel (1992) ya en las páginas finales de Creer y saber habla acerca del viernes santo especulativo― está plenamente desarrollada solo en la tercera parte de las Lecciones sobre filosofía de la religión, que se titula La religión consumada. Se trata de los cursos ofrecidos por Hegel sobre Filosofía de la religión entre los años 1821 y 1831. Se han editado cuatro versiones correspondientes a los años 1821 (manuscrito), 1824, 1827 y 1831. Como señala Hodgson, las cuatro versiones presentan diferencias significativas que no deben entenderse en términos de izquierda o derecha, o de madurez o inmadurez, sino a partir de la necesidad de estructurar mejor la ciencia de la religión, de la continua asimilación de material nuevo, de la lectura de otras disciplinas, especialmente de historia de la filosofía y de las disputas de Hegel con los teólogos de su época, como Schleiermacher (Hodgson, 1985: 23-25). En sus Lecciones, Hegel critica tanto el racionalismo ilustrado como el sentimentalismo, así como la reducción de la disciplina a la investigación histórica. Hegel se esfuerza, por una parte, por mostrar el carácter absoluto y objetivo del contenido de la religión; por otra, en zanjar la polémica acerca del valor de los milagros y de otras clases de evidencia. En 1827, además, había surgido el neo-pietismo, que acusaba a Hegel de panteísta y ateo, lo consideraba espinosista y rechazaba la teología especulativa. Hegel niega estas acusaciones.

En todas las versiones editadas de las Lecciones se mantiene la división en tres partes utilizada por Hegel:

(a) La posibilidad, necesidad y actualidad de la encarnación de Dios en un solo individuo empírico. El punto central desarrollado aquí es la unidad de la naturaleza divina y humana. Dada la realidad de la ignorancia y del mal, esta unidad debe aparecer de manera explícita para el ser humano singular. Esto es lo que acontece en la encarnación: Dios aparece ante el mundo como un ser humano singular (Ms. 88b) (Hodgson, 1985: 29-32). Al comenzar el Manuscrito (Ms.), Hegel afirma a propósito de la encarnación: “Hombre-aspecto de la conciencia- Dios como irradiando en el espíritu- en el espíritu, frente a él, los espíritus finitos. Cuando [estuvo] cumplido el tiempo, y preparado el terreno, fue menester que la finitud [fuera] eliminada del lado del espíritu finito- en su lado, en el lado finito-[y que él fuera] capaz, en consecuencia, de la conciencia absoluta de que Dios se revela y se manifiesta. Precisamente esto [es] la imagen fiel [de Dios en el hombre]” (Ms. 72b). La religión es la “conciencia de Dios”.

(b) La relación del conocimiento histórico acerca de Jesús de Nazaret con el testimonio de que Él es el Cristo. El punto central de la segunda parte radica en las enseñanzas de Jesús como verificación de su carácter divino. Hegel rechaza el valor testimonial de los milagros y se centra en el proceso histórico que posibilita la fe religiosa.

(c) La transición de la presencia sensible a la espiritual, esto es, la muerte y la resurrección de Cristo.

En relación a la redención y a la reconciliación en cuanto historia divina, Hegel afirma que

La necesidad de esa historia reside primeramente en la Idea divina, en el hecho de que Dios en cuanto espíritu es este proceso, cuyos momentos poseen ellos mismos la forma de una realidad completa y, consiguientemente, [la forma] de una autoconciencia finita, para que la Idea divina se realice en y dentro de la autoconciencia finita. Pero el otro aspecto de la necesidad de esta manifestación consiste en que ella sea para la autoconciencia precisamente porque ella es la historia en cuanto [acaecida] en la autoconciencia finita. Dios debe ser para sí en cuanto totalidad de su revelación; solamente así Él está revelado. Esta historia suya debe ser objeto de la ley, pero en su objetividad y verdad (Ms. 82a).

Vemos en este pasaje que la historia de salvación, es decir, la encarnación, el mensaje, la crucifixión y la resurrección de Jesús, responden para Hegel a la necesidad de automanifestación de la Idea divina para la auto-conciencia finita y es condición de posibilidad del acontecer de la totalidad de la revelación. A diferencia de los planteamientos de la teología católica, que consideran la encarnación como un acto gratuito de misericordia que podría no haber acontecido si Dios no lo hubiese querido, para Hegel la automanifestación de Dios es necesaria porque sin ella el espíritu absoluto perdería su carácter de tal, al no abarcar dentro de sí el ámbito de lo finito. En este sentido, afirma Jaeschke, “el despliegue de Dios en él mismo tiene por lo tanto de la misma necesidad lógica que el universo” (Jaeschke, 1986: 237-238).

Como explica Hodgson,

[…] el ser de Dios no se revela a sí mismo como pura inmediatez o substancia abstracta o “ser supremo”, sino más bien como “espíritu” en el sentido de energía, movimiento, vida, revelación, diferenciación y reconciliación. El espíritu designa a un Dios que es intrínsecamente autorrevelatorio, automa-nifestación; Dios no está encerrado en su divinidad, sino que es cognoscible y en relación al mundo. El espíritu no es un aspecto o una persona de la trinidad divina, sino la trinidad como tal y como un todo, considerada como un acto abarcante o proceso de creación, comunicación, consumación- un acto por el cual el propio ser de Dios es engendrado y realizado tanto como el ser del mundo (Hodgson, 2005: 17, mi traducción).

1.2. La concepción antropológica de Hegel y el sentido de la cruz

Para entender mejor la necesidad de la cruz en el pensamiento de Hegel, es necesario analizar los aspectos centrales de su concepción antropológica. De acuerdo con ella, el hombre natural, que es la primera modalidad del espíritu en cuanto finito, “no es tal como él debe ser” (Ms. 82b).

El hombre, agrega Hegel, es malo por naturaleza (1984 [1824]: 224), entendiendo que la maldad consiste en “la individualización que se separa de lo universal” (Hegel, 1984 [1824]: 231-232). Él es primero un hombre volitivo y no todavía un hombre pensante, es decir, no se determina “según un fin que es en sí y para sí, según el bien” (Ms. 82b); se trata, por lo tanto, de “el hombre del deseo, de la rudeza, del egoísmo y el hombre de la dependencia, del miedo” (Ms. 83a). De acuerdo a su dependencia de la naturaleza, el hombre puede ser manso y benevolente, lo que no es incompatible con los usos y costumbre bárbaros, como los sacrificios humanos (Ms. 83a). El espíritu, sin embargo, no está destinado a la naturalidad e inocencia (Ms. 83a). El concepto universal del espíritu, sin la determinación de la mediatez, es “lo que es en sí y para sí- la misma idea divina” (Ms. 83b). El hombre, por ser finito, “es virtualmente esta idea”; el hombre, no en cuanto espíritu finito, sino en cuanto espíritu, debe elevarse a su verdad. La reunificación necesaria de las dos determinaciones del espíritu, “reside en la esencia del espíritu” (Ms. 83b). Lo que está determinado en el concepto se traduce, en el ámbito de la representación, en estados de la existencia y en una transición de un estado a otro.

El primer momento de este proceso es el concepto y consiste en que el hombre fue creado originariamente a imagen de Dios; esta determinación era un estado de perfección (Ms. 84a) y ha sido comprendida de tres formas: como un estado de acabamiento y armonía espiritual (Ms. 84a), como la afirmación, en clave especulativa, de que la naturaleza del hombre es virtualmente divina (Ms. 84b) y con la idea de que el hombre es bueno por naturaleza (Ms. 85a).

Dado que el primer momento es el estado paradisíaco, el segundo momento debe conceptualizarse como una caída desde la idea divina (85b). Esta caída se da a causa del querer natural; este querer natural es malo. La elección de lo particular por sobre lo general es responsabilidad del hombre, es su voluntad y su culpa.

Nada de pretextos de que el hombre sea así por naturaleza, educación o circunstancias [nada de] justificar, disculpar, quitar culpas; solamente en el hecho de que es su culpa está reconocida su libertad ―el ser-puesto [algo] por el hombre mismo― él solamente es honrado por la culpa” (Ms. 85b-86a).

En este contexto, Hegel analiza el relato bíblico de la caída, al que califica de contradictorio (Ms. 85a-86b), dado que, si el conocimiento del bien y el mal elevan al hombre hacia la semejanza con Dios, ¿por qué Dios prohíbe entonces comer el fruto del árbol del bien y el mal? (Hodgson, 2005: 150-151). Por otra parte, del pasaje en el que Dios prohíbe al hombre comer el fruto del árbol del bien y el mal se sigue que “la mortalidad [es] una consecuencia necesaria de la finitud” (Ms. 87a). Pero ¿es la mortalidad un castigo por el pecado o una condición natural que se deriva de la finitud? Estas contradicciones reflejan las ambigüedades que presenta el conocimiento, las que solo pueden ser superados por el pensamiento especulativo.

Hegel piensa que en el contexto de la historia del espíritu tiene lugar una confrontación necesaria entre el querer natural y el querer de la razón. Por este motivo, después de la caída viene el momento de la elevación del espíritu desde su voluntad natural, es decir, desde el mal y desde la limitación, que consiste en que “el hombre llega a la conciencia de lo universal en sí y para sí, de lo universal en cuanto esencia suya, a la conciencia de su infinitud” (Ms. 88a). El conocimiento de la unidad de la naturaleza divina y la humana (que determina también a la naturaleza divina) “constituye el grado supremo del ser espiritual del hombre, de su determinación religiosa” (Ms. 88b). En otras palabras, la diferencia de Hegel con la idea teológica del pecado original no radica en una negación de la culpa o de la libertad humana, sino en que Hegel sitúa el pecado original en un contexto distinto al de la teología, entendiéndolo como un paso necesario en la historia del Espíritu (Hodgson, 2005: 150-151)⁴. Si para el teólogo el punto esencial del relato del pecado original radica en el quiebre de la relación entre un Dios personal creador y el hombre a causa de la soberbia y de la desobediencia humana, para Hegel el punto fundamental consiste en que el Espíritu absoluto, si es que quiere alcanzar su plenitud, debe asumir la finitud hasta sus últimas consecuencias. De ahí la necesidad de la encarnación. En este sentido, la idea expresada por Hegel ―“la mortalidad [es] una consecuencia necesaria de la finitud” (Ms. 87a)― significa que la finitud de la condición humana debe entendida como un momento necesario del devenir del espíritu absoluto.

2. La cristología de Hegel y su relación con Lutero

Después de hablar acerca del pecado original, Hegel comienza a desarrollar su cristología. La encarnación consiste en que un individuo (el Hijo) es la idea divina (Ms 89a). Dios aparece en la carne. Jesús es la única figura sensible del espíritu y de esta manera se establece que las naturalezas divina y humana no son diversas virtualmente (Hegel, 1984 [1824]: 245). El punto más bello de la religión cristiana es la “consumación de la realidad en singularidad inmediata (…); por vez primera la transfiguración absoluta de la finitud [ha sido] llevada a la intuición” (Ms 89a). La idea divina es expuesta en la vida y en el destino de Jesús (Ms. 89b). Hegel se refiere a tres aspectos de su doctrina: el sermón de la montaña, el cual destacaría el valor infinito de “la intención verdadera en sí, la que produce el obrar verdadero”, prescindiendo de todo lo que el mundo considera grande (Ms. 89b-90a); el negativo romper con todo lo vigente, incluyendo la familia y el Estado (Ms. 90b-91a) y la enseñanza acerca del reino de Dios (Ms. 91a), concepto que alude a la conexión de Cristo con Dios y a la del hombre con Cristo y con Dios. De acuerdo a la interpretación especulativa propuesta por He-gel, el reino de Dios “consiste en DETERMINARSE desde lo universal, en pasar a la realidad efectiva; este movimiento, este proceso de la determinación corresponde a la vida de Jesús” (Ms. 91b). El reino de Dios existe en este hombre; esta existencia es una vida natural y común atrapada en la finitud.

En este punto llegamos al tema propio de la presente investigación, esto es, el sentido de la cruz. La muerte es para Hegel la cumbre suprema de la finitud. “Pero la finitud suprema no es la vida efectiva en lo temporal, sino la muerte, el dolor de la muerte; ella es la negación suprema, la más abstracta de todas” (Ms. 92a). En la versión de 1824 podemos leer que “el padecimiento del alma, este dolor infinito es el testimonio del Espíritu en cuanto que es la negatividad de lo finito y lo infinito, de la subjetividad y objetividad que coexisten, en cuanto a que todavía son antagonistas” (He-gel, 1984 [1824]: 246-247). La muerte de Cristo significa la desapropiación de lo divino, de lo universal.

Dios ha muerto, Dios mismo ha muerto ― es una representación formidable y terrible que pone delante de la representación el abismo más profundo del desdoblamiento. Pero esta muerte es igualmente allí, en esa medida, el amor supremo ―justamente el amor, esta conciencia [de la] identidad de lo divino y lo humano―, y esta finitización es llevada hasta su extremo la muerte; por consiguiente aquí [se da] la intuición de la unidad en su grado absoluto, la intuición suprema del amor ―porque el amor consiste en el abandono de la personalidad propia, de la propiedad, etc. [Su] autoconciencia [su] acto es el abandono supremo en el otro― precisamente en esta alteridad extrema de la muerte, el representante supremo del confín de la vida. La muerte de Cristo [es] la intuición de este amor mismo ―no para ni por otra cosa― sino divinidad precisamente en esta identidad universal con la alteridad, con la muerte; la unificación formidable de estos extremos absolutos es el amor mismo ―intuición especulativa (Ms. 92a).

Hegel entiende la muerte de Dios como la representación del amor absoluto de Dios. La muerte no debe entenderse solo como muerte natural, sino también como “la reconciliación del espíritu consigo mismo” (Ms. 92b). La muerte de Dios, señala, “es la negación y así esta negación es

momento de la naturaleza divina, de Dios mismo” (Hegel, 1984 [1824]: 253)⁵.

En relación al problema de la expiación, esto es, del perdón de los pecados en virtud del sacrificio de Cristo por la humanidad, Hegel señala que en la muerte de Cristo opera la satisfacción por nosotros “EN CUANTO QUE ella expone la historia absoluta de la Idea divina- la que ha acontecido virtualmente y acontece eternamente” (Ms. 92b). No se trata de un sacrificio ajeno a nosotros en la medida en que solo obtiene el mérito de Cristo quien EN SÍ MISMO la lleva a cabo por medio del abandono de la voluntad natural con todos sus intereses y fines (Ms. 93a-b). Esta idea es explicada en las Lecciones de 1831. La afirmación “Cristo ha cargado los pecados del mundo y ha reconciliado a Dios”, señala Hegel, se opone a la doctrina de la imputación moral, de acuerdo a la cual cada individuo es autor de sus propios actos y debe morir exclusivamente por sí mismo. Sin embargo, esta imputación solo tiene validez en el ámbito finito. En el ámbito especulativo, en cambio, que es el terreno de lo infinito, todo acontece de manera distinta. Así, Hegel señala que “para la verdadera conciencia del espíritu la finitud del hombre ha sido exterminada por la muerte de Cristo. De esta manera esta muerte de lo natural posee un significado universal: lo finito, lo malo como tal ha sido aniquilado” (Hegel, 1984 [1831]: 161-174). De esta manera tiene lugar la reconciliación del mundo. El punto clave que explica la interpretación propuesta por Hegel de la teoría de la expiación radica en que en este proceso “el sujeto mismo queda implicado, él siente el dolor del mal y de su propia alienación que Cristo ha cargado sobre sí mismo” (Hegel, 1984 [1831]: 161-174). En la cruz, lo más bajo, la muerte más infamante de un malhechor, ha sido convertido en lo supremo (Ms. 93b). De esta manera, “la finitud del hombre fue transfigurada en lo supremo ―el amor supremo; aquel [amor] es este dolor profundísimo, éste es el amor supremo; en aquel [dolor] este [amor]” (Ms. 94a).

Después de la cruz, es decir, después del dolor de la muerte, tiene lugar la resurrección, esto es,

la reconciliación absoluta, la superación de la anterior oposición del hombre a Dios y [aquello por lo cual] el final en cuanto desenlace es la gloria, la celebración de la asunción de lo humano en la idea divina (Ms. 94b).

En este mismo sentido, Hegel señala en las Lecciones de 1824 que

La identidad de lo divino y de lo humano consiste justamente en que Dios está cabe sí mismo en lo humano, en lo finito, y en que esto finito es determinación de Dios en la muerte. Por la muerte Dios ha reconciliado al mundo y se reconcilia eternamente consigo mismo (Hegel, 1984 [1824]: 254).

De acuerdo a los pasajes citados, si bien Hegel no niega la expiación entendida como el perdón de los pecados en virtud del sacrificio de Cristo, le otorga un sentido que está ausente en la interpretación teológica: no es solo Cristo quien sufre en la cruz, sino que los hombres sufren junto con él. El sacrificio de Cristo no nos es ajeno, dado que cada uno debe realizar en sí mismo el abandono de la voluntad natural con todos sus intereses y fines. En otras palabras, todos los hombres y no solo Cristo sufren en la cruz y participan en la expiación en la medida en que todos somos parte de la historia del Espíritu absoluto. A pesar de que Hegel establece en su filosofía de la religión una relación directa entre la finitud humana y la cruz, el punto fundamental no radica para él en la expiación, sino en la cruz como manifestación plena de la reconciliación de lo humano con lo divino. Se trata entonces de una nueva interpretación del sentido de la muerte de Cristo, un sentido que podemos denominar especulativo, ya que se inserta en la historia del Espíritu absoluto. En este contexto, la idea del pecado original juega un papel fundamental. El hombre natural, señala Hegel, que es la primera modalidad del espíritu en cuanto finito, “no es tal como él debe ser” (Ms. 82b), ya que se separa de lo universal. La caída, es decir, el pecado original, debe ser atribuido a la culpa del hombre y “la mortalidad [es] una consecuencia necesaria de la finitud” (Ms. 87a). El hombre sólo trascenderá su finitud al conocer la unidad de la naturaleza divina y humana, lo cual tiene lugar a través de la encarnación, la cruz y la resurrección.

Los acontecimientos de la historia de salvación, sin embargo, no afectan solo al hombre; por la muerte de Dios, “lo humano, lo finito, la debilidad, lo negativo es incluso un aspecto divino y existe en Dios mismo” (Moltmann, 1975: 132). En este sentido afirma Hegel en las Lecciones de 1827:

“Dios mismo ha muerto”, se dice en un himno luterano; con esto ha sido expresada la conciencia de que lo humano, lo finito, lo frágil, lo débil y lo negativo son momentos mismos de lo divino, que están en Dios mismo, de modo que la finitud, lo negativo y la alteridad no existen fuera de Dios y de modo que, en cuanto alteridad, no impiden la unidad con Dios (Hegel, 1984 [1827]: 172).

Vemos en este pasaje que Hegel por una parte postula una relación necesaria entre la cruz y el pecado original; por otra, que la idea de la “muerte de Dios” remite a la teología de la cruz de Lutero. Se hace necesario, por lo tanto, clarificar ahora hasta qué punto hay en Hegel una ge-nuina recepción de Lutero.

En un conocido pasaje de la Disputación de Heidelberg (1518), el monje agustino plantea la oposición entre la teología de la gloria y la teología de la cruz. No se trata, sin embargo, como podría interpretarse, de la negación de todo acceso racional a Dios; el mismo Lutero afirma en otro de sus escritos que “tras la caída, Dios no quitó la majestad de la razón humana, sino que la confirmó” (Tesis 9 de la Disputación de homine, WA 39/I, 175; Svens-son, 2017: 104). El punto central que busca enfatizar Lutero radica en que el saber acerca de los atributos de Dios no tiene un carácter salvífico. Como señala Svensson, Lutero rechaza toda teología

que busque conocer a Dios fuera de su relación como el Dios que justifica al pecador. En la cruz, como lugar en el que Dios se oculta y se revela, se concentraría así la totalidad tal vez no del conocimiento posible, pero sí del conocimiento legítimo de Dios. La oposición entre theologia gloriae y theologia crucis es así una “fórmula de combate” en la que se concentra la oposición a Lutero a la teología precedente (Svensson, 2017: 221).

Tomemos ahora algunos de los textos claves de la Disputación de Heidelberg. El monje agustino afirma en la tesis 3 que “las obras de los hombres, aun cuando sean siempre espléndidas y parezcan buenas son con toda probabilidad, pecados mortales”; agrega que lo único que evita que las obras de los justos sean pecados mortales es el temor a que lo sean y que la perversidad total consiste “en complacerse y gozarse uno mismo en las propias obras y adorarse como a un ídolo” (t. 7, comentario). De esto se sigue que la diferencia entre el pecado mortal y la recompensa eterna no radica en criterios morales objetivos, sino en la presencia o en la ausencia del temor de Dios (timor Dei) (Bühler, 1981: 108-109). Para alcanzar la salvación, entonces, “el hombre debe desesperar totalmente de sí mismo, a fin de hacerse apto para recibir la gracia de Cristo” (t. 18). Basándose en la Primera Carta a los Corintios, Lutero afirma que “como los hombres abusaron del conocimiento de Dios basado en las obras, Dios, a su vez, quiso ser reconocido por los sufrimientos” (t. 20, comentario). En consecuencia, “no se puede encontrar a Dios sino en el sufrimiento y en la cruz” (t. 21, comentario). Como señala Tomlin, para Lutero “la salvación y la revelación están unidas en el punto de la crucifixión de Cristo- es en Cristo que la salvación de Dios tiene lugar y el lugar en que se revela el modelo de su relación con la humanidad” (Tomlin, 2004: 47, mi traducción).

A partir de estos antecedentes, vemos que la referencia al himno luterano ― “Dios mismo ha muerto” ― en el texto de Hegel no es accidental. En relación a este punto, Badcock ha mostrado que el nexo que une las visiones de ambos autores es la doctrina de la communicatio idiomatum, que se remonta al periodo patrístico y de acuerdo a la cual las dos naturalezas de Cristo comparten sus cualidades, de manera tal que es posible decir que el Hijo de Dios lloró ante la tumba de Lázaro (Jn. 11, 35) y que Jesús de Nazaret es legítimamente adorado como Dios y Señor (Jn. 20, 28). Algunas versiones de esta doctrina señalan que se trata solo de una mera expresión verbal y que no hay una participación real de la naturaleza divina en la humana, o de la naturaleza humana en la divina; otras versiones, entre las que se cuenta la de Lutero, sostienen que sí se da una participación real de ambas naturalezas. Como afirma Badcock, “es precisamente esta doctrina de la communicatio idiomatum la que permite a Lutero hablar de la “muerte de Dios”; aun cuando en sentido estricto Dios no puede morir, los atributos de la naturaleza humana asumidos por el Hijo de Dios en la encarnación pueden ser legítimamente predicados del Hijo de Dios mismo, y, por lo tanto, de la naturaleza divina” (Badcock, 2000: 150-151, mi traducción).

Como se sigue de la lectura de la Disputación de Heidelberg, Lutero basa sus escritos exclusivamente en la Escritura, en especial en el Evangelio de Juan, y nunca pretendió elaborar una doctrina metafísica de la participación de las dos naturalezas en Cristo; Hegel, en cambio, interpreta la muerte de Dios en clave especulativa, al identificar al espíritu absoluto con la historia divina. De esto se sigue la imposibilidad de establecer una distinción tajante entre Dios y el mundo. En palabras de Kasper: “si necesariamente tiene que enajenarse, Dios no puede ser Dios sin el mundo” (Kasper, 2013: 309-310). Kasper agrega además que la premisa fundamental de Hegel no estaría probada, dado que “ni a partir del concepto de espíritu absoluto ni a partir del concepto de amor puede demostrarse que la necesidad sea una necesidad del pensamiento” (Kasper, 2013: 411-412)⁶.

Si tomamos ahora en conjunto lo dicho por Lutero en la Disputación de Heidelberg y la descripción que hace Hegel de la muerte de Dios, el abismo más profundo del desdoblamiento, encontramos que ambos autores tratan el tema de la angustia existencial⁷. Ante ella, Lutero opta por una respuesta de fe: la distancia infinita entre Dios y el hombre es superada por la gracia de Dios manifestada en la cruz. Para acceder a ella, el hombre solo debe arrodillarse y reconocer su propia miseria. Lutero piensa que es imposible superar el estado de caída por medio de las propias fuerzas (t. 16). Solo quien comprende esta verdad y “desespera totalmente de sí mismo” (t. 18), toma conciencia de la necesidad de la gracia. A este hombre arrepentido Lutero le aconseja: “si comprendes estas palabras, dobla tus rodillas, pide la gracia y pon la esperanza en Cristo, en el cual está la salvación, la vida y nuestra resurrección” (t. 16, comentario). Solo la humildad conduce a la salvación. Si comparamos la visión de Lutero con la propuesta de Hegel, la gran diferencia radica en que para el monje agustino la salvación por medio de la cruz supera absolutamente la comprensión humana. Quien pretenda comprender el misterio de la cruz por medio de la razón, recaería en la teología de la gloria y se aplicaría a él lo dicho en la tesis 22 de la Disputación de Heidelberg: “Aquella sabiduría que considera que las cosas invisibles de Dios se comprenden partiendo de las obras, infla, ciega y endurece por completo”. Lutero compara el deseo de sabiduría con la codicia y con la ambición de gloria y de poder (t. 22, comentario). Estos tres deseos son inagotables y surgen a partir del rechazo y la ignorancia de la cruz. Como señala Küng, Lutero “no intentó jamás suprimir la paradoja de la cruz, que es para los judíos un escándalo y para los paganos una locura, y únicamente para los creyentes es el poder y la sabiduría de Dios (1 Cor 1, 18-25); y no intentó suprimirla, ni interpretándola a base de la rosa de razón ni atenuándola con ayuda de la rosa del humanitarismo” (Küng, 1974: 411). Hegel, por el contrario, “asume el cristianismo en la razón, la cual, en cuanto “logos” cristiano, es el absoluto; (…) la filosofía de Hegel pretende descifrar el suceso histórico de la semana santa haciendo de él un “viernes santo especulativo” y de la dogmática cristiana una filosofía de la religión, identificando el dolor cristiano con la idea de la suprema libertad y la teología cristiana con la filosofía” (Löwith, 1981: 28; traducción tomada de Küng, 1974: 410). Esto no significa, sin embargo, que Hegel piense la cruz de Cristo en términos meramente simbólicos. En este sentido, Tilliette afirma que “el Viernes Santo especulativo no implica una filosofía atea, sino un tomar en serio el momento capital de la religión moderna, del cristianismo. No se trata de una sustitución, sino de una transferencia. El dolor infinito, la Pasión, se ve diferido a la filosofía, donde se convierte en Pasión absoluta, absoluta por contraste con histórica” (Tilliette, 1994: 226-227).

En este punto de la exposición, quisiera hacer dos comentarios.

En primer lugar, Hegel cree en la realidad histórica y en la necesidad de la muerte de Cristo en la cruz. Sin embargo, difiere de Lutero en la manera de interpretar el carácter de esta necesidad. Frente a una necesidad que remite al cumplimiento de las Escrituras y a la misericordia de Dios, y que es finalmente inaccesible para la razón, Hegel propone una necesidad especulativa, según la cual Dios debía encarnarse, morir en cruz y resucitar para que tuviera lugar el encuentro de lo finito y lo infinito y la realización plena del Espíritu absoluto.

En segundo lugar, que a pesar de su carácter especulativo, los pasajes acerca de la cruz que encontramos en las Lecciones de filosofía de la religión nos muestran con claridad que hay en la filosofía de la religión de Hegel una reflexión existencial que no puede ser pasada por alto.

Para desarrollar esta última idea, volvamos a los pasajes centrales de Hegel acerca de la cruz.

En primer lugar, veíamos que para Hegel la muerte es la cumbre suprema de la finitud. En este sentido, Hegel afirma en el texto de 1821:

Pero la finitud suprema no es la vida efectiva en lo temporal, sino la muerte, el dolor de la muerte; ella es la negación suprema, la más abstracta de todas (Ms. 92a).

En las Lecciones de 1824 podemos leer que

el padecimiento del alma, este dolor infinito es el testimonio del Espíritu en cuanto que es la negatividad de lo finito y lo infinito, de la subjetividad y objetividad que coexisten, en cuanto a que todavía son antagonistas (Hegel, 1984 [1824]: 246-247).

El padecimiento del alma que describe Hegel es similar a la experiencia de la conciencia desventurada. Así también la idea del “abismo más profundo del desdoblamiento”, que vemos en el pasaje siguiente:

Dios ha muerto, Dios mismo ha muerto ―es una representación formidable y terrible que pone delante de la representación el abismo más profundo del desdoblamiento. Pero esta muerte es igualmente allí, en esa medida, el amor supremo ―justamente el amor, esta conciencia [de la] identidad de lo divino y lo humano―, y esta finitización es llevada hasta su extremo la muerte; por consiguiente aquí [se da] la intuición de la unidad en su grado absoluto, la intuición suprema del amor- porque el amor consiste en el abandono de la personalidad propia, de la propiedad, etc. [Su] autoconciencia [su] acto es el abandono supremo en el otro- precisamente en esta alteridad extrema de la muerte, el representante supremo del confín de la vida. La muerte de Cristo [es] la intuición de este amor mismo- no para ni por otra cosa- sino divinidad precisamente en esta identidad universal con la alteridad, con la muerte; la unificación formidable de estos extremos absolutos es el amor mismo- intuición especulativa (Ms. 92a).

Esta misma idea es expresada de manera más breve en las Lecciones de 1827:

“Dios mismo ha muerto”, se dice en un himno luterano; con esto ha sido expresada la conciencia de que lo humano, lo finito, lo frágil, lo débil y lo negativo son momentos mismos de lo divino, que están en Dios mismo, de modo que la finitud, lo negativo y la alteridad no existen fuera de Dios y de modo que, en cuanto alteridad, no impiden la unidad con Dios (Hegel, 1984 [1827]: 172).

Es relevante que Hegel aluda a propósito de la cruz al “padecimiento del alma” y califique la muerte de Dios como “el abismo más profundo del desdoblamiento”: con estas palabras establece una conexión directa entre la cruz y la angustia propia de la conciencia desventurada. Sin embargo, la muerte de Dios aparece en un segundo momento como expresión del amor divino: “la muerte de Cristo es la intuición de este amor mismo ―no para ni por otro caso― sino divinidad precisamente en esta identidad universal con la alteridad, con la muerte”, de manera tal que ahora “lo finito, lo negativo y la alteridad no existen fuera de Dios”. Lutero experimentó el padecimiento del alma descrito por Hegel y encontró la respuesta a sus angustias en la misericordia de Dios. En este sentido, el monje agustino señala en sus memorias:

Yo pensaba día y noche, incesantemente, incluso fijándome en la conexión de estas palabras, a saber: “La justicia se manifiesta en el Evangelio” y está escrito que “el justo vivirá por la fe”. Ahí comencé a comprender la justicia de Dios como aquella justicia por la cual el justo vive por la gracia de Dios, es decir, por la fe, y me di cuenta de la manera en que ella debía ser entendida: por el Evangelio se manifiesta la justicia de Dios, a saber, la justicia que nosotros recibimos, por medio de la cual Él nos justifica por la fe a partir de su gracia y misericordia. Ahora me sentía como si hubiese nacido de nuevo: las puertas se me habían abierto y había entrado en el mismo paraíso…” (WA 54. 179-187, según la traducción al alemán actual de Aland, Luther Deutsch, Göttingen 1962, Bb. 2, 19f; citado por Oberman (2016: 204-205; mi traducción al español).

¿Qué relación en clave existencial se puede entonces establecer entre los textos de Hegel y Lutero? El monje agustino encuentra la respuesta a su inquietud al identificar la justicia y la misericordia de Dios, recurriendo a la justificación por la gracia que se expresa en la cita de Pablo, “el justo vivirá por la fe” (Rom 1,17). Es la iniciativa gratuita de Dios la que permite saltar el abismo que separa lo humano de lo divino. La respuesta de Hegel es similar a la de Lutero, pero manifestada en clave especulativa. La muerte de Dios es “el amor supremo, la conciencia de la identidad entre lo humano y lo divino” que supera el abismo y es la respuesta a la inquietud de la conciencia desventurada. Como ha mostrado Badcock, ambos autores presuponen la doctrina de la communicatio idiomatum. Sin embargo, en la medida en que el camino del Espíritu absoluto hacia su plenitud descrito por Hegel tiene un carácter necesario, no puede ser entendido a la manera de Lutero, es decir, como un acto misericordioso de Dios que podría perfectamente no haber acontecido.

Conclusión

¿Cómo debe ser leída la filosofía de la cruz de Hegel? ¿Desde la teología? ¿Desde la metafísica especulativa? ¿Desde la experiencia existencial de Lutero?

Al comenzar este trabajo veíamos que, de acuerdo al texto de la Enciclopedia, la manifestación del espíritu absoluto tiene lugar por medio de tres elementos: (a) como contenido eterno que en su manifestación permanece consigo, que corresponde al momento de la universalidad del juicio (b) como distinción de la esencia eterna respecto a su manifestación, que corresponde a la particularidad del juicio y (c) como retorno y reconciliación infinita del mundo exteriorizado con la esencia eterna, que corresponde al momento de la singularidad “como momento de la oposición entre universalidad y particularidad vuelta a su fundamento idéntico” (Hegel, 1997: par. 569). Me propuse analizar este tercer momento, en el cual el hijo de la esfera eterna, trasladado a la esfera de la temporalidad, “sometiéndose a juicio y muriendo al dolor de la negatividad (…), ha devenido para sí desde la negatividad como regreso infinito y unidad universal de la esencia universal y singular: [es] la idea del espíritu como eterno, pero viviente y presente en el mundo” (Hegel, 1997: par. 569).

Después de analizar la exposición acerca de la cruz que Hegel presenta en las Lecciones de filosofía de la religión y haber rastreado sus raíces en el pensamiento de Lutero, vemos que la lectura de Hegel en relación a la cruz de Cristo como lugar de encuentro entre lo finito y lo infinito debe ser complementada con la reflexión existencial que encontramos en las Lecciones de filosofía de la religión.

Cuando Hegel se refiere a la identidad entre Dios y el hombre que tiene lugar en la muerte de Dios, él no solo marca el rumbo de la teología contemporánea, sino que entra en un fecundo dialogo con Lutero. En el comentario a la tesis 21 de la Disputación de Heidelberg, Lutero había afirmado que “no se puede hallar a Dios sino en los padecimientos y en la cruz”. Al hacer suyas estas reflexiones, afirmando que “Dios mismo ha muerto”, Hegel intenta dar respuesta a la angustia de la conciencia desventurada que quiere encontrarse con Dios sin saber cómo. Detrás del complejo entramado conceptual desarrollado por Hegel a lo largo de su obra, late entonces la angustia y la esperanza, es decir, la filosofía no solo pensada, sino también vivida por el hombre de carne y hueso.

Referencias

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Notas

Notas de autor

* Profesor especial asistente de la Facultad de Filosofía de la P. Universidad Católica de Chile. Profesor de Ética, Antropología filosófica e Historia de la Filosofía. Especialista en filosofía de la religión y en filosofía moderna, con especial énfasis en la filosofía práctica kantiana. Otros artículos recientes del autor: “¿Podemos esperar el auxilio divino? La autonomía moral y el recurso a la gracia en La religión dentro de los límites de la mera razón” (2015), “Kant y el mandato del amor al prójimo” (2015) “Kant y el inquisidor” (2016) y “El sujeto ante la ley Conciencia de la ley moral y Faktum de la razón en Kant” (2018, junto con E. Molina).