A realização de um trabalho etnográfico implica no cumprimento de algumas etapas, que se apresentam como necessárias em um período muito anterior às incursões no campo para as primeiras observações. Dentre elas, o conhecimento mínimo da realidade onde serão realizados os estudos e o esclarecimento e consentimento prévios dos sujeitos envolvidos, quanto às intenções do pesquisador, têm relevância inquestionável. Assim, mesmo prevendo contar como certa a aprovação da comunidade Apyãwa, no momento em que me preparava para realizar a pesquisa, optei por uma inversão no protocolo de encaminhamento do processo de solicitação da autorização para ingresso e permanência em terras indígenas. Procedimento utilizado por Silva (2013).

Por esse motivo, me esforcei no sentido de providenciar, primeiramente, a comunicação, e obter a anuência das lideranças da comunidade, a qual incorporei ao processo constituído por todos os documentos exigidos pela legislação e encaminhados à Fundação Nacional do Índio (FUNAI). Avaliei que esta seria uma das formas de respeitar a autonomia e a opinião do povo com os quais pretendia realizar o trabalho de campo.

No campo, cada perspectiva teórica suscita um conjunto de procedimentos metodológicos e técnicas de estudos, os quais, creio, devem ser considerados pelo pesquisador. Entretanto, concordo com Geertz (2008, p. 04) quando afirma que o que define e dá identidade ao trabalho etnográfico não são as técnicas e métodos a serem seguidos e explicitados. Não é a prática do pesquisador, mas, sim, “o tipo de esforço intelectual que ela representa” em suas teorizações, à luz das percepções conseguidas com a realidade na qual ele imerge, que vai caracterizar a sua pesquisa e dar o tom para as esperadas produções futuras.

Entendo que, nas opções por cada procedimento a ser seguido durante o trabalho no campo, em cada ação programada já se torna explícito o olhar do pesquisador sobre a realidade em estudo. Assim, ao iniciar as incursões ao campo, esperamos estar munidos de todas as ferramentas, instrumentais e teóricas, para executar as tarefas de forma adequada e tomar as decisões necessárias diante de cada situação.

Contudo, nos primeiros dias de convívio no campo já foi possível concluir que, se realmente queria fazer etnografia, não haveria como manter sob controle as experiências pelas quais passaria. Concluí que, para praticá-la, a principal ferramenta que eu deveria portar seria a capacidade de situar-me entre eles (GEERTZ, 2008), de perceber a vida fluir e fazer parte desse fluxo.

Preparei-me para o trabalho de campo, para estudar na aldeia, não para estudar a aldeia. Meu principal objetivo seria conversar com eles, e não copiá-los ou me tornar um deles. Para situar-me entre eles na perspectiva proposta por Geertz (2008), deveria compreendê-los, não apenas, compreender o que falavam entre si ou comigo.

Considerando o tempo disponível para realização dos trabalhos de campo, organizei-me para a incursão e permanência na aldeia a partir do que poderia ser explicado por uma analogia com a mudança para um pequeno país chamado Tapi'itãwa e todos os cuidados, considerações, procedimentos e implicações que deveriam ser levados em conta para situar-me como novo habitante desse país.

Nesse sentido, para não me tornar o novo habitante inconveniente, me atentei para os cuidados possíveis, na tentativa de amenizar os constrangimentos ou transtornos causados, inevitavelmente, pela a minha presença. Busquei evitar o excesso de abordagens e de inquéritos, o uso inconveniente, em alguns momentos, da máquina fotográfica e do gravador de voz.

A comunidade Apyãwa sabe o motivo da minha presença na aldeia. Muitos pesquisadores já passaram por lá e isso, acredito, fez com que eles construíssem um perfil geral sobre o interesse e comportamento desses visitantes. Procurei fugir, cuidadosamente, desse estereótipo, evitando demonstrar interesse exagerado por qualquer fenômeno, sem também desdenhar. Evitei fazer questionamentos e, quando os fazia, sempre ocorria no contexto de uma conversa em que eles espontaneamente estavam explicando-me sobre determinado assunto.

Minha presença os instigava a conversar sobre si. Aqueles que tiveram mais contato com os outros pesquisadores, inclusive, provavelmente se indagavam sobre o meu método. Alguns me abordaram, logo de início, para saber se eu estaria acompanhando algum grupo específico, uma família, se havia uma pessoa me fornecendo informações, um entrevistado ou algo que indicasse que estivesse pesquisando sobre eles.

Apesar das considerações citadas anteriormente, ao iniciar as observações deparei-me com o inevitável estranhamento por estar diante do outro. Nos primeiros momentos, caminhar pelo pátio da aldeia, me aproximar de grupos familiares em seus quintais, ou dos lugares onde acontecia alguma atividade ritualística, causava-me sensações de estranhamento, de desconforto e insegurança, por não conseguir prever o que ocorreria. Minha presença, meu olhar, minhas intenções de pesquisador causavam-me apreensão, por também imaginar o constrangimento que poderia estar provocando às pessoas, quanto à intenção de minha abordagem ou simples aproximação.

O que melhor poderia ilustrar minha iniciação no campo é o que denominei a Metáfora da câmera do meu olhar. Uma ferramenta guiando o meu olhar, composta por tudo que reuni, enquanto preparação, para estar ali, incluindo-se estudos anteriores sobre o tema e as questões levantadas no projeto de pesquisa.

Entretanto, apesar de todo o aparato construído, ao me deparar com a realidade do campo, não conseguia decidir para onde deveria apontar a câmera. Inclusive, a sensação inicial era de que, toda vez que eu a posicionava em determinada direção, as lentes se tornavam translúcidas e a imagem capturada, distorcida pelo jogo de lentes da câmera, em nada se assemelhava com a complexa realidade a qual tentava apreender.

Não percebi o exato instante em que abri mão de manipular ou de comandar os registros produzidos pela câmera do meu olhar. Apenas observei, a partir de determinado momento, que ela passava pelas mãos de cada membro da comunidade Apyãwa. Em alguns momentos, os homens anciãos (Maryke'yri), no Takawytera (terreiro da Takãra) a direcionavam para as tradições do povo, para as histórias dos antepassados, para o mundo espiritual Apyãwa e acontecimentos que testemunhavam o grande poder dos antigos pajés.

As imagens produzidas pelos Maryke'yri durante o dia, sentados em um banco de madeira ou deitados em suas redes nos quintais, acompanhavam cada movimento, cada atividade ou fala dos membros de seu grupo familiar. São chefes dos grupos familiares e seu poder de liderança diante da comunidade, em parte, está relacionado ao tamanho do grupo e qualidade de seus membros.

Em determinadas noites, nas mãos dos homens adultos (Maryke'yra), importantes personagens e lideranças Apyãwa, a imagem se ampliava, ultrapassava os limites do território, alcançava povos vizinhos e os acontecimentos políticos, econômicos e esportivos nacionais. Em outras, focava os agrupamentos dos jovens, observando suas atividades, seus interesses. São olhares de preocupação com o futuro do povo. Tentavam intensificar a presença de jovens no Takawytera (terreiro da Takãra), onde recebem os ensinamentos dos velhos, aprendem sobre os rituais, sobre o passado, as dificuldades e os perigos do presente.

Durante o dia, as imagens produzidas pelos Maryke'yra focam suas atividades produtivas nas roças, na fabricação de farinha nos quintais, nas pescarias ou caçadas individuais para provimento de alimentos ao grupo familiar a que pertencem ou em atividades de reforma e manutenção de suas residências.

A câmera nas mãos das mulheres adultas (wajwĩ) mostrava a perspicácia. Eram imagens obtidas de um ponto mais distante. Geralmente, dos quintais ou dos pequenos bancos de madeiras à frente das residências, de onde se tem todo o panorama da aldeia e, também, de onde se ouve praticamente tudo que é conversado no Takawytera (terreiro da Takãra). Ora o foco estava nas atividades dos homens, e na parte dos rituais que a elas cabia. Ora, a atenção estava nos filhos, netos e em todas as atividades dos grupos familiares se alimentando coletivamente ou apenas reunidos, sorrindo das histórias contadas.

Quando a câmera estava com os jovens, tanto rapazes quanto moças (Awa'yão'i e koxamoko'i'i), as imagens compunham-se de timidez e inquietação. As cenas eram captadas a curta distância e focavam, quase sempre, suas próprias atividades, seus agrupamentos que se isolavam dos demais, onde as conversas, geralmente, eram em baixo tom, contudo, com muitas risadas. Às vezes, notava-se um distanciamento do foco, buscando o infinito, o futuro, apontava para os adultos e anciãos, buscando o sentido de pertencer àquela cultura.

Finalmente, quando a câmera do meu olhar estava sob os cuidados dos pequenos rapazinhos e meninas (Konomi/namĩ e Kotatãi/atãi), as cenas eram de ousadia, de liberdade, de agilidade em ocupar todos os lugares da aldeia, brincando livremente pelos quintais, riachos e pomares do entorno. Os rapazinhos, com seus estilingues e flechas, percorriam distâncias maiores. Conduziam a câmera por lugares imprevisíveis, entravam e saíam da Takãra sem a menor reverência, quando havia rituais sendo executados. As meninas, também livres, contudo, produziam imagens da câmera na maior parte do tempo no entorno de suas residências. A elas é atribuída a função de cuidar dos bebês (Pityga) e dos rapazinhos e meninas de sua própria fase, recém-saídos da fase de lactação.

O medo inicial em ver minha ferramenta de trabalho passar por cada mão e cada olhar aos poucos foi se dissipando e se convertendo em expectativas. Percebi que não se tratava de desconfiança quanto à capacidade de manipularem o instrumento, mas, sim, do entendimento sobre a fragilidade que ele tinha.

Paulatinamente, passei a observar com naturalidade as diferenças no tempo, no modo e no estilo de cada grupo ao manipular e focar a câmera. À medida que a câmera do meu olhar mudava seu enfoque, os grupos iam descartando seus acessórios e mostrando-me o quanto eram desnecessários a partir dali. Chegaram ao ponto de descartar partes consideráveis da própria câmera, acrescentando outros, os quais nem imaginava existir na aldeia. E, para o meu reconforto, permitiram-me entender como olhar por aquela nova câmera.

Com o passar dos dias, percebi que uma imagem se repetia em cada grupo. Focada diferentemente, dependendo das características desse grupo, ela se modificava. Inicialmente, revelou-se distorcida e obscurecida, contudo, à medida que era reproduzida, essa imagem se tornava mais nítida e familiar. Era o próprio pesquisador sendo filmado pela câmera do seu olhar. A visão de si mesmo e do quanto seu entendimento sobre o mundo se transformava. Era a descoberta de si mesmo a partir do olhar para o outro. A percepção de que eu estava pronto para ler esse conjunto de textos chamado cultura que, como os antropólogos, tentarei “ler por sobre os ombros daqueles a quem eles pertencem” (GEERTZ, 2008, p. 212).

A Takãra, localizada no centro do pátio da aldeia (Figura 1), é a casa do porcão. Sua construção foi ensinada ao povo Apyãwa pelos seus antigos pajés. De acordo com Wario (Xywaeri José Pio), em uma de suas viagens pelo mundo espiritual, o pajé se encontrou com o espírito do porcão que o ensinou como construí-la, como também suas divisões e as regras de sua utilização pelos homens em diferentes fases da vida.

O Povo Apyãwa se organiza socialmente dividido em duas metades (Araxã e wiraxiga), denominadas por eles de Wyrã (aves). Essas metades são compostas de três subgrupos aos quais pertencem os homens e seus familiares, de acordo com a fase de vida em que se encontram (Quadro 1).

No interior da Takãra, cada grupo e subgrupo ocupam lugares específicos. A Metade Araxã, formada pelos grupos Warakorã (jovens entre 2ª e 5ª fases), Araxã (homens adultos entre 5ª e 7ª fases) e Tarawe (homens acima da 7ª fase - anciãos) ocupa o lado norte da Takãra. A Metade Wyraxiga, formada pelos grupos Wyraxiga (jovens entre 2ª e 5ª fases), Wiraxigio (homens adultos entre 5ª e 7ª fases) e Wiraxigoo (homens acima da 7ª fase - anciãos) ocupa o lado sul da Takãra. Cada subgrupo tem funções determinadas nos rituais.

Os grupos das duas metades não se rivalizam. Contudo, competem entre si na obtenção da maior quantidade de caça e pesca para serem consumidos coletivamente nos rituais.

É uma responsabilidade muito grande para a comunidade local de cada aldeia, a manutenção da Takãra. Se ela existe, todas as atividades ritualísticas deverão existir continuamente. A população deve ser numerosa, suficientemente, para manter as atividades. Isso faz com que, nas aldeias menores, não tenham a Takãra. Então, os habitantes das outras aldeias se deslocam para Tapi'itãwa e ali permanecem durante as atividades mais importantes dos rituais.

O Terreiro da Takãra foi um lugar decisivo para minha inserção na sociedade Apyãwa e aproximação com os anciãos e demais lideranças, para vivenciar momentos em que se manifesta o estilo de vida do povo e, evidentemente, gozar do agradável ambiente criado pelo modo de interação, sempre amigável e atencioso, daquelas pessoas.

É o centro de todas as discussões e decisões relativas à vida coletiva do povo. Lá, além de desenvolverem quase totalidade das atividades relacionadas aos rituais, os homens se reúnem todas as noites para conversarem, socializarem assuntos emergenciais, decidirem sobre atividades coletivas ou mesmo para ficarem em silêncio, contemplando o céu e o ambiente como um todo, até que decidam (individualmente) se recolher para as residências.

Todo viajante, indígena ou mayra (não indígena), em visita à aldeia com algum assunto de interesse coletivo a ser tratado, ou simplesmente com histórias para contar, recebe o convite do cacique para participar da roda no terreiro da Takãra, onde o assunto será socializado com todos os presentes. No terreiro, todos os discursos proferidos por eles estarão na língua Apyãwa e, caso seja necessário, traduzidos aos visitantes por um voluntário.

Somente os homens participam das conversas no terreiro da Takãra. Contudo, apesar de as falas serem sempre num tom moderado, as mulheres, geralmente, acompanham todo o desenrolar dos assuntos, sentadas em bancos nas portas de suas casas.

Presenciei momentos em que, ao discutirem temas bastante polêmicos e relevantes para a comunidade, as mulheres abandonavam os pátios de suas casas e se aproximavam do terreiro da Takãra. Tais assuntos nunca são concluídos em uma única noite. Os homens levam as diferentes ponderações e posicionamentos para suas casas, discutem com as esposas e demais membros dos núcleos familiares. Na noite posterior poderão ter mais segurança para se posicionar e avançar nas conclusões (que não necessariamente serão finalizadas ali).

Eles sempre conversam entre si utilizando a língua Apyãwa. O uso do português se restringia a momentos em que falavam comigo. Entretanto, a falta de domínio da língua Apyãwa não representava uma barreira de comunicação entre nós. Inclusive, me propiciou leituras dos gestos, das entonações de voz, da organização cotidiana das famílias e da comunidade, da valorização de determinados assuntos, dos comportamentos dos casais entre si e no cuidado com os filhos.

As aldeias Apyãwa, no decorrer do tempo, passaram por transformações significativas, tanto na arquitetura das residências quanto no modo como elas se distribuem no espaço. No passado, as residências eram construídas com folhas de palmeiras mescladas com folhas de bananeira brava, como coberturas de uma estrutura de madeiras trançadas em arco que se prolongavam até o chão. Mesmos materiais e formato que constroem a Takãra até os dias de hoje. A disposição das casas formava um grande círculo que delimitava o pátio.

Nos dias atuais, as residências possuem paredes de adobe (blocos de argila) e cobertura de palhas trançadas (Figura 3), conforme aprenderam no contato com os pequenos agricultores não indígenas. Aos poucos, os adobes vão sendo substituídos por tijolos furados adquiridos na cidade.

As residências, atualmente, estão dispostas em linhas retas, fazendo com que o pátio da aldeia tenha o formato retangular (Figura 1, p. 854). Em todos os quintais há árvores frutíferas com predomínio de grandes mangueiras, verdadeiros pomares de murici e, pelo menos um pé de cuité, do qual coletam o fruto de mesmo nome, usado para confeccionar cuias de diferentes tamanhos para utilização como utensílios domésticos e maracás para os rituais.

Não há cercas limitando os quintais, nem restrições sociais para transitar por entre eles. As pessoas caminham livremente por eles para acessarem as casas dos alinhamentos mais periféricos.

Passaram-se pelo menos seis meses antes que eu adentrasse pela primeira vez em uma residência Apyãwa. Primeiramente, por não ter sido convidado. Depois, acredito que pelo motivo de não ser um local de convívio social, para onde os anfitriões conduzem suas visitas e lhes oferecem assentos.

As residências, geralmente, possuem no máximo uma divisão. Os cômodos são repletos de redes e não há móveis. As janelas são pequenas e em número reduzido. Observei uma grande quantidade de residências que possuíam apenas uma porta de acesso. A chegada da energia elétrica na aldeia, provavelmente, modificou o perfil das moradias e de seu uso. Algumas já possuem televisores e alguns eletrodomésticos.

Minhas visitas a determinados locais se davam, principalmente, no período da tarde, quando os grupos familiares se reúnem nos quintais, às sombras das mangueiras. São momentos de descontração. Estão sempre conversando animadamente, alguns realizam atividades de tecelagem, confecção de ferramentas de trabalho ou de caça e pesca.

Os Apyãwa praticam a agricultura de pequeno porte, sendo o trabalho na roça destinado aos homens. Eles são conhecidos como competentes agricultores. Suas roças podem ser familiares, individuais e comunitárias (essas últimas são destinadas ao cultivo de alimentos específicos para os rituais).

As roças que visitei – mesmo as comunitárias – possuíam, no máximo, quatro hectares de área plantada. As atividades são manuais, desde a derrubada (que ainda é realizada com machados). Nelas há cultivos de milho (para consumo verde ou maduro; ou, como um dos ingredientes do cauim); de mandioca (para fabricação de farinha de puba, polvilho e cauim); de amendoim (consumido cru ou torrado, na mistura do cauim); de inhame (que consomem cozidos); de banana comprida (utilizada nos rituais, acompanha a carne de porcão) e de melancia.

É comum as famílias plantarem em seus quintais a batata doce, o inhame, o cará, pomares de murici e árvores de pequi e feijões. Geralmente, nos quintais são cultivadas as sementes obtidas por eventuais intercâmbios com outros povos. Ali, eles podem observar o desenvolvimento das plantas (até então desconhecidas), desde a germinação. Quando me mostram seus quintais, cada cultivo tem sua origem (fazem referência ao contexto em que as sementes foram obtidas: época, lugar, pessoas, aprendizagens) e sua história de adaptação ao clima e solo do quintal.

A proteína animal é obtida no consumo da carne de peixes e diferentes animais silvestres (porcão, macaco, veados, aves). Tanto o peixe quanto as carnes dos animais silvestres são consumidos cozidos ou assados (nunca fritos), acompanhados de farinha de puba. Com a intensificação do contato com a sociedade envolvente (mayra), vários produtos alimentícios industrializados (açúcar, sal, bolachas, macarrão, refrigerante e condimentos em geral), como também aqueles produzidos na região, como o arroz, carne bovina e de aves foram inserindo-se, gradativamente, em sua dieta alimentar.

Intercalar o período dedicado à pesquisa etnográfica entre as imersões na realidade da aldeia e da academia, participando de discussões nos diferentes espaços desses dois mundos – nas noites calmas do Terreiro da Takãra, nas caminhadas pela pista do Campus da Unesp de Rio Claro e, inclusive nos momentos de confraternização com os alunos e professores do Programa de Pós-Graduação – fez com que o campo se tornasse mais que um lugar a ser estudado. Ele se configurou num período de tempo da minha vida pessoal e acadêmica em que fui “atravessado” (LARROSA, 2001) por experiências entre dois mundos, que a cada ida e vinda estariam mais entrelaçadas.

Na tentativa de situar-me na aldeia e me permitir reinventá-la, simbolizá-la e significá-la a partir dos referenciais teóricos e filosóficos definidores do meu olhar, passei a habitá-la física e cognitivamente. Contudo, inevitavelmente minha aldeia passou a habitar-me e a impregnar todos os espaços que tenho frequentado desde então.

Escrever este texto sobre minha experiência etnográfica é uma tentativa de tornar inteligível para mim (aspirante a etnógrafo) e para meus interlocutores – indígenas ou não – nesse momento de reflexão e teorização, tudo que acredito ter vivido e aprendido nesse convívio com o povo Apyãwa, no tempo em que habitei e passei a ser habitado pela Aldeia Tapi'itãwa. Ao mesmo tempo, anunciar ao leitor – no intento de sensibiliza-lo ou avisa-lo – sobre o ambiente e os cenários em que se deram minhas produções de significados (LINS, 2012).

Em um dos encontros do Grupo de Estudos e Pesquisa em Etnomatemática (GEPEtno), logo depois de retornar de uma das primeiras incursões à Aldeia Tapi'itãwa, no momento em que relatava sobre alguns aspectos da experiência vivida, discutimos sobre o que se esperaria como resultado de minhas observações. Que tipo de registros eu teria ao final?

Pensando no resultado da pesquisa como uma pintura numa tela, o que estaria retratado nesta tela? Com relação ao povo Apyãwa, ali estaria uma imagem de como eles eram no passado; o que resta de elementos originais de sua cultura nos dias de hoje; ou, que direções prováveis a cultura do povo Apyãwa seguirá na dinâmica cultural do encontro com a sociedade ocidental?

A análise etnográfica e sua descrição são interpretativas. O que ela deve interpretar é “o fluxo do discurso social” (Estou , 2008, p. 15) em suas diferentes formas de narrativas. Essa interpretação consiste em produzir uma estrutura de texto – narrativa do pesquisador – minimamente inteligível ao olhar acadêmico, como condição de se tornar aceitável para a academia.

Assim, o texto etnográfico é um discurso produzido pelo etnógrafo, quando este realiza esforços físicos e intelectuais na tarefa de tornar realidades inacessíveis – física e cognitivamente – em realidades razoavelmente inteligíveis, objetivando “o alargamento do universo do discurso humano” (GEERTZ, 2008, p. 10).

É possível que, como pesquisador, ao imergir em outro mundo, tenha sido tocado – enfeitiçado, abduzido, cooptado, ludibriado, embebedado – de tal forma que a realidade desenhada em meu discurso etnográfico seja considerada não mais que resultados de delírios, sem nenhuma relação com o que se espera de uma pesquisa científica.

Contudo, estou convencido de que a relevância de um trabalho de pesquisa em Etnomatemática – principalmente pelo seu cunho predominantemente antropológico – está mais no ineditismo dos possíveis cenários de reflexão/diálogo criados, e menos na contemplação distanciada (mesmo estando lá) do exótico.

Nessa perspectiva, entendo que interpretar os discursos sociais em suas diferentes narrativas pressupõe ser afetado pela experiência com a realidade na qual esses discursos são produzidos. Mas, também, compreender o que eles dizem para além do que seja imediatamente acessível aos meus sentidos. É ler e ouvir aquilo que não está sendo direcionado a mim enquanto interlocutor exclusivo (apesar de a minha presença impor, de certa forma, que algo me seja explicado). Inclusive, compreender que a minha presença, provavelmente, criou outras realidades e outros discursos sociais.

Enfim, ter o entendimento de que, apesar de a produção de significados ser minha, não tenho controle algum quanto às direções ou caminhos que ela poderá assumir com meus possíveis (atuais e futuros) interlocutores.

Os diferentes fluxos dos discursos sociais, analisados na perspectiva proposta por Lins (2012), são enunciações produzidas na direção de um interlocutor cognitivo. Ao interpretá-los e produzir meu discurso etnográfico estou assumindo o lugar desse interlocutor que, por sua vez, fala na direção de um interlocutor (também cognitivo), o qual poderá ser da academia ou da aldeia.

Tradicionalmente, a etnografia tem sido o que se pode comparar com a experiência de uma viagem realizada com um pacote turístico, composto por trilhas, cenários exuberantes e convívio com a rotina de populações de diferentes costumes, onde efetuamos intermináveis registros fotográficos e de onde juntamos histórias para contar. Entretanto, ao finalizar a jornada etnográfica, é nos posicionando como acadêmico entre acadêmicos, que faz com que nosso texto seja lido, publicado, criticado, citado e ensinado (GEERTZ, 2009), enfim, legitimado.

Ao pretender produzir um texto que seja lido, discutido, criticado e – ao menos em parte – legitimado pelos dois tipos de leitores, o faço depois de passar a habitar e ser habitado por dois mundos. As viagens de idas e vindas, entre aldeia e universidade, não foram percorridas solitariamente por mim.

Populações inteiras de indígenas e não indígenas acompanhavam-me – em questionamentos, histórias, expectativas, saudades, descobertas – e faziam com que cada partida e cada chegada se tornassem apenas a continuidade de um único mundo coabitado por todos que consegui envolver na minha pesquisa.

Assim, é com os sujeitos que, a partir das minhas justificações, foram trazidos para habitar esse novo mundo (constituído e constituinte dos dois antigos) que espero legitimar minhas descrições e o caminho percorrido pelas teorizações produzidas.

Desse modo, acredito que ao retratar essa experiência em um texto escrito, submetendo e – de certa forma – reduzindo minhas descrições sobre o complexo e dinâmico fluxo do discurso social Apyãwa aos limites lineares e gramaticais de um trabalho acadêmico, deverei ter a coragem de apresentar, honestamente, as ideias que consegui produzir.

É necessário que eu tenha, também, tranquilidade para dizer ao povo Apyãwa – e aos pares da academia – meu entendimento sobre as realidades vividas e não o que eu imagino que esperam que eu diga – tanto na academia quanto na aldeia – sobre os resultados conseguidos ao final desse processo.