Introducción

En este artículo no pretendemos discutir ni la obra de Kafka (1883-1924) (Morel, 2014), ni el cuento que fue escogido con base en la crítica literaria^[1], pero solamente analizarlo desde la perspectiva mitocrítica durandiana. Este tipo de crítica enfatiza la relación entre el imaginario y la literatura, mediante los núcleos míticos que observamos. Así, pretendemos detectar, en este cuento de Kafka, el modo como el autor trata del mito de Prometeo y sus posibles significados, por un lado mirándolo desde el punto de vista mítico-simbólico y por otro, analizando de qué modo esa misma dimensión encarna aspectos psicoculturales de la contemporaneidad.

Para este fin, el presente estudio se desarrollará en cinco etapas que constituyen una especie de guión que nos orienta y facilita una mejor comprensión intertextual.

De este modo, el primer momento, trata de la naturaleza de la mitocrítica y del significado de la figura de Prometeo; el segundo, aborda la petrificación del héroe, la cosificación de la persona; el tercero, se detiene sobre el olvido de sí mismo; en el cuarto paso, reflexionamos sobre el significado del cansancio de Prometeo y, por fin, en el quinto, se indaga sobre la verdad del mito, o sea, se intenta Inexplicar lo inexplicableIn, que acaba por ser para nosotros la fase más profunda y enigmática del cuento que nos ocupa.

De la mitocrítica a la figura de Prometeo

El cuento de Kafka, Prometeo, manifiesta, en la perspectiva de Gunther Anders, a semejanza de otras piezas cortas del escritor checo, una especie de ‘monolito metafórico’, revelando una dificultad para interpretar y descifrar la historia y donde las metáforas coliden unas con las otras en una ambigüedad de significados. Al empezar la narración se afirma: “Sobre Prometeo informan cuatro leyendas: Según la primera, por haber traicionado a los dioses ante los hombres fue encadenado al Cáucaso, y los dioses enviaron águilas que devoraban el hígado en perpetuo crecimiento” (Kafka, Pippig, Ruiz Guiñazú & Gauger, 2008, p. 83)^[2]. Por lo tanto, es importante que utilicemos el método de la mitocrítica por ser lo que mejor se adapta a los textos que hacen que el mito, de un dado mito, una referencia redundante, en mayor o menor medida, y su propio retorno (Durand, 2003). En el caso de Kafka, se ve del lado de Prometeo una osadía o mismo una traición heroica contra Zeus y, por lo tanto, un alejamiento de la divinidad y un castigo inevitab

De la mitocrítica

El mito, con su efecto simbólico, enigmático y profético, sostiene un poder oracular de una gran importancia. Si es verdad que los mitos clásicos nos han llegado a través de textos fundantes de la literatura griega, sin embargo, su mensaje simbólico, hasta mismo su sentido originario, no se agota en lo escrito, sino que remite a las varias dimensiones de la vida y, por consiguiente, está más allá de la razón: es por lo tanto a través del mito y de sus constancias icónicas que mejor se puede hablar de plenitud y eternidad de un modo comprensible para el humano. El mito por lo tanto no representa solamente el núcleo substantivo de la cultura antigua, sino también la cultura de nuestro tiempo, una vez que impone su fascinación, mediante un trabajo de ‘bricolage’ (Claude Lévi-Strauss) y una verdad específica, no solamente a través de la creencia común, sino se impone de la misma manera a través de la propia razón (Blumenberg, 2003; Hübner, 1996; Schlesier, 1985): “[...] el mito sobrevive y se difunde porque es portador de múltiples sentidos y que cada uno adopte aquel que convenga a sus necesidades, a sus intereses, a sus esperanzas” (Vatin, 2004, p. 123)^[3]porque él es siempre transpersonal, transcultural y metalingüístico. Además es importante también subrayar que toda la narrativa, sea ella literaria, musical, pictórica, ideológica, etc., tiene una relación muy estrecha con el mito (Mircea Eliade y Gilbert Durand): “El mito sería, de alguna manera, el ‘modelo’ matricial de toda la narrativa, estructurado por los esquemas [‘schèmes’] y arquetipos fundamentales de la psique del sapiens sapiens, la nuestra” (Durand, 1998, p. 246, grifón nuestro). El sermo mythicus, o sus figuras míticas, nos miran por detrás de la cultura, de los significantes de superficie y su significado que se repite puede ser captado por la mitocrítica que es una crítica ubicada “dentro de la corriente llamada la ‘nueva crítica’: es una suerte de crítica “impulsada por todo el renacimiento del interés por el mito, de la reintegración del pensamiento dentro del cortejo de los pensamientos ‘serios’, y que consiste en revelar detrás del relato qué es un texto, oral o escrito, un núcleo mitológico, o mejor aún un patrón (pattern) mítico” (Durand, 2003, p. 154. El grifón es del autor). Es entonces una crítica que debe ir más allá del dis-curso (la diacronía) para descubrir las más pequeñas unidades semánticas (mitemas) señaladas por redundancias. Estas unidades (acciones expresadas por verbos, situaciones ‘actanciales’ o objetos emblemáticos, etc.) por su vez pueden ser reagrupadas en series sincrónicas (Durand, 2003). Podremos entonces decir que aquello que fundamenta el sermo mythicus es la repetición o la redundancia: “[...] el mito repite y se repite para impregnar, o sea, persuadir” (Durand, 1998, p. 247). Es por eso que el ‘miticiano’ (Gilbert Durand) tiene que dar una atención muy especial a la redundancia, una vez que es ella que permite señalar la presencia del mito patente o manifiesto y latente u oculto ¿y eso por qué? La respuesta de Durand es la siguiente: “Porque una obra, un autor, una época – está ‘obsesionada’ (Ch. Mauron) de forma explícita o implícita por un (o más que un) mito que da cuenta del modo paradigmático de sus aspiraciones, de sus deseos, de sus temores y de sus terrores” (Durand, 1998, p. 246, grifón del autor).

Prometeo: osadía, alejamiento de Zeus y castigo

En la versión clásica de Esquilo, el mitologema de Prometeo deja ver un héroe bienhechor de la humanidad, individuo prudente y reflejado, triunfante y desafiador, alguien que se rebela contra los dioses y transgrede el orden divino. Karl Kerényi llama la atención para la paradoja de la estrecha relación entre el dios y los humanos: “[...] la paradoja que rodea a Prometeo se inicia a partir de representar a la humanidad, cuando como dios padece injusticias y martirios y humillaciones – signos característicos de la existencia humana” (Kerényi, 2011, p. 13).

La separación en relación a los dioses manifiesta el destino del propio Hombre que vive una existencia que lo aleja del mundo y en relación al cual él intenta incesantemente una apropiación y un control. A semejanza de Prometeo, el Hombre moderno ha pretendido su emancipación y ha revelado la misma osadía y coraje para cambiar el mundo, la sociedad y el individuo. Prometeo representa, aunque sea un mito nacido en la antigüedad grecorromana en las versiones de Esquilo y de Ovidio, el proyecto civilizador de la ideología de la modernidad por que simboliza el dominio de la naturaleza y de la busca del progreso a través del desarrollo científico-tecnológico, bien como de la necesidad de regularización y previsibilidad, en el sentido de instaurar el orden en la nueva sociedad. El hombre moderno, a semejanza de Prometeo, se asume como el bienhechor de la humanidad y está dispuesto a desafiar a los dioses para alcanzar sus objetivos.

Prometeo contrarió el orden del mundo, instituido por Zeus, por un exceso de amor a los Hombres, de ahí que es el propio ordenamiento instaurado por el rey de los dioses que acaba por dictar esta disposición, es este orden que:

[...] es el culpable de los sufrimientos de Prometeo, que no ha hecho sino aquello que todos nos sentimos forzados a hacer. Adoptando nuestra posición – la de los hombres -, su modo de actuar y su sufrimiento no fueron más que las consecuencias de esta toma de posición (Kerényi, 2011, p. 94).

Karl Kerényi explica que la existencia humana choca con el mundo real y destaca el sufrimiento y conocimiento prometeicos. Debido a su consciencia y al contrario del animal. “[...] el hombre se ve privado de una facultad: la de ser capaz de sufrir, sin que el sufrimiento tenga una sensación de injusticia” (Kerényi, 2011, p. 95) El autor añade que por la entrega del fuego, Prometeo contribuyó para la elevación de la existencia humana, pero de la insubordinación resultaron sufrimientos, y el castigo del trabajo^[4].

En un primer momento, la insurrección de Prometeo, en su cualidad de ‘creador de hombres’ y de ‘dador del fuego’ contra los dioses y la transgresión del orden divino, simbolizan, por un lado, la osadía y el poder del hombre sobre las cosas y, por otro lado, revelan un principio de intelectualización, bien como de altruismo y solidaridad. El poder transgresor asume un papel determinante en la creación de la consciencia, ya que por la desobediencia simboliza la capacidad de luchar ‘contra’ las leyes de la naturaleza, de forma a dominarla, mientras que por la intelectualización, simboliza el poder del paso del Hombre para un nivel más alto, ultrapasando el inconsciente animal, y manifestando potencialidades que le permitan moldar el medio en el que vive.

A semejanza de Prometeo, el hombre moderno ha pretendido su emancipación y ha tenido que revelar la misma osadía y el mismo coraje para cambiar el mundo, la sociedad y el individuo. Pero la ideología subyacente al racionalismo técnico de Prometeo se ha constituido como una panacea para todos los problemas del hombre:

Es esencialmente, la fe en el hombre contra la fe en Dios que subyace a este mito de Prometeo, estando el hombre del lado de los Titanes, y Zeus, u Olímpicos, o el Dios Padre, del otro lado de la barrera. Por lo tanto, este mito define siempre una ideología racionalista, humanista, progresista, científica y, a veces, socialista (Durand, 1998, p. 101).

Las metas fijadas y las expectativas creadas en nombre del progreso y del aumento del bienestar han revelado, muchas veces, resultados contradictorios y el fracaso de las propuestas. Las sociedades contemporáneas manifiestan, de este modo, decepción, escepticismo y cansancio en relación a las promesas prometeicas que Byung Han ha comprendido bien en su estudio dedicado a la ‘sociedad del cansancio’.

La busca de un poder sin límites ha conducido el alma humana al agotamiento, el explorador se ha transformado en el explorado y el mundo ha perdido su encantamiento. Así, con Prometeo de Kafka, después de una lectura mitocrítica inspirada en Gilbert Durand, defenderemos que él, aunque olvidado y hundido en la roca, simboliza bien el drama actual de la sociedad postmoderna del punto de vista sociopolítico y psicológico. En este sentido, nuestro procedimiento hermenéutico tiene por objetivo articular el texto literario con el contexto sociocultural contemporáneo, buscando analizar la reinterpretación kafkiana sobre la figura mítica de Prometeo como una extrapolación conectada a la crisis de la sociedad contemporánea y a una autoexploración del individuo que se encuentra en guerra consigo mismo^[5]. Pero también no podremos olvidar una dimensión más filosófica, más fundante del texto de Kafka que no es una simple recepción del mito, sino una forma de interpretación mitificada o, en las palabras de Hans Blumenberg, una “[...] rectificación mítica [...]” (Blumenberg, 2003, p. 671).

Sin embargo, debemos intentar entender los ‘nuevos’ símbolos, los ‘nuevos’ mitos y hasta los antiguos mitos, mismo degradados, que caracterizan nuestro imaginario cultural y social. Véase, a este respecto, el ejemplo del laborioso Prometeo, amigo de los mortales, que actualmente aparece más como aquel titán sin aliento, dejando en la penumbra su lado creador de la raza humana y también su lado heroico desafiador de los dioses, muy particularmente de Zeus.

La petrificación del héroe: la cosificación de la persona

La insolencia y el orgullo desmedido del titán representan el deseo desmesurado del ser humano en transformarse en “[...] dueño y señor de la naturaleza [...]”, conforme anuncia Descartes acerca de la finalidad de la Ciencia Moderna (Descartes, 1989, p. 102). En este sentido, las utopías de la Modernidad prometían erradicar la ignorancia y la superstición a través de la instrucción y de la educación, de modo a moldar/construir un hombre nuevo. También los modernos titanes se propusieron domar el caos y substituirlo por el orden, las semillas de fuego robadas a los dioses servirían para construir una humanidad ordenada. La civilización prometeica estaba determinada a moldar el mundo y el Hombre, para cumplir la utopía y construir un mundo a su imagen. Los planificadores modernos se transformaron, entre las inúmeras vocaciones manipuladoras, en legisladores, arquitectos, constructores y pedagogos.

En nombre del progreso el Hombre ha acabado por crear un mundo artificial, transformándose en huérfano de la naturaleza. Se trata de una especie de ‘expulsión del paraíso’ y, como alerta Anders, esta discrepancia en relación a un más allá tiene que ver con el propio mundo en que vivimos: “[...] el más allá del que se trata en Kafka no es algo fuera del mundo, sino el mundo mismo, el mismo más acá” (Anders, 2007, p. 86).

Tal como el héroe dejó de pertenecer al mundo de los dioses, también el Hombre se siente excluido, pues él llega ya condenado, culpado por un ‘pecado original’. En este sentido, Walter Benjamín esclarece que “[...] el pecado original, el viejo delito cometido por el Hombre, consiste en su queja incesante de que él es víctima de una injusticia” (Benjamín, 1985, p. 140). Kerényi destaca que “[...] lo que recalca Prometeo de su suplicio es la infamia que padece” (Kerényi, 2011, p. 13) y, al terminar la tragedia Prometeo encadenado, el titán suelta su grito de revuelta: “[...] ¡oh madre venerable!, ¡oh éter que haces girar la luz común a todos! ¿Ves qué iniquidades estoy sufriendo?” (Ésquilo, 2001, p. 83).

Prometeo, al ultrapasar el límite de la justa medida, incurrió en el grave pecado de la insolencia y desencadenó la cólera de Zeus. Prometeo odia a sus enemigos y se queja de la injusticia que sufre: “[...] odio a todos los dioses que yo puse en la situación en que se encuentran y que injustamente me maltratan” (Ésquilo, 2001, p. 79) Ahora tendrá que realizar un aprendizaje a través del sufrimiento, con su cuerpo a secar contra la roca, maltratado por los grilletes de hierro y padeciendo los ataques del águila que le consume el hígado. Los hombres, debido a su fragilidad, son impotentes para ayudarlo y los dioses abandonaron al titán. Esta es la situación del Hombre sin mundo, se convierte en abstracto, se siente aplastado por un mundo frío y hostil, se transforma en ‘esclavo de la roca’ y se petrifica. De este modo, a propósito de las leyendas sobre Prometeo, Kafka añade: “Dice la segunda que retrocediendo de dolor ante los picos despiadados de las aves de presa, Prometeo fue incrustándose cada vez más profundamente en la roca, hasta formar un todo con ella” (Kafka et al., 2008, p. 83)^[6].

La obsesión por la transformación ha llevado a un mundo que cambia sin el Hombre, acabando por convertirse en un mundo sin nosotros. El Hombre está, pues, condenado a vivir como un objeto en un mundo absolutamente dominado por la tecnología. Como observa Hannah Arendt acerca del proyecto de la modernidad, el progreso de la ciencia ha dejado de coincidir con el progreso de la humanidad, así como “[...] el progreso de la investigación podrá acabar en la destrucción de todo lo que fundamentalmente confería valor al saber” (Arendt, 2014, p. 38).

La ausencia de sentido y el absurdo de la vida se manifiestan en la petrificación, Prometeo se funde en la roca. También el Hombre pierde su individualidad en un mundo deshumanizado, sin sentido y lo que lo cosifica. El individuo ‘está rebajado a funciones de cosa’. Nuestro sufrimiento y la crueldad del mundo son incomprensibles y, por otro lado, también sufrimos con el sentimiento de injusticia que eso nos provoca: “[...] así es castigado el Hombre por ser Hombre” (Kerényi, 2011, p. 97). No obstante, la sociedad moderna transforma a los hombres en cosas, mercaderías y objetos, haciendo con que el ser humano olvide su humanidad. En O processo, Kafka nos muestra este universo: “K. permaneció callado y ni siquiera levantó los ojos. Toleraba que los dos hablasen a su respeto como si él fuera una cosa, hasta le gustaba más” (Kafka, s. d., 1985?, p. 77). Por otras palabras, aquello que se pretende mostrar es que la condición humana, en la perspectiva de Kafka, corre el peligro de transformarse un objeto en un mundo de objetos y mercantil que, sin embargo, se traduce por una creciente deshumanización lucidamente pensada por Oswald Spengler (1980), Martin Heidegger (2006), Günther Anders (2011), Hans Blumenberg (2013) entre otros.

El olvido de sí mismo

Según la tercera leyenda: “[...] en el decurso de los milenios se olvidó su traición, los dioses olvidaron, las águilas olvidaron y él mismo olvidó” (Kafka et al., 2008, p. 83)^[7]. Kafka lanza su mirada sobre un mundo vacio de sentido. Ahora el Hombre ha perdido la confianza en sí mismo y sospecha de su poder sobre la naturaleza: “[...] con la muerte de Dios, había sacrificado la providencia, es decir, el para qué, o sea, el sentido; y que ya no confiaba tampoco en el progreso” (Anders, 2007, p. 136). El culpado apaga sus pecados y, según Walter Benjamin (1985, p. 156-157):

todo lo que es olvidado se mezcla a contenidos olvidados del mundo primitivo, establece con él vínculos numerosos, inciertos, cambiantes, para formar creaciones siempre nuevas. El olvido es el receptáculo a partir del cual emergen a la luz del día los contornos del mundo intermediario, en las narrativas de Kafka.

Con la falencia de las grandes narrativas metafísicas, el entusiasmo prometeico pierde su fuerza: “[...] de aquel titán que lanzaba retos al cielo quedó un Prometeo frustrado, sin fuerzas” (Medrano, 2001, p. 219). Las derrotas acumuladas llevaron al fracaso y a la desesperanza, toda la vitalidad centrada en una única dirección de conquista y realización ha desembocado en el desmoronamiento de la utopía y en el olvido de sí mismo. El mundo se escapa y la ausencia de Dios revela el absurdo de la existencia. El contingente, la angustia y el desespero dominan el ser humano. Encadenado a la roca, Prometeo sufre injustamente: “[...] ¡ay, ay! ¿qué aleteo de aves estoy escuchando? El Aire silba por un ligero batir de alas. Horror me causa todo cuanto se me acerca” (Ésquilo, 2001, p. 39).

Condenados a estar muertos durante la propia vida, los seres humanos llevan una existencia alienada: “[...] aturdidos por la masiva cantidad, la rapidez y el ruido de las transformaciones históricas han perdido no solo su deseo, sino también su capacidad de recordar” (Anders, 2011, p. 298). Para Gunther Anders, la dimensión de nuestros hechos está en la relación inversa para el desarrollo de las capacidades de nuestro corazón: “[...] somos, en la medida en que las consecuencias de ese desnivel no nos aniquilen de hecho, los seres más desgarrados, más desproporcionados en sí mismos y más inhumanos que jamás haya habido” (Anders, 2011, p. 260). Aunque esté en la vida, en la perspectiva del autor, el Hombre ya no está en el mundo, se ha convertido en un ser abstracto, desgarrado, sin sentido.

El hombre vivencia el extrañamiento en relación al mundo y fracasa siempre en el intento de integrarse en él, convirtiéndose en una especie de naturaleza muerta. En sus diarios Kafka nos habla de este desespero:

Quien quiera que no consiga darse bien con su propia vida, en cuanto vive, necesita de una mano para alejar un poco el desespero sobre su destino […] pero con la otra mano puede anotar lo que ve entre ruinas, porque ve cosas diferentes, y más cosas de lo que ven los otros; después de todo, muerto como está durante su propia vida, es él el verdadero sobreviviente (Kafka, s. d., 1985?, p. 349).

Para Benjamín la escritura en Kafka hace de la narrativa una especie de memoria que, actuando contra sí misma, desemboca en el ‘mar feliz del olvido’. El Hombre ha olvidado un ‘mundo primitivo’, cosmológico y que antecede la ordenación de los seres. Se trata de fuerzas arcaicas que – en la perspectiva de Benjamín atraviesan la obra de Kafka – “[...] fuerzas, entretanto, que con igual justificación podríamos identificar en el mundo contemporáneo” (Benjamín, 1985, p. 154).

Prometeo cansado

Ninguna de las criaturas de la galería kafkiana tiene un lugar fijo: “[...] ninguna que no haya consumido el tiempo a su disposición, permaneciendo inmatura, ninguna que no esté profundamente agotada, y al mismo tiempo en el inicio de una larga jornada” (Benjamín, 1985, p. 143). Este pensador considera que a pesar de que el mundo mítico surge como próximo del universo kafkiano, de hecho este “[...] es incomparablemente más joven que el mundo de Kafka, con relación al cual el mito ya representa una promesa de liberación” (Benjamín, 1985, p. 143).

Así, según la cuarta leyenda, Prometeo: “[...] se sintió cansado de aquello que había perdido todo fundamento. Se cansaron los dioses, se cansaron las águilas, la herida se cerró, cansada. Quedó el inexplicable peñasco” (Kafka et al., 2008, p. 83)^[8]. A propósito de esta cuarta leyenda en el cuento de Kafka, Byung-Chul Han considera que: “[...] el mito de Prometeo puede reinterpretarse considerándolo una escena del aparato psíquico del sujeto de rendimiento contemporáneo, que se violenta a sí mismo, que está en guerra consigo mismo” (Han, 2012, p. 9) y en relación al cual Kafka imagina un cansancio curativo, que en vez de abrir heridas las cierra.

El proyecto prometeico es ordenador, educador y tiene por objetivo la eficiencia. Pero el sueño moderno de una ingeniería social será fuertemente sacudido por el advenimiento de la Postmodernidad y por la falencia de un mundo sólido que dará lugar a una ‘sociedad líquida’. A este respecto, Zygmunt Bauman designa a la época en que vivimos por Modernidad Líquida, en la medida que su principal característica está relacionada con el constante cambio y esta fluidez es la calidad de los líquidos y de los gases. Así, la ligereza y la facilidad de movimiento de la contemporaneidad contrastan con el peso y la solidez de la modernidad. El destronamiento del pasado (tradición) y la profanación de aquello que fue considerado sagrado, constituye el derretir de los sólidos, o sea, la quiebra de los antiguos patrones a través de la aceleración de los cambios:

Lo que lleva tantos a hablar del ‘final de la historia’, de la postmodernidad, o a articular la intuición de un cambio radical en el arreglo del convivio humano y en las condiciones sociales bajo las cuales la política-vida es hoy llevada, es el hecho de que el largo esfuerzo para acelerar la velocidad del movimiento ha llegado a su ‘límite natural’ (Bauman, 2001, p. 17-18, grifón del autor).

Vivimos en la época de la instantaneidad, donde el poder se ha transformado en extraterritorial y donde todo es afectado por la fragilidad, en nombre de una mayor emancipación y liberación del individuo. La época postmoderna ha transformado profundamente la sociedad y nuestra forma de vivir y pensar, dando lugar a un mundo global y a una nueva forma de cultura que Gilles Lipovetsky designa por cultura-mundo.

La nueva cultura proporciona al individuo una infinidad de experiencias y el cotidiano pasa a ser vivido según un consumo bulímico, debido a la intensificación de las ofertas y a la circulación alucinante de bienes y servicios, bien como al aumento exponencial de la circulación de las personas y de la información. De este modo, las sociedades desarrollan “[...] una dinámica de pluralización, de ‘heterogeneización’ y de subjetivación” (Lipovetsky, 2010, p. 21), exponiendo al individuo a una explosión de alternativas que vuelven complejo su mundo al punto de desorganizar sus conciencias, sus modos de vida y sus existencias.

El ser humano es encarado como una especie de máquina de rendimiento y el mundo del trabajo se convierte en deshumano, explota al individuo de forma incesante como si se tratara de una cosa. La maximización del rendimiento conduce a la autoexploración de la persona, que ahora ejerce presión sobre sí misma interiorizando la responsabilidad por los fracasos y luchando por emprender iniciativas que presenten soluciones individuales para problemas que son sociales. De este modo, la persona queda agotada, quemada y cae en depresión. El hombre contemporáneo, condicionado por la ideología neoliberal, encara, en la perspectiva de Byung-Chul Han, el trabajo de modo eufórico hasta desembocar en el burnout. En este contexto, el autor en su obra La sociedad del cansancio (2012) refiere la sociedad contemporánea como siendo una sociedad del cansancio. A este respecto, cita el Prometeo de Kafka por el hecho de Han insistir de forma redundante en el cansancio de los dioses, de las águilas y mismo de la herida que se cerró de cansancio:

Kafka se imagina aquí un cansancio curativo, un cansancio que no abre heridas, sino que las cierra. La herida se cerró de cansancio […] Tal cansancio no resulta de un rearme desenfrenado, sino de un amable desarme del Yo (Han, 2012, p. 10).

La sobresaturación de los sistemas de información, comunicación y producción nos ha llevado a la superproducción, al rendimiento excesivo y a la supercomunicación, provocando en el Hombre actual el agotamiento y la fatiga. La sobreabundancia conlleva la saturación y el agotamiento de los individuos, obligando a que estos se conviertan en sujetos de rendimiento en una sociedad de rendimiento y que acaben por perder el propio sentido de y para sus vidas: “[...] en el marco de la positivización general del mundo, tanto el ser humano como la sociedad se transforman en una máquina de rendimiento autista” (Han, 2012, p. 58). El animal laborans se ha convertido en hiperactivo e hiperneurótico, y vive en una histeria de rendimiento.

La busca desenfrenada de mayor producción y el poder sin límites acaban por agotar las personas y originar agotamientos y depresiones. El individuo lucha consigo mismo para emprender la superación de todos los desafíos, obligado a violentarse en una autoexploración constante, convencido de su poder prometeico. Pero el exceso de trabajo y la agudización de los trastornos psicológicos revelan las patologías de una sociedad y de un mundo desfasados del ritmo humano hasta al punto del explotador convertirse al mismo tiempo que el explotado en sujetos inhumanos.

El agotamiento lleva al Hombre a la indiferencia y a la apatía y el mundo se convierte en hostil e inhumano. Por eso, nuestro autor afirma que el cansancio del agotamiento debe dar lugar a un cansancio fundamental, inspirador y vigorizante: un “[...] cansancio profundo incluso a una forma de salvación, esto es, a una forma de rejuvenecimiento” (Han, 2012, p. 75-76) Este cansancio desarma, produce la paz y suprime la alienación del individuo en relación a sí mismo: “[...] la herida se cerró, cansada” (Kafka et al., 2008, p. 83). Se trata, pues, de un cansancio curativo, que alarga el horizonte existencial del Hombre y anuncia una posibilidad de su redención. Curiosamente se trata del Hombre buscar en el propio cansancio la cura para su absurda existencia, o sea, este busca de nuevo dar sentido a una existencia que le fue robada y en cuanto no lo hace se siente como un expulsado, como un exilado, se siente, en fin, en la condición de un encadenado, tal como Prometeo, pero ya no al Cáucaso, pero a la sociedad de trabajo y del rendimiento que lo impide de contemplar y de dar atención a aquello que realmente es más importante para el ser humano y para su ‘bien-vivir’: a la capacidad de atención profunda y contemplativa. Así el sujeto quiere recuperar de nuevo su Buen Vivir que le parece negado por nuestra sociedad de trabajo tardomoderna que lo reduce trágicamente a una especie de máquina de rendimiento hiperactiva. Pero, ¿será posible como sobreviviente en este mundo, el individuo, cual náufrago, agarrarse a la tabla de la esperanza? ¿Y no será esta misma esperanza que acaba por perdernos?

‘Explicar lo inexplicable’: la verdad del mito

Al terminar el cuento, Kafka presenta una declaración enigmática: “Quedó la montaña de roca inexplicable. La leyenda intenta explicar lo inexplicable. Como se origina en un motivo de verdad, debe finalizar nuevamente en lo inexplicable” (Kafka et al., 2008, p. 83)^[9]. Nos preguntamos si este inexplicable, destacado por el autor, no hará parte fundamental de la naturaleza de la leyenda, o sea, del propio mito encarando este como fuente originaria de la verdad. Kafka parece apuntar, por un lado, para la verdad del mito^[10] y, por otro lado, parece querer afirmar que esta verdad es por sí misma inexplicable a semejanza del inexplicable peñasco que se quedó.

Interesa destacar que la versión/interpretación que Kafka ofrece del mito de Prometeo es ya una versión amputada de los mitemas clásicos que lo constituyen: la naturaleza titanesca; la desobediencia hábil; las puniciones; el padre de los hombres; la libertad y la inmortalidad. Esta versión ficticia, o rectificada por parte de Kafka, corresponde a aquello que Gilbert Durand llama de “[...] derivación o usura del mito [...]” de Prometeo (Durand, 1998, p. 91-118)^[11]. Así, lo más importante es ahora preguntar por el significado que Kafka ha pretendido dar a su versión de Prometeo, sabiendo nosotros que sus trazos principales son los siguientes: Prometeo se hunde con la roca (segunda leyenda); la traición fue olvidada por los dioses, por las águilas y por el propio titán (tercera leyenda)^[12], y en la cuarta leyenda habla del tema del cansancio de una historia insensata: un cansancio de los dioses, de las águilas y mismo de la herida. Sin embargo, el autor subraya que “La leyenda quiere explicar lo que no tiene explicación.// Como nacida de una verdad, tiene que volver a lo inexplicable” (Kafka et al., 2008, p. 83), esto no significa que nosotros no nos interroguemos sobre el sentido de la versión por él escrita y por el contenido de esas imágenes.

Así para nosotros la leyenda, contrariamente a lo que Kafka afirma, pretende realmente explicar lo que no tiene explicación, no solamente quiere explicar ‘el inexplicable peñasco’ sino también pretende explicar la razón de Prometeo haberse hundido con la roca, la razón del olvido de su traición y, por último, la razón del cansancio. Pero, por una parte, siempre podemos afirmar que la explicación en Kafka quiere tan solamente significar una dramática preocupación existencial en ilustrar, con una leyenda, una experiencia límite de la existencia humana la cual tiende siempre a cristalizarse, a olvidarse, tal es el cansancio que las experiencias límite provocan en el hombre y esas experiencias límite las identificamos con las sombras de la profunda y muda soledad, con los padecimientos sentidos por Prometeo encadenado al Cáucaso y, por último, con el olvido dado al titán que, al final de la Antigüedad, ha sido olvidado por los hombres junto con todo los otros dioses:

La arcaica irrepetibilidad del encadenamiento a la roca estriba en su desnudez, que connota, al mismo tiempo, una falta de quejas y una falta de razones. El mito no es una teología, ya que el dios que castiga no se explica y no da pie a ninguna clase de teodicea. El mito se revela como un alejamiento de toda disposición a la alianza, de toda búsqueda de diálogo, como si esto fuera una mera señal de debilidad. Prometeo es el testigo de ese tremendum que golpea en silencio y es soportado en silencio y sobre el cual se ha conseguido ya el primer triunfo al desatarse la locuacidad (Blumenberg, 2003, p. 633-634).

También nos interesa destacar que esta forma de Kafka narrar el mito de Prometeo no deja de ser ya una forma de recordarlo, o sea, de recordar al lector y a la historia contemporánea, el significado y la importancia de este mito, aunque presentando una versión distinta de la versión original. A este respecto, Hans Blumenberg habla mismo de ‘rectificaciones’ hechas por Kafka al ‘mitologema’ de Prometeo^[13]: “No hay otro modo de recordar el mito que elaborándolo” (Blumenberg, 2003, p. 668), y es eso mismo que Kafka hizo al mito original de Prometeo. El autor de Prometeo parece tener deseado dejar su marca casi arquetipal como si, de algún modo, tuviera pretendido elegir su variante del mito como la última palabra de consagración de la invulnerabilidad de Prometeo con implicaciones fundamentales en los planos histórico y filosófico: “[...] incrustar la historia en lo no-histórico, dejar que se disolviera en ello. Kafka deja que la ‘acción’ desaparezca en la naturaleza, en su forma inmóvil, indestructible, ahistórica por antonomasia: en la montaña de piedra” (Blumenberg, 2003, p. 671, grifón nuestro). En este contexto, es también importante decir que al final del cuento, en la cuarta leyenda queda ‘el inexplicable peñasco’ que es, entonces, tan solamente el inorgánico, la piedra, el granito que perduran: “Por ello, es lo inexplicable, para lo que, ciertamente, ya no habrá nadie que pueda pedir explicaciones” (Blumenberg, 2003, p. 671).

Por otra parte, también podemos interpretar el cuento de Prometeo como si de una parábola se tratara, recordando que lo que estas parábolas se proponen decir es que lo incomprensible es incomprensible. Y si así es, Kafka nos conduce a una de las funciones principales del mito según Joseph Campbell – la función mítica: esta función señala que el mito abre el mundo hacia la dimensión del misterio, hacia la conciencia del misterio que subyace bajo todas las formas, incluso la vida humana (Campbell, 2008). El mito hace, así, su entrada en escena como ‘forma simbólica’ (Cassirer, 1972; Mardones, 2000) capaz de gestionar la insoportabilidad del ‘misterio fascinante y tremendo’ siempre presente en el universo y en la vida.

Conclusión

La reinterpretación kafkiana de Prometeo es, como hemos visto, una corrección del propio mito, añadiendo ‘nuevos’ símbolos y permitiendo, en la perspectiva mitocrítica, una extrapolación que relaciona la sociedad contemporánea con la autoexploración del individuo. El simbolismo del mito revela, como forma de oráculo, el destino del hombre y el drama de su existencia. La complejidad, el vacío, la insensibilidad moral y el agotamiento que vivemos en nuestras sociedades anuncian la ‘objetivación’ del sujeto, víctima del rendimiento, de la competencia y del progreso tecnológico. La resignación y el conformismo toman cuenta del sujeto, vaciando el sentido de la vida y la instalación del absurdo.

La brecha entre la transformación del mundo y el desarrollo de la humanidad debe interrogar al hombre moderno para que busque una manera más equilibrada y humana de la vida que permite la expansión de nuestra sensibilidad y nuestra reflexión. Kafka nos enfrenta con el olvido de nuestra humanidad y la ausencia de significado. La conciencia del misterio molesta y nos lleva a la antigua pregunta: ¿qué significa ser humano?

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Notas

Notas de autor

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