Introducción

En el año 2017 se conmemoran los 500 años del inicio de la “reforma” de Lutero que tanta importancia ha tenido en la historia y por ello es una ocasión privilegiada para volver a pensar en algunos de sus contenidos y en sus consecuencias, sin olvidar que esta reflexión ha sido ya hecha por grandes pensadores, entre los cuales Kierkegaard.

En este sentido, nuestra hipótesis de trabajo consiste en verificar cuáles son las razones filosóficas que Kierkegaard señala en su Diario¹ para que se llegara, por culpa de Lutero y del protestantismo, a la Iglesia de Estado y, como consecuencia, al Estado-Iglesia. Nuestro método será por tanto el de un análisis bibliográfico. Este tema aún no ha sido estudiado. De aquí la posible novedad de nuestra investigación y su actualidad, puesto que las observaciones señaladas por Kierkegaard plantean problemas y cuestiones aún no resueltas en nuestros tiempos.

Esta investigación es posible dado que como hace notar justamente Pareyson (1998: 113): “la intención de Kierkegaard es primeramente religiosa, pero su proceder es sustancialmente filosófico. (…) En él, estos dos aspectos son inseparables y se dejaría escapar la verdadera naturaleza de su pensamiento si no se tiene presente esta inseparabilidad”.

Jolivet, explicando esta indisolubilidad, dice que, en Kierkegaard, “su filosofía es exactamente él mismo” (1962: 33). En efecto, el de Kierke-gaard, es un “pensamiento en acto” (Jolivet, 1962: 41)².

Primeramente, haremos una premisa fundamental: señalaremos la positiva valoración filosófica que Kierkegaard hace de los actos de Lutero. En segundo lugar, mostraremos las razones político-filosóficas que, según Kierkegaard, han llevado a Lutero y al protestantismo a concebir no sólo a una Iglesia de Estado, sino a un Estado-Iglesia. En tercer lugar, mostraremos las razones estrictamente filosóficas que fundamentan sus críticas al Estado-Iglesia. En las conclusiones intentaremos señalar de qué modo las cuestiones que Kierkegaard propone tienen aún actualidad, pues en estas se muestra, una vez más, que Kierkegaard es “una espina clavada en la carne de la filosofía” (Gilson, 1979: 194).

1. Una premisa fundamental. Filosofía de los actos del individuo-Lutero

Para entender la crítica de Kierkegaard a Lutero y al protestantismo, culpables de haber producido el Estado-Iglesia, hay que desarrollar una premisa fundamental.

Kierkegaard valora positivamente los actos con los que Lutero ha dado inicio a la Reforma en cuanto contienen un método de pensamiento filosófico original, lo que significa que él no está interesado en el carácter religioso de estos actos, sino en el método que se expresa en ellos³.

Como señala Aranguren, Kierkegaard valora positivamente a Lutero en cuanto es “hombre de decisiones” existenciales (1963: 72) a través de la cuales se expone y corre el riesgo de quedar desamparado por todos a causa de sus actos, sin “ninguna seguridad en que apoyarse” (Aranguren, 1963: 63). Lutero, con sus actos, cumple de esta forma lo que pide a menudo Kierkegaard en su Diario: hay que salir mar adentro donde el agua tiene 70.000 pies de profundidad para reconocer la dramaticidad de la existencia (Diario III: 1301). En estos actos, Kierkegaard destaca en Lutero “la afirmación de lo individual” (Widow, 2014: 499), pues está como un individuo, en medio de la batalla: “Lutero es alguien que pasa la vida en medio de la batalla, y por eso tiene siempre por delante las presuposiciones con referencia a las cuales su mensaje tiene sentido [es decir, lo que combate: el catolicismo]” (Svensson, 2013: 115)⁴. Utilizando las palabras de Lucien Febvre (1968: 65), en 1518, Lutero se encuentra frente al hecho que “la Iglesia y el Estado están movilizados contra él”⁵.

Estos actos no son simplemente voluntaristas⁶, sino que contienen un método de pensamiento filosófico⁷. En ellos, Kierkegaard se comprende mejor a sí mismo, pues, como se ha señalado (Gallas, 2002: 198), Kierkegaard, en su lectura de Lutero, intenta “entender su posición no a través de un camino mediado e inevitablemente condicionado, es decir, intentando «entender a Lutero», sino buscando entenderse a sí mismo”⁸. Hay que notar que el mismo Kierkegaard sabía muy bien que su lectura de Lutero habría encontrado resistencias: “Veo muy bien que desde el punto de vista de Lutero, se podría preparar un ataque contra mí; en verdad, también yo he entendido a Lutero” (Diario VI, 2544)⁹.

El primer acto por el cual Lutero es el Copérnico del cristianismo, consiste en el testimonio de su libertad de juicio, a través de la cual “se ha erguido contra el Papa” (Diario VIII: 3049): “Sucedió para el catolicismo como para la tierra: vino un Copérnico, Lutero, quien descubrió que Roma no es el centro alrededor del cual todo gira, sino un punto periférico” (Diario II: 357). Esto significa afirmar el valor único del individuo: no es el individuo el que está en función de una iglesia o de un Estado, sino el contrario, pues el individuo es un prius y su capacidad de competencia laica individual generadora de derechos está antes que la Iglesia y el Estado.

El segundo acto es el escándalo que Lutero ha levantado en el orden establecido, en el statu quo medieval. Siendo monje, se ha casado pública y civilmente, lo que implica una revolución en el estático mundo de “los conceptos medievales” (Diario II: 357) tanto de la Iglesia como del Estado. En este sentido, el casamiento de Lutero ha sido un gesto de desafío “al Papa, a Satanás, a todo el mundo, al orden establecido” (Diario IX: 3522), pues con este acto ha afirmado su derecho original que es capaz de engendrar derechos compuestos con otros¹⁰.

Si Maritain ha podido identificar justamente, aunque de modo despectivo, la figura de Lutero con “el advenimiento del yo” (2006: 23), para Kierkegaard, con estos dos actos, Lutero ha afirmado la sana libertad laica del individuo que es primum ius, o sea, fuente de derecho en cuanto es competente por sí mismo en las decisiones existenciales-jurídicas por las cuales pone, o sea, genera derechos anteriores a los establecidos por el Estado y la Iglesia¹¹. Por ello, nos parece decisiva la observación de Villey quien, hablando de la concepción del derecho presente en Lutero, señala que la Innerlichkeit-interioridad que este pregona no puede ser reducida a una mera experiencia psicológica, sino que es propiamente “la competencia normativa de la libre subjetividad” (2013: 286). Este el gran descubrimiento que Kierkegaard hace en los actos de Lutero, por el que condenará siempre la interioridad secreta pregonada por él (la toma de conciencia de un saber objetivo) y de la cual el protestantismo se ha aprovechado para homologarse a la mundanidad engendrando el orden establecido del Estado-Iglesia (Diario IV: 1831). Para él la verdadera interioridad es la reduplicación de los contenidos conocidos en la existencia, es el martirio que sufre por parte del orden establecido el testigo de esta reduplicación existencial. Se puede decir que, para él, la verdadera Innerlichkeit-interioridad es la que se hace imputable por sus actos. Como dice de modo agudo Gilson, para Kierkegaard, “en el conocimiento subjetivo la misma relación es la verdad” (1979: 196). Y si Gilson pone en cursiva el término “es”, al mismo tiempo hay que destacar el término “relación”: la verdad es una relación entre sujetos que se hacen imputables por los actos puestos por su competencia normativa.

Hay que notar un hecho importante: afirmando esta competencia normativa, Kierkegaard se distancia radicalmente de Lutero rechazando de este la concepción de que “la razón es corrompida [totalmente] por el pecado” (Widow, 2014: 499).

Los de Lutero son dos actos de un individuo, de una subjetividad ―la categoría fundamental de Kierkegaard― capaz de una competencia normativa universal y que, por eso, juzga como un Papa, soberanamente, urbi et orbi, sobre la realidad entera, en cualquier ámbito, religioso o laico, negando al mismo tiempo que exista un saber-episteme superior al individuo¹², revalidando la vieja fórmula jurídica superiorem non recognoscens. En efecto, si bien Kierkegaard escribe que “en el ámbito religioso el juez es el individuo” (Diario X: 3799), no excluye que esta autoridad de competencia se ejerza sobre la realidad entera sin necesidad de tener un mandato, una investidura, una “autoridad” estatal ni eclesiástica (Diario IV: 1580; 1696).

Dicho de otra forma, para Kierkegaard, Lutero con sus actos aplica al individuo común, al simple laico, lo que Ulpiano consideraba como prerrogativa del príncipe: Quod principi placuit legis habet vigorem. Lo que conviene al individuo, tiene fuerza de ley. Mientras que, para Lutero, como señalaremos, “la autoridad del príncipe es de derecho divino” (Villey, 2013: 298) puesto que se fundamenta en la Escritura (Rom 13, 1-8), para Kierkegaard, esta autoridad de competencia normativa es algo propio de la libre subjetividad del individuo, del laico, así como se demuestra en los actos laicales de Lutero.

De este modo, el individuo es generador de derechos que pone y compone con otros¹³ y está desligado como princeps a legibus solutus est de un super-yo jurídico estatal o eclesiástico cuando este pretende ser el único generador de derechos para el individuo. En relación a los actos de Lutero, Kierkegaard usaría en sentido positivo las afirmaciones despectivas de Ma-ritain (2006: 20) según el cual, para Lutero, “el yo tiene un valor representativo por encima de todo” y que “se hizo el hombre universal”¹⁴.

Para Kierkegaard, se trata de una novedad de método filosófico. En estos actos, Lutero ha afirmado que el mismo individuo laico es como un Papa, o sea, que tiene un poder-capacidad de juzgar urbi et orbi, pues tiene una autoridad de competencia normativa legítima y propia sobre el universo entero. Por otro lado, se excluye que haya ámbitos del saber que sean sagrados, o sea, inaccesibles al juicio del individuo que, de esta forma, no debe ser considerado de modo negativo como un profano¹⁵.

Esta concepción, en sí, no es novedosa si tenemos en cuenta lo que el catolicismo ha sostenido siempre a través de su sana Tradición acerca del sensus fidelium, del sensus fidei del individuo bautizado que, en virtud de este sacramento, tiene la libertad de los hijos de Dios, es decir, un poder que la misma Iglesia reconoce¹⁶. El verdadero poder es, por tanto, el otorgado en el bautismo: es la autoridad de competencia del individuo, Papa o simple laico, de juzgar todo, como decía san Pablo: Omnia autem probate: quod bonum est tenete (1 Ts 5, 21). Sin embargo, con el final del primer milenio de la cristiandad, se había difundido una mentalidad más bien clerical que separaba la jerarquía del simple laicado (Socci & Cappelletti, 1993). En este sentido, los actos de Lutero son una relativa novedad, pues afirma, por un lado, que el mismo individuo es como un Papa en cuanto dotado de una autoridad de competencia individual que lo hace capaz de juzgar lo que es conveniente para él. De hecho, hay infinitos actos en la vida cotidiana cristiana en que el individuo ejerce esta autoridad sin pedir permiso a la jerarquía. Por otro lado, la figura del Papa indica esta autoridad de competencia que es propia del individuo. Y, si Lutero estuvo en contra del Papa, es porque reconoció implícitamente en él al individuo que tiene capacidad de competencia universal de juzgar todo, urbi et orbi¹⁷.

2. Razones político-filosóficas del Estado-Iglesia

Ahora bien, es fundamental entender que, para Kierkegaard, estos actos eran un correctivo que Lutero quería aportar al catolicismo, mientras que en el protestantismo se han vuelto una regla, un sistema de pensamiento que ha llevado a la mundanización del cristianismo, al Estado-Iglesia (Diario XI: 4413).

Aquí queremos señalar aquellos contenidos del pensamiento de Lutero y del protestantismo que han desvirtuado estos actos de competencia individual¹⁸. Si, como hemos visto, Kierkegaard valora el método filosófico con que Lutero ha realizado estos actos, al mismo tiempo los critica, puesto que en ellos se instalan contenidos filosóficos confusos y equivocados¹⁹.

2.1. Una concepción confusa del Poder

En varios textos del Diario, Kierkegaard acusa a Lutero de no haber resistido a la tentación-pretensión de reformar a la Iglesia, de querer ser un reformador. Esto representa una equivocación, pues si debe haber reforma, esta es un asunto del individuo que, en virtud de su competencia individual, no necesita reconocer al Estado o a la Iglesia como los únicos generadores de sus derechos que él puede componer libremente con otros.

En este sentido, la revuelta contra el Papa, contra Roma, contra el supuesto poder de la Iglesia está viciada en Lutero por una mentalidad filosófica-politiquera, en cuanto se fundamenta sobre la confusión milenaria de lo que es el poder. Para Kierkegaard, la misma intimidación de Lutero: “Escúchame, Papa”, es asquerosamente mundana, implica “una maldita mentalidad política que está preocupada de abatir el Papa y, en esto, consiste la confusión de Lutero” (Diario V: 2146; VIII: 3054). En este sentido, en línea con lo que escribe Kierkegaard, Nietzsche tiene perfectamente razón cuando afirma que Lutero “en todas las cuestiones cardinales del poder, actuó de forma nefasta, superficial, sin discernimiento, aturdido” (2004: 222)²⁰.

Esta confusión se refiere al sentido equivocado con el cual Lutero entiende el “poder” que para él coincide con el Poder clerical-político, “El Poder” con la P mayúscula, es decir, entendido como sustantivo. Para Kierkegaard, al contrario, el “poder” pertenece al individuo que es capaz de jurisdicción universal, es decir, entiende “el poder” como verbo, como capacidad, como autoridad de competencia que no necesita ir en contra de los que tienen “El Poder”, Papa, Iglesia o Estado. Es más, este poder del individuo no tiene ninguna pre-ocupación patológica de reformar “El Poder”, ya que esto sería una concesión a Hegel, es decir, a lo abstracto, a una supuesta autoridad que estaría por encima del poder del individuo.

2.2. El triunfo del número: la comunidad por sobre el individuo

La de Lutero es, por tanto, una mentalidad de partido político, como escribe Kierkegaard: “Piensa en Lutero: cuánta confusión se ha producido por su culpa, por no haber renunciado a fundar partidos. (...) En vez de volverse individuo, es decir, mártir, se ha puesto a fundar partidos” (Diario VII: 2790). Fundar un partido significa apoyarse sobre el “número” para la conquista del Poder.

De este modo, Lutero ha disuelto el poder del individuo confiando en el “número”, ha cometido el peor error en contra del individuo, es decir, del “yo” competente en asuntos universales, pues si bien “ha derrocado al Papa”, ha terminado poniendo “en el trono al público” (Diario X: 3891) enseñando a los hombres a vencer con el número, que es “la fuerza para llegar al poder” (Diario X: 3990), número-mayoría democrática, “el opio del pueblo” (Diario XI: 4176; XII: 4498).

Un tirano, a pesar de todo, es un individuo que tiene una idea, aunque sea la más absurda. (…) Pero, en un gobierno de pueblo, ¿quién comanda? Una X, es decir, las eternas chácharas, quien en un determinado momento tiene la mayoría, la más absurda de todas las categorías. (…) ¿Cómo puedo en un gobierno de pueblo evitar el tirano? En el gobierno del pueblo quien gobierna es «lo igual». A él le interesa si mi barba es como la suya, si soy en todo como él y como los demás. Si las cosas no marchan así, he aquí el delito: un delito político, un delito de Estado (Diario IV: 1710)

De este modo, para Kierkegaard, lo que Lutero había empezado por medio de un acto de afirmación laica de la competencia individual del individuo que puede juzgar como un Papa, ha sido viciado por una pretensión ideológica-politiquera-clerical, la de establecerse, de auto-justificarse en el mundo a través del número, de un partido para conseguir la toma de un Poder abstracto, el del Estado o de la Iglesia. Se puede decir que para Kierkegaard el de Lutero es un vicio propiamente clerical, juicio muy parecido al de Nietzsche:

Si acontece que los teólogos tienden la mano al poder, a través de la conciencia de los príncipes o de los pueblos, no dudamos de lo que sucederá siempre: la voluntad del fin, la voluntad nihilista quiere el poder... (1981: 34).

Si para Kierkegaard el individuo con su competencia universal es el proto-agonista en la vida cívica y cristiana, la civitas, la de los hombres o la de Dios, la societas, la de los hombres o la societas Iesu, nace de la primera fuente del derecho que es el individuo. Al contrario, Lutero ha puesto en el trono, en lugar del Papa, es decir, del individuo laico, el partido, el número, la mayoría, la comunidad, el Estado. Para Kierkegaard esto es inadmisible:

En la comunidad, sólo la personalidad, sólo el «yo» «es». El individuo, el «yo» es dialécticamente decisivo, es un prius para formar la comunidad. (...) El principio de cohesión para la comunidad es que cada uno sea una personalidad individual. Cada personalidad, cada «yo» en la comunidad garantiza la comunidad. (...) La comunidad es más que una suma, es de verdad una suma de unidades. El «público» es un sinsentido, una suma de unidades negativas, de unidades que no son unidades, que se vuelven unidades por una suma” (Diario V: 2128).

Este pensamiento de Kierkegaard tiene un gran alcance filosófico, muestra “la función dialéctica del individuo en la comunidad” (Spera, 1985: 74)²¹. La pertenencia al “número”, a la muchedumbre, a la comunidad es preludio de la sumisión del individuo al Estado, pues no está coinstituida por el “yo”. La comunidad-Estado-Iglesia se vuelve el lugar donde el pensamiento del sujeto es pre-supuesto en un sistema de partido (laico o clerical) de modo que el pensamiento ya no es puesto por el individuo, por el “yo”.

Al contrario, para Kierkegaard, no existe civitas sin el civis que viene antes de ella, que la constituye poniendo actos individuales y no individualistas. A este respecto, hay que rechazar la idea de un subjetivismo solipsista de Kierkegaard como observa justamente Svensson (2013: 115). Para Kierkegaard está claro que el individuo es superior a la sociedad. Sin embargo, la que él llama la “dialéctica de la sociedad” se constituye a partir del individuo que, a través de la relación con otros sujetos, se constituye como tal (Diario III: 1151). No existe una societas que sea anterior y separada del socius-sujeto que tiene el poder de poner y com-poner con otros, en lo real, la societas. Por eso, para él, la sociedad es una categoría intermedia” (Diario V: 1925) y es el “yo” el que garantiza la sociedad-comunidad, puesto que la com-pone, de forma positiva, con otros. El “yo” es el que pone actos que generan una sociedad-comunidad que, de otra forma, serían sólo una unidad ficticia hecha de individualidades separadas y aisladas unas de la otras que sumándose y no cooperando entre ellas, hacen sólo un sinsentido²².

A este propósito, es equivocado afirmar que en Kierkegaard hay una contraposición entre el individuo y los demás hombres (Aranguren, 1963: 78). Al contrario, Kierkegaard ha señalado la “utilidad de intermediarios entre los hombres y Cristo”, no aceptaba, más bien, el clericalismo egoísta y ambicioso de los curas en el catolicismo (Wahl, 1938: 382). Lo que Kier-kegaard rechaza, desde el punto de vista filosófico, es una relación entre hombres en la que el “yo” es obstaculizado como primum ius, como la fuente del primer derecho que consiste en su capacidad-poder de poner actos cívicos. Es el rechazo de Kierkegaard de cualquier relación entre los “yos” que sea mediata por un sistema de pensamiento ya hecho, ideológico, de partido, laicista o clerical.

Por otro lado, Jaspers se equivoca cuando afirma que para Kierkegaard el filósofo, o sea, el pensador no piensa “en conexión con la sagrada sucesión de los testigos de la verdad” (1959: 141). Al contrario, lo que Kierkegaard quiere es justamente una relación entre hombres que vivan existencialmente la verdad como subjetividad (Molteni, 2010: 167-170), mientras que el énfasis patológico sobre la comunidad-partido lleva al estatalismo²³.

2.3. El Estado-Iglesia productor de felicidad para los individuos

La concepción confusa del poder que ha llevado a Lutero a poner en el trono, en lugar del Papa, al público, al número, a la comunidad, ha hecho de él un politiquero (Diario VIII, 3293). Lutero “se inmiscuyó demasiado con la mundanidad, vivió en sentido mundano y toda la reforma se esfumó en política” (Diario IV: 1794; 1831; VII, 2885; IX: 3734). Postura confirmada enseguida por el error de “llamar en su ayuda a los príncipes” en el caso de la represión de los campesinos (Diario VIII: 3293). Además, en la última fase de la vida de Lutero se acrecentó su mediocridad, lo que ha hecho un daño incalculable a la cristiandad²⁴, puesto que no se volvió un mártir (Diario X: 3850; XI: 4037)²⁵, o sea, heterogéneo al mundo de los politiqueros que se sirvieron de sus teorías para reivindicar un espacio político-estatal frente a Roma²⁶.

Lutero ha desnaturalizado sus actos de autoridad de competencia individual y, por eso, la reforma que era un asunto de método de pensamiento del “yo”, se ha transformado en una cuestión de Estado, en política nacionalista, con su “dios nacional” (Diario X: 3765)²⁷, en una cuestión religiosa. De hecho, “mientras la difusión de las religiones se relaciona con la política estatal según relaciones más o menos íntimas con la nacionalidad, sólo el cristianismo se relaciona con toda la humanidad” (Diario VIII: 3280)²⁸. Es el triunfo de un Estado-Nación religioso²⁹.

Además, poniéndose políticamente en contra de la institución-Iglesia, Lutero no se ha dado cuenta que, de este modo, la validaba, como hace cualquier cultura del enemigo. Es el mismo juicio de Nietzsche: “Lutero restableció a la Iglesia, atacándola” (1981: 108). En efecto, para Kierke-gaard, la identidad del individuo no se constituye poniéndose en contra de alguien, peor aún, poniéndose en contra de unas abstracciones como son “La Iglesia” o “El Estado” entendidas como entidades ontológicas que preceden al individuo:

Entre mis textos, jamás se podrá indicar un solo proyecto que mire a cambios exteriores. (…) Jamás he luchado por la emancipación de la Iglesia (…) Tampoco he colaborado a una oposición que quisiese derribar al gobierno” (Kierkegaard, Samlede Vaerker XIII, 589. Cit. en Spera, 1985: 72).

Hay que notar que la condena por parte de Kierkegaard de lo que él llama “el orden establecido” de la Iglesia de Estado “no es un acto de resentimiento” (Fabro, 1980: 59), pues, para Kierkegaard, se trata de afirmar el insustituible valor del individuo³⁰. Lutero, seguido por el protestantismo, en vez de afirmar que una eventual reforma es un asunto del individuo, la ha transformado en una cuestión política-estatal-clerical³¹. De este modo, para Kierkegaard, Iglesia y Estado coinciden (Deuser, 2003: 25) y la Reforma, por una paradójica heterogénesis de los fines, termina en su contrario: a causa de la confusión entre política y cristianismo, “se ha hecho una nueva reforma de la iglesia que la ha puesto de moda, es decir, una reforma al contrario” (Kierkegaard, “Faerdrelandet” n. 26, 31-1-1851. Cit. en Spera, 1985: 72).

Con esto ha iniciado un proceso que ha llevado a la Iglesia de Estado (Statkirke), a identificar a la Iglesia con el Estado, con el orden establecido³². Al contrario de permanecer como individuo, Lutero ha querido encontrar consuelo a la inseguridad existencial y al riesgo de vivir sin ningún apoyo, en el número, en una Iglesia organizada, institucionalizada, vinculada con los príncipes y fuerte en base al número cuantitativo de secuaces: o sea, ha fundado la Iglesia de Estado o, mejor dicho, el Estado-Iglesia.

Esto lleva a la total mundanización no sólo de la fe cristiana, sino también del individuo que ya no es heterogéneo, primum ius respecto al Estado o a la Iglesia. En el Diario, Kierkegaard condena inequívocamente un protestantismo “aburguesado, compromisorio, politizado, institucionalizado, conciliado plenamente con la inmanencia, con lo finito, condicionado por las exigencias de la sociedad y subordinado al Estado” (Perlini, 1968: 31). En este sentido, Lutero se puede considerar un hegeliano ante litteram. Baste recordar la famosa expresión de Hegel:

El Estado es la realidad en que el individuo tiene y goza su libertad. (…) Solo en el Estado el hombre tiene existencia racional. (...) Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el Estado (2008: 101).

Ahora bien, si para Kierkegaard el “Estado debería hacer desaparecer la ilusión” de que cada hombre ya es cristiano (Goñi, 2103: 152), siendo que el Estado coincide con el número, con la democracia (Diario XI: 4291), a este “interesan sólo los números de cristianos sin los cuales, si las cifras fueran muy pequeñas, el Estado dejaría de existir” (Goñi, 2103:154). De aquí que, estableciéndose un Estado-Iglesia³³, este se preocupa de producir cristianos al por mayor, “como si fuera una fábrica”, mientras que “cada cristiano [cada individuo] se vuelve cristiano [individuo] por distintos modos y caminos” (Diario XI: 4294). En un texto de su Diario lo dice claramente.

El individuo es fuente de desorden para el Estado, pues se ocupa de asuntos individuales, y esto debe ser considerado un crimen. (…) Para evitar esto, el Estado asume el cristianismo y, por un motivo de orden y seguridad públicas, quiere que todos sean cristianos de modo igual, se preocupa del cristianismo y esta es la definición de Estado: preocuparse de la felicidad, de la satisfacción del individuo” (Diario XI: 4293)

Aquí está en juego una falsa concepción de la felicidad-salvación del individuo, pues esta “es un asunto demasiado serio para que pueda pensar en él una abstracción como es el Estado” (Diario XI: 4293)³⁴.

En efecto, si la tarea del Estado es integrar el individuo en el cuerpo social, en la colectividad, “el cristianismo tiende a desintegrar al individuo de la colectividad para volverlo personalmente responsable de su relación con el mundo y con Dios” y, en este sentido, el individuo es “signo de contradicción de cualquier colectividad organizada y de todo sistema” (Ricca, 1985: 59).

Este proceso de producción mecánica de cristianos en serie es tarea de los pastores prebendados, que son “funcionarios del Estado” (Diario VI: 2412) y que Kierkegaard ataca repetidas veces en su Diario³⁵. De hecho, un cristianismo de funcionarios prebendados implica su misma eliminación:

Designar mil funcionarios para proclamar el cristianismo a cambio de un sueldo y una vida confortable hace que haya un interés pecuniario por que la mayor cantidad de personas tomen el nombre de cristianos, pero que, a la vez, se queden ahí y no se enteren de lo que en verdad es el cristianismo (Goñi, 2013: 151).

Es la diferencia, como observa Goñi (2013: 155), entre vivir de algo (los prebendados) y vivir por algo³⁶. De este modo, se elimina no sólo al cristianismo, sino a la competencia individual del sujeto que queda sumiso a un sistema doctrinario que como funcionario debe repetir para recibir su prebenda³⁷.

Por eso, para Kierkegaard, es necesaria la separación de la Iglesia del Estado, no sólo porque este no debe inmiscuirse en la Iglesia, ya que el Nuevo Testamento lo prohíbe (Diario XII: 4434), sino porque se produce el triunfo de la muchedumbre-proletariado sobre el individuo. Escribe Spera (1985: 81): “Kierkegaard completa paradójicamente una parábola iniciada al tiempo de Lutero con un Estado que finge estar al servicio de la causa cristiana (instrumentum regni) y la cierra auspiciando una renovada separación total”.

3. Las razones estrictamente filosóficas del surgimiento del Estado-Iglesia

Existen además dos razones estrictamente filosóficas que han llevado a la gestación política del Estado-Iglesia.

La primera, aunque está relacionada con el modo de entender la gracia y la fe de Lutero, se puede inferir por la acusación que Kierkegaard le hace de haber llevado a concebir la gracia como un “tranquilizante de la existencia” (Diario XI: 4340). Para él, Lutero, “con el pretexto que el cristianismo debe tranquilizar la conciencia angustiada”, lo ha reducido al hecho de que “los hombres se encuentren bien en este mundo” (Diario XI: 4346). Para Kierkegaard, al contrario, “no se tiene la fe en la tranquilidad sino en movimiento” (Diario IV: 1798)³⁸. Por eso, Lutero es lo contrario de un apóstol, pues no predica el cristianismo en el interés de Dios, sino en el interés de los hombres para tranquilizarlos en su existencia en el mundo (Diario XI: 4390)³⁹.

Ahora bien, este afán de tranquilidad se debe al hecho que Lutero piensa el ser como estático, no como acontecimiento, como acontecer exis-tencial. En esto es deudor de una malentendida concepción del ser heredada de una escolástica tardía y de su ontología estática, para la cual el ser es, puesto que es anterior, antecedente y opuesto al acontecer existencial del individuo. El ser es concebido como estático, “un estado” (Diario X: 2786), una abstracción, lo que está ya hecho y concluido. En este sentido, Lutero expone su pensamiento a través de la categoría del ser spinozista⁴⁰, desinteresándose del “cómo el ser se hace” (Diario X: 2785).

A diferencia del individuo, el Estado, la comunidad, para Kierkegaard, están en el medio del ser y, por eso, se difunden y tranquilizan. Estar en el ser significa estar en lo establecido, en el orden establecido, en el Estado (Diario VI: 2412)⁴¹. Al contrario, “el individuo es inquietud, que es lo contrario de lo que se ve en el protestantismo en que se desea únicamente tranquilizar” (Diario XII: 4433). El individuo está en el acontecer de la existencia⁴², de modo que para Kierkegaard el ser es un concepto histórico que se reconoce en el movimiento por el cual el hombre se vuelve y acontece como individuo (Diario VIII: 3197), en la inseguridad, en la precariedad, en el riesgo de la existencia: es el significado filosófico de los actos iniciales de Lutero⁴³. De hecho, para Kierkegaard, el ser coincide con “el ser en el momento presente y el ser presente no es más que la existencia” (Gilson, 1979: 198). Situándose en el presente, en el acontecer del presente, como hemos ya señalado, el individuo pone radicalmente en cuestión la tranquilidad del Estado-comunidad con su sistema de conocimiento objetivo. De hecho, la razón queda tranquilizada en un mundo de cosas de las cuales puede conocer la esencia y las leyes y definirlas en términos de conceptos. Al contrario, “se encuentra descolocada en un mundo de existencias, puesto que la existencia es un acto, no una cosa” (Gilson, 1984: 71).

Estar en el medio del ser significa, para Kierkegaard, estar asentado en un sistema, en “algo cerrado”, ya hecho, en la abstracción “donde no hay por qué escoger, donde no hay aut-aut” (Gilson, 1979: 192; 194). El mismo pensamiento está ya hecho, pues es precedente, anterior a la existencia, no acontece, no se hace en la existencia. A este propósito, la segunda razón filosófica que para Kierkegaard ha llevado en el protestantismo al Estado-Iglesia, se debe al hecho que Lutero ha separado la razón (y la fe) de la existencia entregándola a un saber objetivo-hegeliano. En efecto, el error de Lutero ha sido colgar las 95 tesis en la puerta de la Iglesia de Wittemberg y, de este modo, ha quedado al interior de un sistema escolástico-dialectico estérilmente empalagado en discusiones de doctrina: “Lutero había puesto en la puerta de la iglesia sus 95 tesis: también esta era una discusión de doctrina” (Diario VIII: 3416). Desde ahora, por tanto, la razón se comparará a una doctrina, a un saber objetivo y su proceder consiste en un análisis y discusión intelectual⁴⁴. Desde ahora, la razón (y la fe) “se refiere a las palabras y no a la persona” (Diario VII: 2716). Esto estaría bien, dice Kierkegaard, si la palabra se refiriera a la relación entre hombres. Sin embargo, si la razón (y la fe) se refiere a las palabras y no a la persona, triunfa la doctrina como superior a la existencia del individuo. De este modo, se preanuncia el sistema hegeliano que es un sistema justamente porque hay una identidad entre el ser y el pensamiento analítico-deductivo, mientras que para Kierkegaard la existencia representa exactamente su separación. Esto significa que el ser no puede ser deducido del pensamiento: “Hegel toma de asalto al cielo por medio de sus silogismos” (Diario II: 395).

En efecto, para Kierkegaard la existencia no se demuestra (Diario II: 41), ni es objeto de un sistema construido abstractamente (a “vuelo de pájaro”) (Diario III: 654), tampoco puede ser comprendida en una lógica, pues sería sólo “una realidad pensada”: esta es la existencia según Hegel que es conocida siempre después de su acontecimiento, como la lechuza de Minerva (Diario VII: 2802)⁴⁵. La existencia, al contrario, es la individualidad que no es pensada en los libros, sino que es pensamiento en acto, “reduplicación” (Diario IV: 1386) y, por eso, no puede ser pensada de modo “sedentario” como si fuera una doctrina sobre la cual se puede tranquilamente opinar (Diario IX: 3453).

Esto es lo que sucede a la razón objetivada, la que se aplica y se compara sólo a un saber objetivo, a una doctrina y que termina removiendo la razón subjetiva, la del individuo, dejando lugar al triunfo del orden establecido del Estado-Iglesia que de hecho hace de la existencia una doctrina (Diario XI: 3483). De este modo, “si para la razón se tratara sólo de una especulación acerca de una doctrina, todo sería reconducido a objetividad y el mismo hombre que piensa, se desvanecería y desaparecería” (Pareyson, 1998: 125). Es la desaparición del individuo y su homologación a un Estado-Iglesia: “El pensador idealista [puesto que se compara con doctrinas objetivas] se transforma en objeto para sí mismo, cesa de existir” (Jolivet, 1962: 37). De aquí el juicio de Nietzsche, que “el protestantismo es la he-miplejia del cristianismo y de la razón” (1981: 34)⁴⁶.

Si la razón tiene como objeto una doctrina, un sistema, se hace fácil para todos ser cristianos tomando conciencia de los contenidos abstractos, sin necesidad de lo que Kierkegaard llama la reduplicación en el riesgo de la existencia de este saber abstracto⁴⁷. Puesto que se trataría sólo de saber objetivamente el cristianismo, se elimina el hecho que, según la famosa expresión de Kierkegaard, “la verdad es la subjetividad” (Diario VII: 2775)⁴⁸, es decir, es algo que pertenece a la autoridad de competencia del individuo (Molteni, 2010: 160-161).

Por este camino se llega así a los cristianos de Estado: siendo que todos los ciudadanos pueden fácilmente tomar conciencia de las tesis cristianas, ciudadano y cristiano coinciden. Es el triunfo de la Iglesia de Estado, o mejor dicho, del Estado-Iglesia donde el individuo queda hegelia-namente “subsumido por la voluntad del Espíritu objetivado en el Estado” (Goñi, 2013: 68), o sea, es sumiso a un Poder superior, a un Estado ético que se sustenta sobre los pilares de la familia, de la procreación, de la exaltación de los que Kierkegaard llama los “sementales” (Diario X: 3882) que engendran cristianos al por mayor⁴⁹.

4. Conclusiones y cuestiones abiertas

Pensamos que esta lección de Kierkegaard no está obsoleta, aunque en casi todo el mundo se asiste formalmente a la separación Iglesia(s)-Estado. Las cuestiones laico-filosóficas (no religiosas) que propone son actuales y pueden ofrecer sugerencias para volver a pensar algunos problemas que aún no nos parecen resueltos en nuestro tiempo. Evidentemente podemos sólo proponer sintéticamente estas cuestiones sin poder desarrollarlas.

1. Habría que volver a preguntarse si es efectivo que Lutero “quiso despolitizar la religión (…) separando tajantemente lo político de lo religioso (…) liberando así al Estado de toda subordinación a la jerarquía religiosa” (Várnagy, 2000: 245-246). Febvre ha escrito:

¿Hay que cantar triunfo si Lutero en lugar de un yugo pesado [el del Papa] había puesto un yugo aún más pesado, el del príncipe, el del Estado creado y puesto en el mundo por Dios para vigilar sobre los intereses, las costumbres, los mismos dogmas de la comunidad cristiana? (…) ¿Y qué decir respecto de la libertad de pensamiento? Lutero había fracasado (1968: 193).

Para Kierkegaard, Lutero más bien ha liberado al Estado a costa de subordinar el “yo” del hombre (del cristiano) al Estado. De hecho, se ha sostenido que “el luteranismo favorece políticamente el absolutismo y es en esencia conservador” (Várnagy, 2000: 247). Si Sabine ha escrito con cautela que “el resultado del luteranismo fue, pues, que la religión ganó acaso en espiritualidad”, por otro lado, afirma (y en esto Kierkegaard concordaría) que “el Estado ganó, sin duda, en poder” (Sabine, 1999: 286). En el mismo sentido, al final de su estudio sobre la concepción del derecho en Lutero, Villey sostiene que en lo que se refiere a los efectos de la obra del reformador “el ganador es el Estado temporal” (2013: 302). El Estado ganó en Poder, como es evidente en nuestro tiempo donde se piensa que el verdadero poder es algo propio sólo del Estado. A este respecto, es interesante señalar la estima de Kierkegaard hacia san Agustín (Diario XI: 4037) que reconoce como reformador efectivo porque ha insistido sobre la elección que la gracia hace, en la historia, de algunos hombres, en contra de Lutero que afirma que ya los hombres son salvados por gracia. Pensamos que Kierkegaard afirma esto porque Agustín en el De civitate Dei reconoce la existencia de dos ciudades: la del Estado establecido y la ciudad compuesta libremente por la competencia normativa de la libre subjetividad de los individuos cooperantes con la gracia. De este modo, consigue lo que Lutero no ha conseguido, es decir, la desvinculación del poder del “yo” (del laico y del cristiano) del Poder del Estado o, como se ha dicho de modo ambiguo, de “lo divino de lo terrenal” (Borisonik, 2014: 59).

2. Kierkegaard reconoce al individuo como primum ius, el prius existencial que precede a cualquier Estado en virtud de su competencia normativa. El individuo, en cuanto generador de derechos compuestos con otros, se pone así como único baluarte contra el estatalismo y el clericalismo, contra un Estado y una Iglesia que pretendan definir a priori los contenidos de los derechos individuales. En este sentido, si Kierkegaard afirma que la verdadera existencia es la del individuo, se debería hablar de una inexistencia de un “Estado” o de una “Iglesia” si estos se entienden como unos super-yo pre-existentes en sí mismos, como abstracción ontológica en la que hegelianamente todas las vacas son negras, pues sólo en el Estado o Iglesia (¡concebidos hegelianamente!) el individuo encontraría su existencia racional. Además, si como sostiene Kierkegaard existe sólo la razón subjetiva-existencial del individuo, no existe una “Razón de Estado” (Raison d’État) ni tampoco una “Razón de la Iglesia”. Existe sólo la razón del individuo, su autoridad de competencia individual universal. La Razón del Estado-Iglesia no es la suprema ley o la suprema razón, puesto que esto representaría una usurpación desleal de una autoridad de comando sobre la autoridad de competencia de la razón del individuo y, al mismo tiempo, sería una falsificación de lo que es la razón, puesto que la Razón del Estado-Iglesia no tiene razón.

3. Kierkegaard pone en cuestión la ontología clásica. Habría que preguntarse si el permanecer en esta concepción ontológica que entiende el ser estáticamente o en devenir, no favorece la afirmación de un pensamiento y de un lenguaje para el cual “El Estado”, “El Poder”, “La Iglesia”, continúan siendo nombres de esencias, de cosas que, en cuanto abstracciones, en virtud de sus identidades ontológicas prefijadas y ya hechas, inevitablemente no sólo son inimputables, sino que son inconciliables con el individuo histórico y su competencia normativa. Al contrario, una ontología que reconozca el ser como acto (esse ut actus), como acontecimiento engendrado por el individuo permitiría la conciliación entre el poder normativo de este y el Poder (Estado-Iglesia) justamente a través de la imputabilidad de los beneficios universales producidos por esta competencia normativa. Por otro lado, cuestionaría cualquier estatalismo.

4. La condena de Kierkegaard de una razón objetivada que se aplica meramente a contenidos objetivos, lleva a preguntarse si el Estado puede ser un contenido objetivo del cual se debe tomar conciencia. En este sentido, no puede existir en el individuo un “sentido de Estado”, entendido como coincidencia de un saber y de un contenido objetivo-externo a la existencia del individuo. Esta toma de conciencia terminaría en el hegeliano Estado totalitario. Se podría decir que, para Kierkegaard, se debe volver a partir de la famosa boutade de Luis XIV: L’État c’est moi: es al individuo a quien compete una jurisdicción universal haciéndose imputable de todo lo que sucede en el universo.

5. La acusación por parte de Kierkegaard de un “dios nacional”, sugiere la necesidad de averiguar si en nuestros tiempos totalmente descristianizados, no se ha llegado, por un paradójico retorno de lo removido, a afirmar la religiosidad del Estado entendido como “dios estatal” paternalista. Se llegaría, por tanto, a una salvación secularizada de los hombres que mendigan al Estado el reconocimiento, la protección y el cumplimiento de derechos que ya no son entendidos como trabajo del individuo, sino como dádiva-complemento exigido del Estado. Habría que preguntarse, entonces, si el individuo reconoce en sí mismo la existencia, como legítima propiedad, de un poder y autoridad de competencia que se niega a recibir del Estado lo que de forma alguna es dominio del Estado.

6. En este sentido, Kierkegaard pone de modo serio la cuestión de qué es el poder, cuestión milenaria que aún no parece resuelta y que es determinante en nuestro tiempo⁵⁰. De hecho, se entiende aún de forma ontológica-sustantivada como “El Poder”, como un abstracto atributo ontológico que es atribuido de forma sagrada-religiosa al Estado (“el poder del Estado”) o a algunos sujetos “sagrados” (políticos, economistas. intelectuales, etc.) frente a los cuales el individuo sería un mero “profano”, excluido de los “juegos de Poder”.

7. Kierkegaard invita a volver a pensar en el significado de una real separación Estado-Iglesia que es, primeramente, un principio de pensamiento laico-filosófico, no religioso. Esto permitiría aclarar que la Iglesia consiste es el individuo⁵¹ que con su autoridad de competencia encuentra satisfacción en el encuentro con Cristo. De este modo, se trataría de afirmar siguiendo el pensamiento de Cristo (Reddite ergo quæ sunt Cæsaris, Cæsari: et quæ sunt Dei, Deo: Mt 22, 21) y de san Agustín, la existencia de dos “ciudades”: la que genera el individuo en el ámbito de lo que no es legalmente prohibido o comandado, y la del Estado entendido como una constitución libremente reconocida por los individuos, no como algo superior a ellos, sino como aporte-suplemento que ellos mismos componen individualmente. Dicho de otra forma, se trataría de afirmar que el individuo es titular de un poder, el de autoridad de jurisdicción universal y, en cuanto tal, es suplemento al Estado que, por sí mismo, está siempre en mal estado, sufre de impotencia si es considerado como una abstracción hegeliana. Por otro lado, esto significaría afirmar que el Estado no coincide con el poder, es decir, que no es un complemento salvífico de lo que le falta al individuo, de lo que este supuestamente sería impotente para generar.

8. Hay que señalar, además, que la cuestión propuesta por Kierkegaard de un Estado-Iglesia, aunque sea desmentida públicamente, es una de las razones que impulsa a los distintos credos cristianos a apoyar a los proyectos políticos, sobre todo, en período de elecciones (con consecuentes beneficios de Poder). Esta maniobra politiquera manifiesta la tentación de las iglesias que, aunque no reconociendo su impotencia, buscan apoyo, estar en el ser como decía Kierkegaard, en el Estado. Por otro lado, el Estado, aunque no reconozca su impotencia, se hace con gusto apoyar por las iglesias a través de las cuales recibe de algún modo una investidura sagrada que le sirve para legitimar su presupuesto poder.

9. Siguiendo a la acusación hecha por Kierkegaard a la politiquería clerical que es la que produce el Estado-Iglesia, habría que averiguar cuáles razones filosóficas han sustentado históricamente la formación de Estados-Iglesia. O sea, cómo se ha consolidado una politiquería que ha pensado en la oportunidad y conveniencia político-económico-ético-social-institucional de un Estado-Iglesia, cuyos funcionarios pregoneros serían obispos-sacerdotes-pastores prebendados, con consecuentes excomuniones hacia quienes no estén de acuerdo con la identificación de los valores del Estado con el cristianismo. Proceso que, a menudo, continúa de modo disfrazado en nuestros tiempos⁵² con la homologación de la predicación cristiana a los contendidos estatales de unos presupuestos derechos humanos. De este modo se llegaría a afirmar la identidad entre “buen cristiano” y “buen funcionario estatal”.

10. Finalmente, reconocer, como hace Kierkegaard, la competencia normativa de la libre subjetividad del individuo laico no sólo hace bien a la razón, sino que a la fe. Si esta no quiere caer en un fideísmo irracional debe reconocer que esta competencia normativa es la única capaz de dar un juicio de conveniencia acerca del acontecimiento cristiano. De hecho, lejos de tratar luteranamente la razón (la competencia normativa del sujeto) como “prostituta del diablo”, la fe de Kierkegaard no es irracional (Molteni, 2010: 139-154), pues quiere verificar si es razonable confiar en la autoridad del acontecimiento cristiano juzgándola por sus frutos-beneficios: “¿Cómo sucede que se confía en esta autoridad? ¿Hay una razón para elegirla o es pura casualidad? En esta última hipótesis, la autoridad no es autoridad tampoco para el creyente si sabe que se trata de pura casualidad” (Diario III, 1009). Gilson escribe que para Kierkegaard:

la fe es una paradoja porque su objeto es la realidad del otro. Y, cuando decimos su realidad nos referimos al otro como él mismo, no lo que enseña, porque, aun cuando fuera un profesor, la fe no sería fe en lo que él dijera, sino fe en él. (…) La fe es conocimiento, por un sujeto existente, de un existente distinto del sujeto (1979: 197).

Estas afirmaciones no valen sólo para la fe, sino que para la razón. El acto de la razón y de la fe tienen un igual contenido: la imputabilidad de los actos puestos por otro sujeto, sea este Dios o un hombre. De hecho, para Kierkegaard,

Cristo expresa que era un hombre igual que los demás. Él vuelve lo divino del todo conmensurable con el hombre común. Sin embargo, no se propone como objeto de una perezosa y estéril admiración o contemplación (Diario IV: 1798).

De hecho, la fe, como la razón, para Kierkegaard, es “la relación entre personalidades”, entre sujetos (Diario X: 3989). De aquí su dolor, pues llega a escribir que si Cristo volviera a este mundo ya no lo matarían, sino que en la misma cristiandad establecida como Estado-Iglesia, “lo pondrían en ridículo: es el martirio de los tiempos de la inteligencia”, es decir, del sistema hegeliano proclamado en el Estado-Iglesia (Diario V: 2001). Para Kierkegaard, una razón patológica sólo puede producir una fe de funcionarios estatales o clericales.

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Notas

Notas de autor

* Doctor en Literatura Italiana por la Universidad de Trieste; Licenciado en Teología por el Instituto Giovanni Paolo II, Universidad Lateranense; Doctor en Teología Dogmática, Universidad Pontificia de Salamanca. Ha publicado, entre otros, los libros: Avvenimento cristiano e modernitá nel Diario di Kierkegaard (2010); Elogio de la educación. Santo Tomás de Aquino y el acontecimiento educativo (2012); El acontecimiento de la fe. El año de la fe con Benedicto XVI y Francisco (2014); Misericordia. Una economía provechosa (2016).