HTML

ePub

PDF

1. INTRODUCCION

Nuestros propios estudios sobre Jean Baudrillard y Zygmunt Bauman, a quienes consideramos dos grandes exponentes de la filosofía crítica del capitalismo, hace un tiempo atrás, nos fueron llevando lentamente en una dirección por demás particular -contraria si se quiere a sus discursos dominantes en sociología y antropología. El capitalismo clásico, tal y cual fue formulado por Max Weber, tenía una fuerte raigambre “nórdica”, y no tan vinculado a la Reforma (Korstanje 2015). En otras palabras, lo que quiere decir que la figura de la predestinación observada ya por Weber se encontraba presente en la mitología de origen nórdina y, que de alguna forma se ha perpetuado hasta nuestros días. A diferencia de la mitología grecolatina en la que la suerte de la batalla no estaba determinada sino combatiendo, en las sagas germánicas, las valquirias (hijas de Odín cuya función era recoger a los guerreros caídos en combate), ya sabían de antemano la suerte del combatiente. Es y fue por ese motivo que Holanda no se desarrolló capitalista por protestante (lo que representaba una de las críticas más severas al argumento de Weber), sino por germánica (Korstanje 2015). Particularmente, el capitalismo moderno mantiene ciertas bases de la filosofía bio-técnica que, con el paso del tiempo, se ha transformado en la bio-política (Rajan 2007). En lo particular, nuestro argumento estaba en consonancia con Baudrillard, Foucault y Bauman, pero en los últimos años, diversos indicadores me terminaban de convencer que estábamos en presencia de un nuevo capitalismo. Uno no precisamente apoyado en la vida sino en su contrario, la muerte. De hecho, aun cuando las noticias asociadas a la muerte estaban anteriormente presentes en la literatura, las instituciones, y hasta en los medios de comunicación, no menos cierto es que en las últimas décadas en un contexto posterior al 11 de septiembre de 2001, dicho espectáculo del desastre, como anticipaba Baudrillard, se había enquistado en el seno de la sociedad. Si los terroristas de décadas anteriores perpetraban sus ataques sobre altos funcionarios o jefes de policía, los grupos modernos como al-Qaeda o ISIS documentan sus violentas torturas vía internet para producir la mayor consternación e impacto posibles. Empero aquí es donde surge una cuestión por demás pertinente: hasta qué punto esa preocupación se ha transformado en una fascinación.

El capitalismo no produce pseudo-imágenes como argumentaba Baudrillard (1985; 1996; 1995ª, 1995b), sino que hace de la muerte un espectáculo para gobernar a una clase obrera cada vez más precarizada y explotada. Esta suerte de capitalismo mortuorio, no hubiese sido posible sin el surgimiento de una clase social que acorde a sus intereses hiciera de la “muerte” su razón central de existencia, los death-seekers (o consumidores morbosos, abiertos a consumir o captar el sufrimiento ajeno como una forma de refuerzo moral para su propia vida). En el presente artículo teórico, discutimos críticamente cuáles son las causas y los factores preponderantes en el nacimiento de una nueva forma productiva capitalista, que aún no ha sido observada por la sociología moderna: el capitalismo mortuorio. La tesis central del presente ensayo apunta al nacimiento de un nuevo capitalismo donde la muerte se ha transformado en el valor cultural fundacional.

1.1. El nacimiento de los Death Seekers

El nuevo milenio ha traído consigo una serie de novedosos eventos trágicos, catastróficos que fueron desde el terrorismo internacional hasta los desastres naturales o brotes de virus que amenazaban con asolar a toda la humanidad (Klein 2007; Coulter 2012; Solana & Innerarity, 2012). Aun cuando el tema de los desastres y las películas estaba históricamente ligados (Quarantelli 1960; 1980; Bursma & Picou, 2008), el ataque a las torres Gemelas ha establecido una nueva forma de comprender la seguridad. El hecho de que un puñado de personas manipularan a voluntad cuatro aviones con el fin de estrellarlos contra blancos civiles que han sido un icono cultural del país más poderoso del planeta sugiere que desde entonces nadie puede estar seguro en ningún punto del globo (Kellner 2003, 2004) (Zizek 2006) (Dunmire 2009) (Archetti 2010) (Randall 2011) (Howie 2010; 2012) (Korstanje 2017). Sin lugar a dudas, el terrorismo ha transformado la forma en que Occidente concibe su seguridad ontológica (Solana & Innerarity 2012), pero también a ese otro diferente (Semati 2010) (Alam & Husband, 2013) (Helbling, 2013) (Korstanje 2017). Puede agregarse, sin miedo al error, que el nacimiento de los estudios de riesgo que ya tenían una gran influencia en la psicología moderna tomaron mayor resonancia con el ataque a Nueva York (Giddens 1991; 1999) (Mythen & Walklate, 2006) (Goodwin & Strang, 2012) (Skoll 2010) (Burgess, 2010; 2011) (Korstanje 2015). Ulrich Beck, en este sentido, enfatizaba en el problema del riesgo como una derivación del declive de la confianza entre los ciudadanos, situación producida y acelerada por la modernidad (Beck 2002). En su mayoría descriptivos, pero poco explicativos, los estudios del riesgo obscurecían más de lo que aclaraban. Si bien se enfocaban hacia un diagnóstico exacto de la sociedad, no daban mayores precisiones sobre los factores que coadyuvaban en la “multiplicación de las incertidumbres” sin apelar al mundo de las paradojas y la complejidad (Douglas & Wildavky, 1983). Precisamente, una de las paradojas del riesgo como categoría analítica es que, al estar subjetivamente condicionada, su operacionalización en términos de investigación aplicada se hace difícil de instrumentalizar. La concepción culturalista en los estudios de riesgo ha demostrado convincentemente que cada cultura y grupo humano desarrolla sus propias categorías, acorde a una matriz que le precede (Lash & Urry 1993) (Sunstein 2002; 2005) (Stankiewicz, 2008).

La sociedad del riesgo tal y como fue conceptualmente imaginada no convencía a todos los sociólogos y filósofos por igual. Desde el momento en que Beck hablaba sobre la posibilidad de que el riesgo mediase entre los ciudadanos y sus instituciones promoviendo climas de mayor igualdad, Harvey (1999) esgrimía una ácida crítica hacia lo que bautizaba como la “condición de la posmodernidad”, y Paul Virilio (2010) enfatizaba la multiplicación de las incertidumbres, la cual subordinaba los intereses proletarios a una elite global y financiera, relativo interés se le daba a lo que Geoffrey Skoll (2010) llamaba “la cultural del miedo”. Este sentimiento de temor no sólo cumplía una función paralizante, sino que como veremos en este trabajo conceptual, ha sentado las bases para la configuración del capitalismo mortuorio.

Siguiendo este mismo argumento, Korstanje (2016) argumenta que el mito fundador del capitalismo mortuorio deriva, sin lugar a dudas, del mito de Noé y el diluvio universal. Cuenta la leyenda que a Noé, Dios le encomienda la construcción de un arca agrupando a dos animales, macho y hembra, por especie. Resultado de la falta de arrepentimiento y de la corrupción humana el Señor de Israel dispone de un gran diluvio purificador con el objetivo de comenzar nuevamente la vida de una forma si se quiere más harmónica. El resto de la historia es conocida, Noé no sólo acepta el reto sino que construye un arca en donde clasifica toda la creación por pares y en ella se dispone junto a su familia a embarcarse en una gran odisea donde queda a la deriva durante meses. El resto de la humanidad que no ha sido seleccionada por Noé y por Dios simplemente perece.

Aquí dos distinciones son pertinentes. Además de una estructura mitológica que condiciona la forma en que Occidente concibe a la muerte, el Diluvio Universal aduce a explicar el primer genocidio, el cual juega un rol importante y fundante de la cultura judeo-cristiana. Este acto de exterminación masiva puedo llevarse a cabo por medio de la figura de la selección, lo cual denota un “criterio” específico para determinar quien vive y quien muere. Desde el Diluvio en adelante, Europa se ha visto influida por una idea de “selección” que luego acompañaría el mundo darwinista hasta nuestros días. No obstante es importante reparar en el hecho que la selección abre la puerta a otro elemento constituyente del capitalismo mortuorio, el secreto. Al igual que el retrato escrito por Hannah Arendt (1963) sobre Adolf Eichmann, quien influenciado por un mal banal disponía de los trenes de la muerte, Noé tiene conocimiento sobre el trágico destino de la humanidad. Si bien él se considera sólo un instrumento de la voluntad divina, su posición es renunciar a la ética. En efecto, Noé sabe que la humanidad va a ser aniquilada pero en su complicidad con el plan de Dios calla y no dice nada al respecto. En consecuencia, la humanidad que desconocía dichos planes queda sujeta a su propio destino. Empero si el pecado es visto como un signo humano de imperfección, podemos asumir que (al igual que los nazis) los genocidas siempre buscan la perfección por medio de la articulación de la muerte masiva. El proceso de selección que ha comenzado con la adopción del darwinismo social, fundamenta las bases ideológicas del capitalismo-mortuorio donde mucho tienen poco y pocos monopolizan todo. Ningún proceso de selección puede funcionar si no existe muerte y destrucción. El hecho de seleccionar implica separar, dividir y clasificar acorde a un valor quienes siguen jugando y quienes deben abandonar el juego. Empero, ¿Cuál es el motivo por el cual se ha expandido tan rápido la idea del darwinismo social incluso en sociedades democráticas?

El capitalismo mortuorio se ha replicado en forma rápida y casi global por dos elementos nuevos que ameritan ser discutidos, la necesidad de sentirse diferente, y de estar protegido. Mientras el primero adquiere una lógica exclusiva, el segundo cierra las puertas a ese otro diferente para una civilización occidental que ha visto en la posibilidad de crear murallas su posibilidad de supervivencia cultural (Korstanje 2017).

Por lo expuesto, asumimos que la sociedad del riesgo, como construcción explicativa del capitalismo, ha cedido frente a una nueva sociedad centrada en el consumo de la muerte (siempre de otros) como forma para reforzar la propia superioridad. Cuando leemos los periódicos, consumimos muerte, cuando abrimos las páginas de una novela consumimos muerte, cuando vemos los noticieros hacemos lo mismo. La razón final de esta suerte de gusto morboso radica en que “la muerte de otros” nos confiere un estatus de seguridad porque en la larga lucha que implica la vida seguimos en carrera. La desgracia que recae sobre ese otro (que no soy yo) no sólo revitaliza un sentimiento de excepcionalidad para quienes no han muerto sino reivindica que Occidente se encuentra por el camino correcto, o lo que es peor que al igual que la democracia puede y debe ser considerado el mejor de los mundos posibles. Otro indicador claro de la presencia del Capitalismo Mortuorio muestra un cambio radical en los parámetros y prácticas que hacen al ocio y al tiempo libre. Si nuestros abuelos viajaban a playas hermosas y paradisiacas para disfrutar de sus vacaciones, en la actualidad, los viajeros globales se encuentran interesados en estar en contacto con el sufrimiento, la pobreza, el turismo oscuro en zonas de desastre etc (Korstanje 2016; Stone 2012). Ello sugiere que el propio concepto de belleza ha cambiado de manera radical y ya que no es ese criterio apolíneo lo que nos atrae, sino la muerte misma. No obstante cabe preguntarse, ¿por qué se habla de un capitalismo mortuorio cuando los avances en medicina sugieren que los límites de expectativa de vida se corren año a año?

Existe una tendencia cultural y psicológica en ponderar la vida como un activo, como un tipo ideal a seguir, retardando aquellos factores que marca el envejecimiento. Ello se debe no sólo a un miedo manifiesto a la muerte, sino al declive de la religión. Este tema será ampliado en las secciones próximas.

2. EL CAPITALISMO MORTUORIO

El término Capitalismo Mortuorio (Thana-Capitalism) fue acuñado por Maximiliano Korstanje en el libro The Rise of thana Capitalism and Tourism (2016), el cual deriva de una readaptación del vocablo Thanaptosis originalmente acuñado por el poeta americano, William Cullen Bryant (1948) en lo que el escritor se plantea la idea de cuestionarse la vida por medio de la muerte. En el universo, lo vivo muere a cada instante, y la muerte puede hacerse presente para que otros vivan. Esta suerte de ciclos alternativos, llevan a pensar que se dan ciertas tendencias en donde la vida y la muerte confluyen. No obstante a ello, como bien argumenta Phillipe Aries, en la Edad Media, las personas estaban familiarizadas con la posibilidad de morir. Con el avance médico y tecnológico, la muerte ha quedado regulada a excepciones que cuando se dan generan un efecto de shock en la sociedad. Ello sugiere que, si bien morimos menos que nuestros antepasados, el efecto antropológico de la muerte en la sociedad ha quedado fuera de control (Aries, 2013). En un sistema económico de grandes desigualdades presenciar la muerte de otros permite crear un sistema de exclusión, por medio del cual, quienes viven se sienten superiores, virtuosos, tocados por los mismos dioses que les han perdonado la vida (Korstanje 2016). El desastre en Bangladesh no sólo nos da un mensaje respecto a que tan excepcionales somos, sino nuestra civilización toda. Este es el motivo, como infieren muchos especialistas por el cual, miles de turistas viajan anualmente a lugares de extrema pobreza como Sudáfrica, Brasil o India, para estar en contacto con el sufrimiento y la muerte (Tumarkin, 2005) (Bowman & Pezzullo, 2009) (Reijinders 2009) (Suzuki 2010) (Kaelber 2010) (Frenzel & Koens, 2012) (Dyson, 2012) (Freire Medeiros 2014) (Tzanelli 2015; 2016). Una de las cuestiones entre el turismo en lugares de pobreza, y en espacios de destrucción masiva consisten en que en ambos casos no hay una respuesta por parte de los estados que han sido cómplices en el colonialismo (proceso que empobreció al mundo entero), sino que confiere a los visitantes un aura de superioridad paternalista en consonancia con el arquetipo del viajero europeo del siglo 19 (Tzanelli 2016; Korstanje 2016). Por el contrario, otras voces sugieren que el turismo oscuro (Dark-Tourism) permite una comunión sagrada entre personas que se encuentran unidos por el dolor y la necesidad de comprender su vida, a través de las desgracias ajenas (Seaton 1996) (Lennon & Foley, 1999) (Stone 2012) (Collins-Kreiner 2010) (Cohen 2011). Algunos estudios empíricos sugieren que una vez retornados a sus respectivas sociedades los vínculos tejidos entre huésped y anfitrión se destruyen (Korstanje 2016). Ello demuestra lo que a grandes rasgos ha sido discutido por Zygmunt Bauman (1999) que en tiempos de la modernidad liquida, los lazos sociales tienden a hacerse temporales, selectivos y débiles fácilmente adaptables no sólo a las necesidades de consumo del mercado moderno, sino a la voluntad individual (Bauman, 1999, 2000, 2005). El gran dilema ético del mundo liquido en Bauman, de hecho, no parece radicar en lo efímero de la naturaleza de las relaciones, sino en la forma en la cual el capitalismo desorganiza la reciprocidad para hacer de las personas commodities, que compiten con otros commodities para ser consumidos (Bauman, 2013). Sus contribuciones son de capital importancia para comprender que el capitalismo se erige sobre formas desiguales de explotación económica, donde pocos concentran mucho mientras el resto se contenta con poco. Las desigualdades producidas por el sistema capitalista, lejos de resolverse, se amplían hasta el punto de enfrentar a los trabajadores entre sí. ¿Empero queda irresuelta la conexión del turismo oscuro con Bauman?, ¿si partimos de la base que el turismo oscuro acerca al hombre con el dolor ajeno, no estaríamos hablando de una nueva sensibilidad cosmopolita?

El problema que presentan los estudios del turismo oscuro radican en que toman como metodológicamente valido lo que dicen los turistas. Por medio de investigaciones organizadas en base a cuestionarios, muchos turistas dicen sentirse consternados por la realidad que experimentan con sus sentidos. Pero si la psicología ha probado algo, es que muchas veces no sabemos las razones de nuestros comportamientos mientras que en otras simplemente mentimos. Por ende, asociar que el turismo oscuro es un fenómeno altruista orientado a comprender al otro, simplemente porque un cuestionario lo dice, es harto ridículo y simplista (Korstanje 2014; Korstanje & Handayani 2016).

En abordajes pasados, Korstanje e Ivanov (2012) y Korstanje y George (2015) concluyeron que es necesario volver a los postulados sobre la muerte del padre de la antropología moderna, Bronislaw Malinowski. En toda comunidad, la muerte causa un impacto real y simbólico que lleva a la ruptura. En parte porque los miembros del grupo desconfían de la capacidad de sus líderes para protegerlos, y también porque nadie tiene certeza de que ella no aceche nuevamente. Su carácter intempestivo hace que los lazos sociales se debiliten hasta el punto de hacer impresionar el orden político de una sociedad. En un punto, los hombres deben crear hitos, altares y recordatorios de la muerte sobre la cual puedan construir su civilización. Estos hitos permiten unir los dañados lazos confiriendo sobre los dioses la posibilidad de protección. El turismo, en este punto, desde el momento en que ayuda a la reconstrucción y a la tematización de los desastres juega un rol importante como proceso de “resiliencia”. No obstante, cuando esta situación se mercantiliza de manera mediática los efectos son contraproducentes. Naomi Klein (2007) ha llamado la atención sobre la convergencia del capitalismo con el desastre, aludiendo a la necesidad de reciclar comunidades enteras luego de acaecido un desastre natural. Lejos de atacar las bases de la desigualdad que hacen posible el evento traumático, el capitalismo parece multiplicar su condición de hegemónico por medio de la “destrucción creativa”. Luego de lo expuesto cabe preguntarse sobre la forma en que el capitalismo destruye la solidaridad, si bien Klein inicia un debate, se cierne sobre ella una gran cantidad de críticas pues no puede precisar la forma en que la economía condiciona el lazo social (Harrison 2009) (Harcourt, 2011) (Korstanje 2012).

Como ha sido estudiado y objetado por Korstanje (2015) en otras oportunidades, Klein no comprende ni las causas ni las consecuencias culturales del desastre. En todo espacio de destrucción masiva, surge una forma adaptativa que fue bautizada como “el síndrome del superviviente”, el cual permite a la comunidad una mayor resiliencia para afrontar la adversidad. No obstante, Korstanje alerta (que) dicho síndrome en otras circunstancias, cuando es radicalizado puede destruir los lazos de confianza entre las personas. Ello explica la forma en la cual el capitalismo mortuorio erosiona la confianza en las personas y las instituciones. La literatura especializada en desastres sugiere que frente a una situación traumática de pérdida, como lo es una destrucción masiva de toda una comunidad, el sobreviviente siente que, a pesar de su dolor, no todo está perdido. Los dioses han sido benevolentes con él a quien le han encargado la misión de vengar a las víctimas. El sobreviviente entiende que ha sobrevivido gracias a las condiciones de excepcionalidad en su ego, condición y/o existencia que lo han llevado a ser más fuerte, rápido o virtuoso que los demás. Este proceso es harto normal en condiciones de duelo, pero cuando no es debidamente regulado puede llevar a ejemplos chauvinistas, nacionalistas y de extrema violencia. El sobreviviente se cree por sobre la ley de los demás y alimenta un estado continuo de narcisismo que lo lleva a “despreciar” a los otros que no son tan especiales como él (Korstanje 2015). Este es el aspecto central que trabaja el capitalismo mortuorio para deshacer la confianza que subyace en los lazos comunitarios.

Si la sociedad del riesgo en Beck denotaba cierta paradoja respecto al uso de la tecnología, la cual estaba orientada a proteger a las personas que luego serían víctimas de los desastres producidos por dichas tecnologías, en el capitalismo mortuorio (ver Beck 1992), la información pasa a un rol secundario. En el capitalismo mortuorio el riesgo da espacio al consumo, el cual se encuentra inserto en una lógica darwinista (en donde todos no son iguales ante el riesgo, sino que buscan ser diferentes), que legitima las asimetrías productivas vigentes. Si la sociedad del riesgo funciona por medio de la protección, en el capitalismo mortuorio, es la competencia -con otros- la clave que delinea los límites entre los condenados y aquellos salvados por Dios. Los riesgos habían creado formas de producción descentralizadas según Donohue (2003) donde se pasaba de una sociedad de productores a otra de consumidores. El paradigma de la protección necesita indefectiblemente de la ciencia, la cual se encuentra al servicio del marketing y el capital, cuestionaba Paul Virilio (2010) en su libro The University of Disaster; empero en esta sociedad nueva el riesgo sucumbe frente al desastre (el cual implica siempre la desaparición de todo riesgo). Si el riesgo denota posibilidad de daño y se encuentra anclado a un futuro, el desastre, el cual opera desde el presente, es todo lo contrario.

No huelga agregar que el evento real fundante de este estadio ha sido el atentado del 11 de septiembre de 2001, en donde Occidente no sólo experimentó su propia vulnerabilidad, sino que entró en pánico. Al momento en que Al-Qaeda empleaba como armas a aquellos baluartes de la civilización occidental como son la movilidad, los transportes y el turismo, Estados Unidos experimentaba una situación de impotencia tan grande que sentó las bases para una nueva doctrina geo-política donde ya nadie se encontraba seguro en ninguna parte del planeta. De la misma manera que el mundo enfrenta la muerte de Dios luego del terremoto de Lisboa en 1755, evento que ha significó el fin de la hegemonía de la Iglesia Católica sobre la ciencia, el 11 de septiembre posibilitó el nacimiento de una nueva clase, los death-seekers, quienes mantienen similares características:

1. Son una clase orientada a consumir episodios de muerte donde quede en evidencia la desgracia ajena; son particularmente obsesivos con los detalles y las escenas truculentas.

2. Son insensibles al sufrimiento del otro real, en el quehacer cotidiano, aun cuando desde lo discursivo se vean preocupados por cuestiones abstractas como el cambio climático, la guerra en medio oriente etc. En raras ocasiones estas preocupaciones se traducen en ayuda real por esos otros sufrientes.

3. Parten del supuesto que el presente siempre es mejor que el pasado, y en vistas de ello valoran la civilización occidental y capitalista como la mejor posible.

4. Intentan consumir cultura y patrimonio siempre y cuando el mensaje no contradiga la idea del capitalismo como la forma de gobierno que se ha podido construir.

5. Por regla general, intentan demostrar que mal se encuentra el mundo, pero lejos de cualquier meta humanista, lo hacen para reforzar su propio estado de felicidad.

6. Son egoístas, hedonistas y narcisistas.

7. Son dogmáticos y no comprenden la realidad sino por medio de sus prejuicios.

8. Son instrumentales, usan a los demás para sus propias gratificaciones.

9. Mantienen patológicas formas para comprender realmente al otro.

10. Sitios de muerte masiva, sufrimiento o espectáculos de pobreza son los elegidos principalmente para pasar sus vacaciones.

11. Son considerados como la parte más reificada y exitosa del darwinismo social, al cual lo reivindican constantemente como resultado de la “superación personal”.

12. Piensan que las sociedades democráticas son superiores a otras formas políticas.

13. No son pragmáticos, y piensan que los problemas se solucionan hablando.

14. Consideran al mundo un lugar inseguro y hostil.

15. Sensibles a la lucha mítica entre bien y mal, consideran a la muerte una cuestión de debilidad moral.

16. Muestran problemas patológicos para comprender la muerte aun cuando muestra obsesión respecto a ella.

Al margen de sus afiliaciones políticas, los death-seekers abrazan discursos que apelen a la teoría conspirativa porque de esa forma se pueden justificar sus ideales desmedidos de grandeza personal. Uno de los ejemplos televisivos más claros de cómo funciona el capitalismo mortuorio es la Saga Hunger Games, traducido al español como los juegos del hambre. En este film, un capitolio controla en forma opresiva a una serie de colonias a las cuales las obliga a competir, por medio de un participante, en una competencia donde sólo uno puede sobrevivir. Debido a que los participantes no son conscientes de sus altas probabilidades de fallar en la misión, deciden pelear contra otros en lugar de coordinar acciones conjuntas. En parte, tienen una imagen narcisista y desmedida de sí mismos, que los aleja de la posibilidad de cooperar con otros. Por medio de ese sentimiento de ejemplaridad, es que el capitalismo mortuorio (simbolizado por el presidente Snow) puede minar los lazos sociales de las personas. De alguna forma, el terrorismo no funciona en forma tan diferente a como lo hacen los desastres naturales o producidos por el hombre, sus efectos en la percepción siguen patrones similares. ¿Es el terrorismo el oxígeno necesario para estimular a una sociedad que busca en la muerte un sentido para sí misma?

3. ¿NOS CAUSA FASCINACION EL TERRORISMO?

En los últimos años una batería de nuevos estudios críticos han focalizado en la extraña relación que existen entre los medios masivos y el terrorismo (Norris, Kern & Just, 2003; Nacos 2005; Sábada 2008; Powell 2011; Howie 2012). Como bien argumenta Teresa Sábada, mientras la cobertura mediática de Atocha generó un alto costo para el gobierno español, el 11 de Septiembre fue inaugurado como un evento ejemplar, el cual no sólo ha permitió la movilización de recursos a nivel interno sino la invasión a dos países soberanos como Afganistán e Iraq (Sábada 2008). En forma evidente, algunas voces han sugerido que los terroristas no buscan aniquilar a una civilización por completo sino simplemente administrar la mayor cantidad de temor posible (Howie 2012). En este sentido, los escritos del profesor Timmermann (2014) son por demás sugerentes. En su reciente libro El Gran Terror¸ el académico chileno sugiere que el ejercicio de la violencia extrema que se ejerce en los contextos de terrorismo obedece a la conformación de un discurso paralizante, el cual tanto el disciplinario como el observador, apela al terror como eje fundante del ethos-político y social. Este sentimiento impuesto de terror es parte de un dispositivo disciplinario más amplio orientado a introducir demandas que de otra forma serían rechazadas por la ciudadanía en general. En parte, adhiere Timmermann, existe un componente semiótico del terror que se transforma en discurso con el fin de controlar al enemigo interno (Timmermann 2014). En este sentido, cabe reflexionar sobre las diferentes formas de cubrir los atentados terroristas en la década de los 70 y en la actualidad. Por su parte, una de las voces autorizadas en el estudio del terrorismo norirlandés, A. Feldman (1991) observa que “la lucha armada” en Irlanda del Norte ha arrojado interesantes resultados respecto al rol del cuerpo como construcción dispuesta dentro de los límites del capitalismo. Aun cuando, el Ejército Republicano Irlandés no inició el clima de violencia, sino por medio de la capitalización de la atmosfera preexistente, en donde el irlandés anónimo era visto como un peleador callejero, -figura situada en contraposición al caballero inglés-, no menos cierto es que la violencia ponía al ciudadano medio frente al poder de tortura del gobierno británico. La violencia se despersonaliza y personaliza siguiendo diversos circuitos. En consecuencia, lo mismo puede decirse del terrorista, quien no sólo actúa en el anonimato sino que digitaliza la violencia por medio de dispositivos en donde su cuerpo no se encuentra en litigio. El ataque se planifica racionalmente y se organiza desde afuera al teatro de operaciones con el objetivo de producir un daño sobre personas de las cuales poco se sabe o simplemente no se conocen previamente. Una vez apresado el terrorista, el estado ejerce una violencia real y simbólica, que retorna su subjetividad perdida. Lejos de justificar la violación de los derechos civiles, impuesta por la tortura, Feldman infiere que el terrorismo de por sí implica una dialéctica de la violencia que llama a prácticas asociadas a la tortura. Sin embargo, los actos de ETA o en este caso IRA estaban legalmente tipificadas dentro de una categoría instrumental de la violencia. Los insurgentes no sólo no eran considerados terroristas, sino personas civiles que habiendo tomado las armas confrontaba(n) con el estado, sino que además no existía sobre el fenómeno esa connotación ético-moral introducida por el neoliberalismo en la década de los noventa, condición que legitima el 09/11.

Este aspecto es brillantemente explicado por Lisa Stampnitzky, docente de la Universidad de Sheffield en Reino Unido, quien sugiere que el terrorismo como disciplina ha sido establecido por una elite intelectual, reacia al poder político (que) intentó -en sus comienzos- a tematizar sobre la violencia política. Si bien en sus orígenes, la disciplina mantenía una posición difusa, donde la violencia civil era consideraba instrumentalmente como un fin para lograr un objetivo, en la actualidad el discurso apunta al terrorista como un enemigo manifiesto de la democracia, y que en razón de tal pierde ciertos derechos que le son inexpugnables. Demonizar al terrorista implica tener una creencia sesgada acerca de sus motivos además de clausurar el entendimiento a lo que es manifiestamente maligno. Con el discurso neoliberal, la década de los 90 enfrentó serios dilemas éticos respecto sobre qué es y cómo opera un grupo terrorista. Dicho concepto de instrumentalización ha dado lugar a formas intelectuales más radicalizadas donde el terrorista llegó a ser enmarcado dentro del rango moral. Esta posición le ha permitido a ciertos estados no sólo deprivar a todos los sospechosos de sus derechos básicos -por ejemplo a un juicio justo- sino además sentar las bases para un espectáculo que retroalimenta la idea -siempre presente- que el terrorismo es un mal universal, que todas las democracias deben enfrentar y vencer; claro que esta posición moralista ha llevado a que los especialistas obtengan resultados difusos y poco claros de sus propias investigaciones que pueden ser distorsionados por la opinión pública. La eficacia discursiva del estado descansa sobre la clausura a la voz del otro que implica el terrorismo. Si se parte de la base conceptual que todo hecho de violencia -la cual no puede ser legalmente fundamentada o aceptada por el estado- se hace por ajusta a sí misma como una forma terrorista de violencia, a lo cual se le agrega que el fenómeno es moralmente condenable, entonces, la etiqueta moral sobre ese otro terrorista silencia su posibilidad de interpelar al estado (Stampnitzky, 2013). Ello sugiere un peligro por demás particular pues cualquier agente que se presente como un obstáculo al estado nacional, como ha estudiado Pilar Calveiro (2012), queda sujeto de ser castigado como un terrorista. En la actualidad, los motivos sobre los cuales el objeto de derecho impone la prueba parecen hacerse más difusos mientras que las penas se hacen cada vez más duras. Calveiro enfatiza en que las definiciones modernas sobre lo que es el terrorismo o el crimen se han tornado construcciones abstractas que no definen el objeto sobre el cual recae el derecho, ampliando las posibilidades al ejecutivo de disponer dispositivos discursivos de violencia acorde a sus intereses (Calveiro, 2012). Otros abordajes validan la misma hipótesis al afirmar que ciertos grupos económicos globales imponen unilateralmente formas estereotipadas de poder que llevan a criminalizar la protesta del diferente, o a destruir las bases cívicas del sujeto político por la imposición del temor (Murillo, 2008) (Entel 2007) (Jelin 2013) (Franco, 2012), o por la represión ilegal (Feierstein, 2000, 2014) (Berliner 2016) (Timmermann, 2008; 2016) (Timmermann & Korstanje 2016). No obstante, todo poder disciplinario como ha desarrollado Foucault (2003) nos recuerda que la amenaza externa -en este caso el terrorismo- reviste una característica siempre endógena que da sustento al sistema disciplinario. Foucault sugiere que el virus es a la amenaza, lo que el riesgo es la vacuna, (:) una forma inoculada cuya peligrosidad queda controlada por el estado, el cual centraliza su poder mediante la monopolización del saber, demás de por la organización territorial y la organización de una economía del riesgo. La amenaza externa es individualizada, despojada de todos sus efectos dañinos para el sistema e incorporada a la sociedad.

En abordajes precedentes, Korstanje (2015) ha presentado un argumento por demás polémico y particular. El terrorismo, lejos de ser una amenaza externa, se sitúa como un elemento fundante del ethos capitalista, con los mismos elementos que hacen a la organización laboral y sindical. El autor elabora una comparación entre una huelga sindical y un ataque terrorista, en cuanto a que ambos tienen objetivos similares, apelando a la sorpresa como principal mecanismo de negociación e interponiendo a un tercero como forma instrumental de coacción. El caso sugiere que el poder disciplinario del estado, durante el siglo 19, ha dispuesto de las bases ideológicas del anarquismo (terrorismo) con el fin de optimizar la matriz productiva, confiriendo a los trabajadores derechos que les eran negados, y al hacerlo produjo una forma de terrorismo mitigado, y sublimado al capitalismo global (Korstanje 2015). En este sentido, no es extraño que en lugar de invisibilizar los efectos del terrorismo, los medios de comunicación -en tiempos del capitalismo mortuorio) exacerben en detalle el morbo de la audiencia, anteponiendo con exactitud el momento en que estalla la bomba, la imagen de los cuerpos mutilados, y toda aquella imagen que de forma compulsiva interpele la sensibilidad de cualquier espectador.

Por otro lado, el investigador australiano Luke Howie (2010) observa que la lógica terrorista no parece ser muy diferente a la de una estrella de Hollywood, ya que ellos buscan la misma atención por medio de la violencia. El elemento central del terrorismo moderno es la necesidad de imponer imágenes, las cuales buscan intimidar a los estados-nacionales. Con esa definición, Howie anticipa en forma coherente que el 11 de Septiembre ha sido un evento bisagra en la configuración de un nuevo mundo donde prima la necesidad de simulacro y espectáculo. Centrado en un estudio empírico de 105 entrevistas en profundidad, Howie sugiere que la vulnerabilidad de otros queda expuesta en una suerte de teatralización, a la vez que ese proceso no podría llevarse a cabo sin una sociedad que demande, o por lo menos, que esté receptiva a esas imágenes. Para poder comprender el fenómeno, se hace necesario construir las bases epistemológicas de una fenomenología del terrorismo la cual no expresa los hechos reales, sino una reproducción organizada y diseñada por los medios masivos de comunicación. Esta distinción es importante ya que Howie asume que el terrorismo adquiere capacidad real de acción en la comunicación. En perspectiva, dicho poder de amplificación se explica por la siguiente ecuación. Un australiano geográficamente ajeno al 11-9, situado en un contexto ajeno al terrorismo siente un pánico indescriptible en comparación con un estadounidense o un británico, los cuales están en el centro de operaciones del terrorismo islámico. De alguna manera, el 11 de Septiembre ha fagocitado una cultura de espectadores -culture of witnessing- la cual es permeable y dependiente del terrorismo. Sin lugar a dudas, la serie Friends ejemplifica o mejor dicho ayuda a comprender la tesis central de Howie. Friends es una de las series televisivas más importantes de Estados Unidos, o lo era al momento en el que los dos aviones fueron dirigidos contra las Torres Gemelas En las diferentes escenas esta serie, la cual congregaba a un grupo de amigos, mostraba como telón de fondo una ventana que daba a las torres gemelas. Empero incluso luego del atentado las torres estaban ahí alimentando un temor insondablemente asociado a la negación, a pesar de lo que la audiencia pudiera haber creído. Particularmente no menos cierto era que Friends estaba enteramente filmada en Los Ángeles, California. Esta dislocación geográfica de la imagen con el paisaje real es una de las características, dice Howie, de una nueva forma de capitalismo donde existe un sentimiento de voyerismo como nunca antes (Howie 2010). La imagen es construida e impuesta por sobre la mente prescindiendo de cualquier espacio físico real.

En el Capitalismo Mortuorio, el terrorismo provee la materia prima necesaria para que las instituciones sociales funcionen, ejemplifica la necesidad de combatirlo pero a la vez, por medio de los medios de comunicación se transforma en la principal forma de distención y entretenimiento de las audiencia modernas. Sin los medios de comunicación, el mensaje terrorista jamás llegaría a su destino y por ende perdería su eficacia. En un libro por demás interesante, el investigador canadiense Mahmoud Eid (2014) plantea que la gran fascinación -adictiva- por parte de los medios hacia el terrorismo radica en la reacción subjetiva que -como en el caso del turismo oscuro- despierta la muerte de otros. Si los terroristas buscan a los medios televisivos para que sus demandas sean escuchadas, no menos cierto es que esos medios canalizan y reproducen esas imágenes con el fin de ganar una mayor audiencia, y con ello aumentar significativamente sus ganancias. El autor introduce el termino Terroredia, en inglés, compuesto de terror+media. Este espectáculo no sólo reproduce las bases sociales de la violencia que sugiere el terrorismo sino que reconduce el miedo con fines recreativos, y como sugiere Korstanje (2016) se da una extraña paradoja, pues las audiencias consideran el material periodístico como repugnante y perturbador, pero sienten una extraña fascinación por todo aquello que el terrorismo despierta. Si en los ochenta apenas podíamos obtener imágenes parceladas de los ataques de IRA y ETA, la mayoría de ellos perpetrados sobre blancos militares o políticos, en la actualidad el terrorismo ha enfatizado en viajeros globales como periodistas, turistas y hombres de negocios, los cuales son decapitados en vivo y en directo o simplemente ofrecidos como commodities a un público que los consume 24 horas al día. Por ejemplo, estos parecen ser los casos del ataque al Aeropuerto de Bruselas el cual es filmado en vivo y directo por un pasajero, o los crueles atentados a Niza, donde el público filmaba atónico todo lo sucedido con sus celulares en lugar de intentar detener al conductor. Todos estos signos nos sugieren que el terrorismo confiere al espectador un placer por demás sublime, el cual merece ser discutido en futuros abordajes. Nuestra tesis central, defendida en este abordaje, puede derivarse en dos axiomas fundamentales.

El terrorismo como fenómeno social se ha transversalizado, atentando hoy contra personas que no tienen per se una notoriedad pública. Este proceso de re- flexibilidad es congruente con la imposición de un simulacro, en la que, como adhiere Baudrillard, el futuro -que no es- reemplaza el presente -que es-. En este contexto, los turistas y los viajeros globales parecen ser los principales blancos de atención. Ello sucede porque los resorts turísticos se sitúan como centros ejemplares del consumo capitalista, atentar contra ellos implica una desestabilización política respecto al estado. En segundo lugar, los esfuerzos del estado no están puestos en cercenar las imágenes producidas por los ataques terroristas, sino en ampliarlas -junto a los medios de comunicación- con el fin de proveer a sus ciudadanos una nueva forma cultural de entretenimiento. En tiempos del capitalismo mortuorio donde la muerte de otros se intercambia como el principal commodity, el terror -que tautológicamente es producido por el terrorismo- cumple un rol protagónico mediando entre los ciudadanos y sus instituciones. Empero ello sugiere una pregunta por demás ética, ¿por qué sentimos fascinación por el terrorismo?, ¿por qué no podemos evaluar críticamente sus efectos destructivos?, ¿por qué si lo condenamos no podemos parar de ver sus imágenes?

Responder a todas estas preguntas es retornar a la explicación sobre los “death-seekers”, la cual puede resumirse de la siguiente manera. Las audiencias maximizan su placer al sentirse parte de un grupo especial, privilegiado, que a pesar de todo no ha sido tocado por las fuerzas siniestras del terrorismo. El sufrimiento de otros reconfirma a las audiencias su estatus de privilegiadas porque a pesar de todo continúan en carrera. La sociedad, en este sentido, tiene serios problemas para comprender la muerte. Dicha comparación entre nosotros vivos y ellos muertos no sólo permite que la persona pueda abrazar los símbolos de su estado nacional con más fuerza sino que reafirme su convicción ideológica. Es importante no perder de vista que este proceso estimula una cultura narcisista donde la persona se presume en el derecho de interactuar en aquellos que son como él, despreciando a otros que no requieren tal condición; empero, se legitima ideológicamente las diversas frustraciones que sufre la masa laboral en un sistema productivo cada vez más descentralizado. El ciudadano comienza a cuestionarse sus propias habilidades de supervivencia mientras que la institución endurece las condiciones de explotación del sistema capitalista. En este sentido, el libro del profesor Richard Sennett -The Corrosion of Caracther - se ha tornado profético. El sujeto internaliza el riesgo interno como forma distintiva en comparación con otros que como él luchan en igualdad de condiciones por un puesto laboral. Al momento que la persona normaliza dicha situación, el Estado le provee diversas categorías discursivas con el fin de disfrazar -o al menos mitigar- la dura realidad. El concepto de “destrucción creativa” es congruente con la necesidad del trabajador de romper todos los lazos de solidaridad con sus pares, con sus sindicatos, entregándose a la idea de cambio como último valor cultural (Sennnett, 2011). No obstante, este cambio lo hace más dependiente y vulnerable que sus antecesores.

Desde otra perspectiva, nuestra teoría sobre el capitalismo mortuorio evidencia la misma tendencia descrita por Bauman y Sennett aun cuando diferente es el diagnostico. Para nuestra postura, es el darwinismo social asociado a una idea patológica sobre la muerte, y no el temor ni el riesgo, lo que lleva a la descomposición social. La competencia extrema entre las personas erosiona las bases de la reciprocidad, produciendo en los ciudadanos una noción distorsionada sobre sus posibilidades de triunfo. En otras palabras, a medida que más hostil contra su grupo de pertenencia el mundo se torne, mayores serán sus convicciones respecto a que forma parte de un grupo selecto (Korstanje & George 2016). Como bien argumenta Stampnitzky, la creencia en que los terroristas musulmanes atacan a Occidente por su falta o incomprensión de los valores positivos que encarna la democracia, la movilidad y el capitalismo, no sólo dista de ser real y una construcción del neoliberalismo, sino el motivo central por medio del cual el ciudadano moderno afianza sus vínculos con el Estado.

4. CONCLUSIÓN

En este punto, surge una nueva clase social a la cual se le ha dado el nombre de death-seekers (consumidores de la muerte). Pero ¿qué tienen en común el capitalismo mortuorio, el terrorismo y el turismo oscuro?

En perspectiva, el terrorismo, el cual causa fascinación en las audiencias globales provee el oxígeno para la creación de un nuevo gusto mórbido que se satisface en el sufrimiento del otro. No es extraño notar que en los últimos años, el terrorismo se ha transformado en un espectáculo que fascina a las audiencias de los países industrializados. Este morbo es una tendencia en aumento aun cuando no se encuentra presente en todas las culturas. Por ejemplo, en América Latina se ha desarrollado un escaso interés por el tema del terrorismo o la guerra contra el terror global. La idea de hacer estético el terror puede plasmarse en el auge del turismo oscuro (dark tourism) y en la creación del Ground-Zero como gran eje temático de los efectos del terrorismo. En forma reciente, algunos especialistas han sugerido que una nueva forma de turismo mórbido se ha apoderado de Estados Unidos y Reino Unido. Esta nueva clase social ha desarrollado un gusto especial por visitar espacios de muerte masiva como ser tumbas comunitarias, ciudades arrasadas por desastres naturales o espacios en constante conflicto. El turismo tradicional de sol y playa ha cedido a formas de consumo más mórbidas, donde el turista necesita estar en contacto con el sufrimiento humano. Lejos de lo que la literatura especializada sugiere, que el sujeto busca conectarse con el dolor humano desde una perspectiva existencial, este trabajo ha sostenido la tesis inversa: el sujeto busca maximizar su placer a través del sufrimiento de ese otro diferente. En el fondo lo que subyace a este fenómeno, es la necesidad de retrasar la propia muerte.

El 11 de Septiembre ha marcado un punto de inflexión para Occidente. La sociedad del riesgo, como entidad descripta por los sociólogos postmodernos, ha dado paso a una nueva forma de capitalismo, donde el interés por el sufrimiento ajeno y no el riesgo ocupan una posición central. A esta nueva forma de capitalismo se le ha dado el nombre de capitalismo mortuorio (Thana-Capitalism). A diferencia del capitalismo del riesgo, donde el conocimiento reflexivo, el poder de disciplina que controla al riesgo y el Estado nacional convergían como actores centrales, en el capitalismo mortuorio ese papel lo ocupa la muerte. Claro que, la civilización occidental se encuentra desde sus orígenes particularmente influenciada por la muerte. Esta forma de morir debe tener como condimento esencial el tema de la crueldad. Canales de televisión, programas, realities e incluso novelas retratan la muerte (cruel) de otros como principal valor discursivo de una nueva clase de sociedad, el capitalismo mortuorio. Secular por naturaleza, la sociedad que no cree en la vida luego de la muerte, ha hecho de esta última una forma de control sobre el resto. La vida, entonces, es vista como una gran competencia donde pocos se levantan victoriosos sobre el resto. Esta forma ideológica legitima las asimetrías producidas por el aparato económico donde pocos tienen mucho, y muchos mueren con poco. En películas como Hunger Games, o realities como Big Brother observamos que numerosos participantes entran en competencia feroz con otros que como ellos subestiman las habilidades de los rivales, sobreestimando las propias. Esta suerte de narcisismo no sólo rompe con la capacidad de cooperación, sino que da a los participantes probabilidades erróneas sobre su futuro. Porque desconocen o prejuzgan sus posibilidades, los participantes entran en una competencia donde tarde o temprano caerán. La muerte de ese otro da falsas oportunidades al competidor alimentando su narcisismo. La muerte de los demás como los espectáculos sobre desastres nos dicen al oído que somos especiales pues a pesar de todos los Dioses han sido benevolentes con nosotros y que somos sobrevivientes en un escenario darwinista donde el hombre hoy más que nunca, es el lobo del hombre.

5. REFERENCIAS

ALAM, Y., & HUSBAND, C. (2013). “Islamophobia, community cohesion and counter-terrorism policies in Britain”. Patterns of Prejudice, 47 (3), pp. 235-252.

ARCHETTI, C. (2010). Political Discourse after 9/11. Explaining News. New York, Palgrave Macmillan.

ARENDT, H. (1963). Eichmann in Jerusalem. New York, Penguin.

ARIES, P. (2013). The hour of our death. New York, Vintage.

BAUDRILLARD J (1985). Intellectual Commitment and Political power: an interview with Jean Baudrillard. London, Thesis Eleven.

BAUDRILLARD, J. (1986). America. New York, Verso. BAUDRILLARD, J. (1995a). The Systems of the Objects. Mexico, Siglo XXI.

BAUDRILLARD, J. (1995a). The Systems of the Objects. Mexico, Siglo XXI.

BAUDRILLARD, J. (1995b). The Gulf War Did Not Take Place. Sydney, Power Publications

BAUDRILLARD, J. (1996). The perfect crime. London, Verso.

BAUDRILLARD, J (1997). “Aesthetic illusion and virtual reality”. Jean Baudrillard: Art and Artefact, 1, pp. 19-27.

BAUDRILLARD, J. (2000). Pantalla Total. Barcelona, Anagrama.

BAUMAN, Z. (1999). In search of politics. Stanford, Stanford University Press.

BAUMAN, Z. (2000). Missing community. Cambridge, Polity Press.

BAUMAN, Z. (2005). Liquid life. Cambridge, Polity Press.

BAUMAN, Z. (2008). Liquid fear Buenos Aires, Paidos.

BAUMAN, Z. (2013). Consuming life. New York: John Wiley & Sons.

BAUMAN, Z., & LYON, D. (2013). Liquid surveillance: A conversation. New York, John Wiley & Sons.

BRYANT, WC (1817). “Thanatopsis”. North American Review, 5(15), pp. 338–341.

BECK, U. (1992). Risk society: Towards a new modernity (Vol. 17). London, Sage.

BECK, U. (2002). “The terrorist threat world risk society revisited”. Theory, culture & society, 19(4), pp. 39-55.

BECK U. (2006). La Sociedad del Riesgo: hacia una nueva modernidad. Buenos Aires, Paidos.

BECK, U. (1992). Risk society: Towards a new modernity (Vol. 17). Thousands Oaks, Sage.

BERLINER, B. A. (2016). “Genocide as Social Practice: Reorganizing Society under the Nazis and Argentina’s Military Juntas” by Daniel Feierstein, translated by Douglas Andrew Town. Human Rights Review, 17(1), pp. 121-123.

BOWMAN, M. S., & PEZZULLO, P. C. (2009). “What’s so ‘dark’about ‘dark tourism’?: Death, tours, and performance”. Tourist Studies, 9(3), pp. 187-202.

BRUNSMA, D., & PICOU, J. S. (2008). “Disasters in the twenty-first century: Modern destruction and future instruction”. Social Forces, 87(2), pp. 983-991.

BURGUESS, A. (2010). “Media risk campaigning in the UK: From mobile phones to ‘Baby P’”. Journal of Risk Research, 13(1), pp. 59-72.

BRYANT, W. C. (1948). “The Genesis of" Thanatopsis". New England Quarterly, 1, pp. 163-184

BURGUESS, A. (2011). “The changing character of public inquiries in the (risk) regulatory state”. British Politics, 6(1), pp. 3-29.

CALVEIRO, P. (2012). Violencias de estado. Buenos Aires, Siglo XXI.

COHEN, E. H. (2011). “Educational dark tourism at an in populo site: The Holocaust Museum in Jerusalem”. Annals of tourism research, 38(1), pp. 193-209.

COLLINS-KREINER, N. (2010). “Researching pilgrimage: Continuity and transformations”. Annals of tourism research, 37(2), pp. 440-456.

COULTER G (2012) Jean Baudrillard: from the Ocean to the desert – The Poetics of Radicality. Florida, Intertheory Press.

DOUGLAS, M., & WILDAVSKY, A. (1983). Risk and culture: An essay on the selection of technological and environmental dangers. Berkeley, University of California Press.

DUNMIRE, P. L. (2009). “9/11 changed everything': an intertextual analysis of the Bush Doctrine”. Discourse & Society, 20(2), pp. 195-222.

DYSON, P. (2012). “Slum tourism: representing and interpreting ‘reality’in Dharavi, Mumbai”. Tourism Geographies, 14(2), pp. 254-274.

Eid, M. (Ed.). (2014). Exchanging Terrorism Oxygen for Media Airwaves: The Age of Terroredia: The Age of Terroredia. Hershey: IGI Global.

ENTEL, A. (2007). La ciudad y los miedos: la pasión restauradora. Buenos Aires, La Crujía.

FELDMAN, A. (1991). Formations of violence: The narrative of the body and political terror in Northern Ireland. Chicago, University of Chicago Press.

FEIERSTEIN, D. (2000). Seis estudios sobre genocidio. Buenos Aires, Eudeba.

FEIERSTEIN, D. (2014). Genocide as Social Practice: Reorganizing Society Under the Nazis and Argentina's Military Juntas. Mew Brunswick, Rutgers University Press.

FOUCAULT, M. (2003). " Society Must Be Defended": Lectures at the Collège de France, 1975-1976 (Vol. 1). New Yor, Macmillan.

FRANCO, M. (2012). Un enemigo para la Nación: Orden interno, violencia y" subversión", 1973-1976. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

FREIRE-MEDEIROS, B. (2014). Touring poverty. Abingdon, Routledge.

FRENZEL, F., & KOENS, K. (2012). “Slum tourism: developments in a young field of interdisciplinary tourism research”. Tourism geographies, 14(2), pp. 195-212.

GIDDENS, A. (1991). Modernity and self-identity: Self and society in the late modern age. Stanford, Stanford University Press.

GIDDENS, A. (1999). “Risk and responsibility”. The modern law review, 62(1), pp. 1-10.

GOODWIN, Y., & STRANG, K. D. (2012). “Socio-cultural and multi-disciplinary perceptions of risk”. International Journal of Risk and Contingency Management (IJRCM), 1(1), pp. 1-11.

HARCOURT, B. E. (2011). “Keynote: The crisis and criminal justice”. Georgia State University Review, 28, 965.

HARRISON, M. (2009). Credibility Crunch: A Comment on The Shock Doctrine. University of Warwick. Department of Economics. Disponible en http://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/30804001/shockdoctrine.pdf?AWSAccessKeyId=AKIAIWOWYYGZ2Y53UL3A&Expires=1486841025&Signature=tQLOJliLFiavzqYGm71LhADfcGg%3D&response-content-disposition=inline%3B%20filename%3DCredibility_Crunch_A_Comment_on_The_Shoc.pdf-

HARVEY, D. (1999). “Time-space compression and the postmodern condition”. Modernity: Critical Concepts, 4, pp. 98-118.

HELBLING, M. (Ed.). (2013). Islamophobia in the West: Measuring and explaining individual attitudes. Abingdon, Routledge.

HOWIE, L (2010) Terror on the Screen. Witnesses and the re-animation of 9/11 as image-event, popular culture and pornography. Washington DC, New Academia Publishing.

HOWIE, L. (2012). Witnesses to terror: Understanding the meanings and consequences of terrorism. Basingstoke, Palgrave-Macmillan

JELIN, E. (2013). Militantes y combatientes en la historia de las memorias: silencios, denuncias y reivindicaciones. Meridional. Revista Chilena de Estudios Latinoamericanos, (1), Pág-77-97.

KAELBER, L. (2010). “Virtual Traumascapes: The Commemoration of Nazi “Children’s Euthanasia” Online and On Site. Digital Icons: Studies in Russian, Eurasian and Central European New Media, 4, pp. 13-44.

KELLNER, D. (2003). From 9/11 to terror war: The dangers of the Bush legacy. New York, Rowman & Littlefield.

KELLNER, D. (2004). “9/11, spectacles of terror, and media manipulation: A critique of Jihadist and Bush media politics”. Critical Discourse Studies, 1(1), pp. 41-64.

KLEIN, N. (2007). The shock doctrine: The rise of disaster capitalism. New York, Macmillan.

KORSTANJE, M. E. (2012). “Naomí Klein. La doctrina del shock: el auge del capitalismo del desastre”. Empiria: Revista de metodología de ciencias sociales, (24), pp. 211-219.

KORSTANJE, M. E. (2012). (2014). “Chile helps Chile: exploring the effects of earthquake Chile 2010”. International Journal of Disaster Resilience in the Built Environment, 5(4), pp. 380-390.

KORSTANJE, M. E. (2015) A difficult World. Examining the roots of Capitalism. New York, Nova Science Publishers.

KORSTANJE, M. E. (2012). (2016) The Rise of Thana Capitalism and Tourism, Abingdon, Routledge.

KORSTANJE, M. E. (2012). (2017) Terrorism, Tourism and the end of hospitality in the West. New York, Palgrave-Macmillan.

KORSTANJE, M. E. & GEORGE, B. (2015). “Dark Tourism: Revisiting Some Philosophical Issues”. E-review of Tourism Research, 12 (1-2), pp. 127-136.

KORSTANJE, M. E. & GEORGE, B. (2016) Craving for the consumption of suffering and commoditization of death: the evolving facets of thana capitalism. In Terrorism in the global village: how terrorism affects our daily lives. New York, Nova Science, 65-74

KORSTANJE M E & HANDAYANI B (2016) Gazing at death: dark tourism as an emergent horizon of research. New York, Nova Science.

KORSTANJE, M. E., & IVANOV, S. H. (2012). “Tourism as a form of new psychological resilience: The inception of dark tourism”. cultur-Revista de Cultura e Turismo, 6(4), pp. 56-71.

MURILLO, S. (2008). Colonizar el dolor: la interpelación ideológica del Banco Mundial en América Latina: el caso argentino desde Blumberg a Cromañón. Buenos Aires, Clacso.

MYTHEN, G., & WALKLATE, S. (2006). “Criminology and terrorism which thesis? Risk society or governmentality?”. British journal of criminology, 46(3), pp. 379-398.

NACOS, B. L. (2005). “The portrayal of female terrorists in the media: Similar framing patterns in the news coverage of women in politics and in terrorism”. Studies in Conflict & Terrorism, 28(5), pp. 435-451.

NORRIS, P., KERN, M., & JUST, M. R. (2003). Framing terrorism: The news media, the government, and the public. New York, Routledge

LASH, S., & URRY, J. (1993). Economies of signs and space (Vol. 26). London, Sage.

LENNON, J. J., & FOLEY, M. (1999). “Interpretation of the unimaginable: the US Holocaust Memorial Museum, Washington, DC, and “dark tourism”. Journal of Travel Research, 38(1), pp. 46-50.

POWELL, K. A. (2011). “Framing Islam: An analysis of US media coverage of terrorism since 9/11”. Communication Studies, 62(1), pp. 90-112.

QUARANTELLI, E. L. (1960). “A note on the protective function of the family in disasters”. Marriage and Family Living, 22(3), pp. 263-264.

QUARANTELLI, E. L. (1980). “The study of disaster movies: Research problems, findings, and implications". National Academy of Science Report. Committee of Disasters and the Mass Media. RPT 64. Available at http://udspace.udel.edu/bitstream/handle/19716/447/PP64.pdf?sequence=5&isAllowed=y

RANDALL, M. (2011). 9/11 and the Literature of Terror. Edinburgh, Edinburgh University Press.

RAJAN, S. K (2007). Bio-Capital: the constitution of Postgenomic Life. Durham, Duke University Press.

REIJINDERS, S. (2009). “Watching the Detectives Inside the Guilty Landscapes of Inspector Morse, Baantjer and Wallander”. European Journal of Communication, 24 (2), pp. 165-181.

SÁBADA, T. (2008). Framing: el encuadre de las noticias: el binomio terrorismo-medios. Buenos Aires, La Crujía Ediciones.

SEATON, A. V. (1996). “Guided by the dark: From thanatopsis to thanatourism”. International Journal of Heritage Studies, 2(4): 234-244.

SEMATI, M. (2010). “Islamophobia, culture and race in the age of empire”. Cultural Studies, 24(2), pp. 256-275.

SENNETT, R. (2011). The corrosion of character: The personal consequences of work in the new capitalism. New York, WW Norton & Company.

SKOLL, G. (2010). Social Theory of Fear. New York, Palgrave Macmillan.

SOLANA, J., & INNERARITY, D. (2011). La humanidad amenazada: gobernar los riesgos globales. Madrid, Grupo Planeta Spain.

STANKIEWICZ, P. (2008). “Invisible Risk. The Social Construction of Security”. Polish Sociological Review, 1 (161), 55-72.

STAMPNITZKY L (2013). Disciplining Terror: how experts invented terrorism. Oxford, Oxford.

STONE, P. R. (2012). “Dark tourism and significant other death: Towards a model of mortality mediation”. Annals of Tourism Research, 39(3), pp. 1565-1587.

SUNSTEIN, C. R. (2002). Risk and reason: Safety, law, and the environment. Cambridge, Cambridge University Press.

SUNSTEIN, C. R. (2005). Laws of fear: Beyond the precautionary principle (Vol. 6). Cambridge: Cambridge University Press.

SUZUKI, T. (2010). “Touring Traumascapes: Touristifcation of an Okinawan Battlefield Memorial”. Anthropology News, 51(8), pp. 15-16.

TIMMERMANN, F. (2008). Violencia de texto, violencia de contexto: historiografía y literatura testimonial. Chile, 1973. Santiago, Ediciones Universidad Católica Silva Henriquez.

TIMMERMANN, F. (2014). El gran terror. Miedo, emoción y discurso. Chile, 1973-1980. Santiago de Chile: Copygraph.

TIMMERMANN, F. (2016) “Great Terror and Neoliberalism in Chile”. In Terrorism in the global village: how terrorism affects our daily lives. Korstanje M (ed), New York: Nova Science, 135-178

TIMMERMANN, F & KORSTANJE M E (2016) “Miedo, trascendencia y política: el proceso de reorganización Nacional. Argentina 1976”. Historia 396, 6 (2), pp. 341-368

TUMARKIN, M. M. (2005). Traumascapes: The power and fate of places transformed by tragedy. Melbourne, Melbourne Univ. Publishing.

TZANELLI, R. (2015). “On Avatar's (2009) Semiotechnologies: from Cinematic Utopias to Chinese Heritage Tourism”. Tourism Analysis, 20(3), pp. 269-282.

TZANELLI, R. (2016). Thana Tourism and the Cinematic Representation of Risk. Abingdon, Routledge.

VIRILIO, P. (2010). University of disaster. Cambridge, Polity Press.

ZIZEK S. (2003). The puppet and the dwarf: The perverse core of Christianity. Cambridge, MIT Press.

ZIZEK S. (2006). “On 9/11, New Yorkers faced the fire in the minds of men”. The Guardian.

IR