Introdução

O processo de consolidação institucional e epistêmica da Filosofia da Tecnologia enquanto campo autônomo do conhecimento envolveu – e ainda envolve – vários esforços (Ferré, 1995a; Ferré, 1995b; Ihde, 1995; Pitt, 1995; Rapp, 1995). Foi preciso fundar associações, a exemplo da Society for Philosophy and Technology (1976), e constituir projetos editoriais, como o Techné: Research in Philosophy and Technology (1995). Impôs-se, ainda, organizar eventos acadêmicos especializados (Durbin, 1990; Ihde, 2009), caracterizar as abordagens teóricas (Drengson, 1982; Mitcham, 1990) e estabelecer diálogos consistentes com a tradição filosófica – como ilustram as tentativas de elucidar, digamos, as contribuições de Nietzsche e Foucault para a compreensão do fenômeno tecnológico (McGinn, 1980; Gerrie, 2003; Behrent, 2013). Em relação a essa última estratégia, é amplamente reconhecida a centralidade da obra A Estrutura das Revoluções Científicas (Kuhn, 2001), do historiador e filósofo da ciência Thomas Kuhn, para a formação e a fundamentação da filosofia da tecnologia (Oslen, & Selinger 2007)^[1]. Em contraste, a especificação das contribuições do físico e também filósofo da ciência Paul Feyerabend para a área permanece, contudo, insuficiente ou mesmo incompreendida.

Nem o inaugural escrito por Ferré (1988) nem a consagrada obra de Mitcham (1993) fazem referência às ideias de Feyerabend. Já a coletânea de Scharff e Dusek (2014) reserva um capítulo inteiro para a obra de Kuhn, trazendo apenas uma ligeira alusão a Feyerabend na introdução da seção dedicada às filosofias da ciência pós-positivistas^[2]. Uma exceção nesse cenário seria o didático livro de Dusek (2006, p. 32), o qual vincula Feyerabend à filosofia pós-positivista interessada nos “[...] vieses sociais e psicológicos na ciência”. Contudo, o desenvolvimento de tal descrição se mostra superficial. Primeiro, atribui ao autor de Contra o Método posições metodológicas que o mesmo não endossou: “Paul Feyerabend, o defensor do ‘anarquismo epistemológico’ e do ‘vale tudo’ como método científico” (Dusek, 2006, p. 221, grifos no original) – aliás, Feyerabend rejeitou explicitamente ser promotor de uma ‘nova’ metodologia (anarquista) científica: “Minha intenção não é substituir um conjunto de regras gerais por outro conjunto da mesma espécie” (Feyerabend, 2011, p. 51). Segundo, recorre a anedotas biográficas desprovidas de qualquer relevância epistemológica: “[Feyerabend] se tornou favorável à medicina não-ocidental quando um curandeiro chinês tradicional curou um distúrbio urinário que anos de visitas a vários médicos ocidentais não haviam conseguido curar” (Dusek 2006, p. 221)^[3].

Assim, como podemos ver, geralmente filósofos da tecnologia (i) alinham as teses de Feyerabend com a filosofia da ciência pós-positivista e (ii) restringem as contribuições feyerabendianas para a filosofia da tecnologia à recusa da superioridade da ciência (Ihde, 1993). Todavia, suspeitamos que as contribuições de Feyerabend para a discussão filosófica acerca da ciência e tecnologia (C&T) podem ser pensadas para além de tais eixos. A pluralidade metodológica no contexto do design de artefatos, a dimensão social das tecnociências e as perspectivas pós-coloniais da tecnologia^[4] são tópicos com raízes profundas na filosofia feyerabendiana. Nosso texto propõe, portanto, retomar um diálogo possível entre o corpus de Feyerabend e a filosofia da tecnologia, enfatizando a crítica feyerabendiana do status privilegiado de especialistas técnicos em sociedades plurais e democráticas (e temas correlatos). Para tanto, inicialmente elaboramos um panorama da filosofia política de Feyerabend; em seguida, apontamos possibilidades de aproximar as teses feyerabendianas de debates contemporâneos sobre a autoridade dos cientistas, sobretudo no que concerne à democratização e governança da C&T.

Uma reunião de pessoas maduras^[5]

Duas fontes bibliográficas essenciais para estruturar um panorama consistente introdutório das ideias políticas de Feyerabend são os textos ‘Die Wissenschaften in einer freien Gesellschaft’ (1974)^[6] e ‘How to Defend Society against Science’ (1975). Eles nos permitem, tomados em bloco, mapear um conjunto de ideias que alicerçam e constituem a crítica feyerabendiana à hegemonia cognitiva e à autoridade cultural da C&T:

1. A ciência é uma tradição/ideologia histórica.

2. A ciência não é uma forma de pensamento essencialmente libertadora.

3. Não há um método científico que estabeleça a superioridade da ciência.

4. Os resultados científicos não estabelecem a superioridade da ciência.

5. Em uma sociedade livre não há hegemonia de uma única tradição/ideologia.

6. Em uma sociedade livre os experts não definem questões de interesse público.

7. A implementação de políticas públicas baseadas em ideias científicas precisa ser deliberada democraticamente por comitês de cidadãos.

8. Leigos podem e devem participar de discussões científicas que afetam a sociedade.

9. Estado deve ser separado da Ciência.

10. Uma educação geral deve emancipar os indivíduos de ideologias

Para Feyerabend, a opinião comum descreve a Ciência como uma ‘visão de mundo superior’, cujos êxitos – teóricos e materiais – decorrem da aplicação de um método científico universal (Feyerabend, 1980a, 1980b, 1999). Nessa concepção, uma espécie de ‘conto de fadas metodológico’ justificaria o ‘tratamento privilegiado’ dado às tecnociências na sociedade moderna, atitude reforçada pela crença no dogma do caráter essencialmente libertador da ciência (Feyerabend, 2011, 1999). Para o autor, contudo, a visão científica “[...] se tornou tão opressiva quanto as ideologias que uma vez combateu” (Feyerabend, 1999, p. 182). Ele insiste que cientistas não resolvem problemas usando uma “[...] varinha metodológica [...]” – ou regras metodológicas universais que garantam o que “[...] é ‘científico’ e, portanto, confiável” (Feyerabend, 1977, p. 449, grifos no original; ver também Feyerabend, 1980a, p. 353; 2011, p. 122). Além disso, parece ser dúbio avaliar os êxitos tecnocientíficos como mais exitosos sem realizar uma comparação prévia e objetiva com concepções alternativas (Feyerabend, 1980a, 1980b, 2011). Quanto a isso, o autor de Contra o método destaca pressões ideológicas, políticas, institucionais e mesmo militares associadas à quase extinção de “[...] formas de vida diferentes da ciência” (Feyerabend, 1999, p. 186; 2011, p. 127). Feyerabend também questiona o pressuposto do êxito das pesquisas científicas: “[...] hoje a Ciência prevalece não em virtude de seus méritos comparativos, mas porque o show foi armado ao seu favor” (Feyerabend, 2011, p. 126, 1977, p. 462). Então, a filosofia feyerabendiana discute ideias subjacentes à pressuposição do mérito e do status privilegiado da ciência na sociedade moderna e, por meio de uma crítica do poder intelectual e cultural do racionalismo científico, defende que “[...] a ciência se ‘impôs’ a seus oponentes, não os convenceu. A ciência dominou pela ‘força’, não através de argumentos” (Feyerabend, 1977, p. 450, grifos no original). Em outros termos:

[…] não há um único argumento o qual poderia ser empregado com vistas a sustentar o lugar privilegiado que a ciência experimenta atualmente em nossa sociedade. A ciência produziu muitas coisas, contudo, outras ideologias também o fizeram. A ciência procede sistematicamente em alguns casos, contudo, outras ideologias também o fazem […] e, ademais, não existem regras prevalentes que sejam adotadas em todas as circunstâncias; não existe uma ‘metodologia científica’ que possa ser empregada para separar a ciência do resto. ‘A ciência é somente uma das muitas ideologias que impulsionam a sociedade e deveria ser tratada de forma correspondente’ (Feyerabend, 1999, p. 187, grifos no original).

O reconhecimento da hegemonia ideológica da Ciência na cultura ocidental levou Feyerabend a conceber e idealizar uma sociedade livre na qual pontos de vista alternativos não seriam suprimidos: “[...] uma sociedade livre é uma sociedade em que todas as tradições têm direitos iguais e igual acesso aos centros de poder”. Em um Estado ‘cientificamente laico’ a ideologia dos experts, cientistas e intelectuais não define questões de interesse público. Pelo contrário, elas devem ser apreciadas em debates abertos e submetidas à votação democrática, investigando-se, inclusive, as motivações e consequências das propostas dos experts (Feyerabend, 2011, 1977, 1980a, 1980b). Por isso, na sociedade livre pensada por Feyerabend, o “[...] jogo da ciência [...]” não estaria alheio ao mecanismo político de “[...] apresentação-discussão-voto [...]” (Feyerabend, 1977, p. 458). Isso coloca dificuldades para que propagandas e exercícios de poder, por parte de ideologias hegemônicas, suprimam visões de mundo não científicas. Portanto, no modelo político feyerabendiano, há uma “[...] estrutura básica de proteção [...]” pensada para evitar a predominância de uma única perspectiva (Feyerabend, 2011, p. 104-106). Instituições, programas de pesquisa etc. seriam examinados por comitês compostos por cidadãos informados e eleitos democraticamente, de maneira que “[...] a última palavra [...]” não fosse exclusividade “[...] dos especialistas, mas das pessoas diretamente envolvidas” (Feyerabend, 2011, p. 121; Feyerabend, 1980a, 1980b). Em síntese, a proposta de Feyerabend rejeita uma solução elitista para questões de interesse público e insiste que sociedades guiadas por experts restringem a ‘liberdade de decisão’ dos cidadãos. Nesse horizonte, o pensador austríaco defende uma participação democrática efetiva de cidadãos, incluindo leigos, nas discussões tecnocientíficas, em especial quando essas causam impactos coletivos (Feyerabend, 1980b, p. 356)^[7]:

A ciência pode influenciar a sociedade, mas apenas até onde se admite que a política ou outra pressão de grupo qualquer pode influenciar a sociedade. Cientistas podem ser consultados acerca de projetos importantes, mas o julgamento final deve ser deixado aos corpos consultivos eleitos democraticamente. Esses órgãos serão compostos, principalmente, por leigos (Feyerabend, 1999, p. 187).

Um aspecto central das reflexões políticas de Feyerabend concerne à defesa da separação formal entre Estado e Ciência – nos mesmos moldes da já conquistada separação formal entre Estado e Religião. O filósofo argumenta que a hegemonia da tradição científica, inclusive no âmbito educacional, acarreta uma restrição da liberdade dos cidadãos, sobretudo no que tange ao acesso a saberes não ocidentais. Nesse contexto, Feyerabend sustenta que o comprometimento do Estado com uma ideologia específica – a dos experts – viola o princípio democrático e pluralista da igualdade de todas as tradições se desenvolverem “[...] lado a lado livremente: [...] A separação entre Estado e Igreja deve, portanto, ser complementada pela separação entre Estado e ciência” (Feyerabend, 1977, p. 454, 2011, p. 132, 1999, p. 182, 187). Mas tal libertação da sociedade em relação à ideologia orientada pelos experts científicos não pode ser realizada através de ‘um único ato político’, e sim por uma educação geral efetivamente neutra quanto a dogmas científicos. A emancipação cidadã envolve, então, “[...] contatos frequentes com pontos de vistas diferentes [...]” e “[...] iniciativas cidadãs [...]” potencialmente representam uma “[...] erosão ‘lenta’ da autoridade da Ciência e de outras instituições autoritárias” (Feyerabend, 2011, p. 133, grifos no original). Nesse sentido, o amadurecimento dos cidadãos surge como um efeito da transformação dos pressupostos político-pedagógicos, afinal, uma sociedade efetivamente livre se mostra incompatível com instituições de ensino que privilegiam visões de mundo específicas, incluindo a tecnocientífica (Feyerabend, 2011, 1977). Portanto, Feyerabend sublinha que o ensino não deve ter um foco estritamente tecnicista ou profissionalizante: “[...] a finalidade da educação consiste em preparar os jovens para a vida” (Feyerabend, 1999, p. 188). O projeto de uma sociedade ideologicamente neutra deveria visar constituir um cidadão autônomo e capaz de “[...] decidir por si próprio e de viver de acordo com as crenças sociais que tenha por mais aceitáveis” (Feyerabend, 1977, p. 454).

É importante destacar que a sociedade livre concebida por Feyerabend não exclui saberes científicos nem impede a participação de cientistas, embora rejeite a visão tecnocrática segundo a qual o expert corresponde à ‘autoridade dominante’. Nesse passo, a orientação dos indivíduos em direção à ciência e à tecnologia ocidental decorre de uma “[...] escolha livre [...]”, e não do ensino limitado à “[...] ideologia da ciência” (Feyerabend, 1999, p. 189). Como vemos, algumas ideias políticas de Feyerabend envolvem a tese da participação cidadã responsável nas decisões de interesse público, incluindo as que envolvem assuntos técnico-científicos. Sinteticamente, em uma sociedade na qual a ideologia tecnocientífica não é hegemônica, os projetos dos experts são examinados por comitês de cidadãos informados mediante processo democrático:

Uma democracia é um conjunto de pessoas maduras e não uma coleção de ovelhas guiadas por um pequeno grupo de sabe-tudo. A maturidade não é encontrada largada pelas ruas, ela precisa ser aprendida. E não é aprendida nas escolas [...] ela é adquirida por meio da ‘participação ativa’ em decisões que ainda precisam ser tomadas. A maturidade é mais importante do que o conhecimento especializado e deve ser buscada mesmo que essa procura interfira nas charadas dos cientistas. Afinal, temos de decidir como é que as formas especiais de conhecimento devem ser aplicadas, até que ponto podem ser confiáveis, qual é a sua relação com a ‘totalidade’ da existência humana e, portanto, com outras formas de conhecimento. Os cientistas, é claro, presumem que não há nada melhor do que a Ciência. Os cidadãos de uma democracia podem se satisfazer com essa fé piedosa. A participação de leigos nas decisões fundamentais é, portanto, exigida, ‘mesmo que isso possa reduzir o índice de sucesso das decisões’ (Feyerabend, 2011, p. 108, grifos no original).

Iniciativa cidadã, não filosofia (ou teoria política, ou epistemologia et cetera et cetera!)^[8]

As ideias políticas de Feyerabend defendem que a participação ativa nos debates científicos é “[...] a melhor e a única escola para os cidadãos livres” (Feyerabend, 2011, p. 133; Feyerabend, 1980b, p. 364). A formação de indivíduos livres e politicamente maduros decorre, pois, de seu envolvimento em decisões com importantes impactos sociais – geralmente restritas a experts: “Não se pode deixar que os especialistas atuem completamente sozinhos; é preciso os controlar [...] ao exercer o controle [os cidadãos] vão descobrindo os erros dos especialistas” (Feyerabend, 2011, p. 133). Com efeito, por trás dessa concepção feyerabendiana da participação cidadã, residem as noções de que a resolução de “[...] problemas concretos [...]” requer “[...] propostas concretas [...]” e que “[...] concepções políticas devem surgir dessas propostas concretas, não ao contrário” (Feyerabend, 2009, p. 154).

Esse preceito do primado da práxis (em questões epistemológicas, éticas e políticas) possui destaque na filosofia feyerabendiana e se alinha com uma crítica a abordagens normativas. É nesse sentido que podemos interpretar a seguinte afirmação feyerabendiana: “[...] não tenho a menor intenção de prescrever [normas para a construção da sociedade]” (Feyerabend, 2009, p. 154). Na obra do austríaco, abordagens normativas são encaradas como tentativas de propor soluções “[...] de cima para baixo [...]” – abordagem descrita por ele como típica da “[...] arrogância dos intelectuais [...]” e que, ademais, contribui para manter a “[...] imaturidade intelectual [...]” dos cidadãos (Feyerabend, 2009, p. 161-162). Pois bem, tal posicionamento quanto à esterilidade de discussões abstratas em relação a problemas políticos concretos e quanto à participação cidadã em debates habitualmente restrito a experts científicos foi aprofundado por Feyerabend em um texto, publicado em 1982 (Feyerabend, 1982). Na ocasião, o pensador insistiu que ‘discussões acadêmicas’ tendem a prejudicar movimentos e lutas sociais. Ele frisou que a ação política envolve “[...] transformar mentes e situações no mundo [...]” e pode, ainda, adquirir feições totalitárias ou democráticas: no primeiro caso, busca-se “[...] influenciar os homens sem lhes dar qualquer possibilidade de refletir sobre ela [...]”; no segundo, “[...] todos os que são afetados pela ação podem tomar parte dela. Os cidadãos já não são objetos passivos do processo” (Feyerabend, 2009, p. 181, 184). Com base nisso, Feyerabend (2009, p. 185) mostra que a ação política abstrata “[...] não se dirige a homens reais [...]” e, por conseguinte, comporta elementos totalitários (porque reduz seres humanos reais a noções gerais, como ‘homem racional’) e elitistas (porque considera que “[...] apenas um número muito especial de pessoas tem a formação e o conhecimento necessário [...]” para lidar com questões técnicas). Por sua parte, Feyerabend se alinha com um tipo de teoria política que envolve a abordagem democrática pessoal:

[…] o movimento deve ser democrático, e não totalitário. É preciso estabelecer vínculos determinados com o indivíduo, mas com o indivíduo tal como ele é em sua vida cotidiana, e não como aparece em uma teoria abstrata […] As ações democráticas surgidas de pequenos grupos não apenas são mais humanas do que os movimentos de massa, mas, além disso, apresentam consideráveis vantagens políticas. Afinal, os problemas são conhecidos, se vive com eles, e, portanto, não é necessário criar problemas artificiais com inimigos desconhecidos. (Feyerabend, 2009, p. 186-187).

Feyerabend opõe à prevalência da opinião dos experts em sociedades democráticas e plurais uma participação organizada, direta e democrática dos cidadãos. O autor de Contra o método compreende que a maturidade política e a autonomia intelectual dos leigos em relação a questões tecnocientíficas envolvem valores contrários a posicionamentos parciais e autoritários de experts. Em síntese, o pluralismo feyerabendiano frisa as vantagens éticas (mais representatividade) e epistêmicas (diversidade de perspectivas críticas) de envolver em debates técnicos uma diversidade de atores sociais, e não apenas grupos de especialistas. É nessa perspectiva que a filosofia feyerabendiana afirma que uma efetiva democratização da ciência e da tecnologia requer uma interação entre experts e leigos: “O treinamento e a aplicação de teorias devem ser guiados pelo voto ou pelo consentimento do povo [...] ”; e mais: “A participação nesse tipo de atividade produz cidadãos mais informados acerca da ‘natureza da ciência’ do que qualquer análise filosófica, e, adicionalmente, permite-lhes atingir a maturidade necessária para viver em um contexto social complexo” (Borrini, 1982, p. 93-94, grifos no original). Como vemos, o projeto de democratização da ciência e da tecnologia precisa incluir a participação cidadã, afinal, diz o filósofo, “[...] essas questões dizem respeitos a todos nós – e todos nós devemos participar de sua solução” (Feyerabend, 2010, p. 465). A ‘Introdução à edição chinesa’ do Contra o método nos oferece uma descrição nítida do posicionamento de Feyerabend relativamente à democratização da ciência e tecnologia:

Nos casos em que os trabalhos dos cientistas afetam o público, este até teria a obrigação de participar: primeiro, porque é parte interessada (muitas decisões científicas afetam a vida pública); segundo, porque a participação é a melhor educação científica que o público pode obter – uma democratização completa da ciência (o que inclui a proteção de minorias, como os cientistas) não está em conflito com a ciência […] Meu principal motivo para escrever este livro foi humanitário, não intelectual. Eu queria dar apoio às pessoas, não ‘fazer avançar o conhecimento’. Pelo mundo todo, as pessoas desenvolveram maneiras de sobreviver em ambientes em parte perigosos, em parte agradáveis (Feyerabend, 2007, p. 21-22, grifos no original).

Sobre autoridade científica e governança da C&T: diálogos possíveis com Feyerabend

As ideias políticas de Feyerabend foram prematuramente classificadas como limitadas, equivocadas e filosoficamente irrelevantes^[9]. Mesmo críticas especializadas se apressaram em rotulá-las de triviais, falsas e incapazes de contornar certas inconsistências teóricas^[10]. Essas leituras, porém, basearam-se em fontes bibliográficas vagas e genéricas sobre o tema (Koertge, 1980; Siegel, 1989; Gjertsen, 1992). Outros estudiosos rotularam as referidas teses feyerabendianas de impraticáveis, utópicas, indesejáveis e desprovidas de evidências históricas (Yates, 1984, 1985; Alford, 1985a, 1985b). Contudo, nos últimos anos, pesquisadores passaram a reconhecer a insuficiência dessas críticas (Kidd, 2013). Em resposta, houve uma espécie de renascimento do interesse pelas ideias políticas de Feyerabend, as quais passam a ser encaradas como uma pioneira análise contemporânea sobre a situação de tradições minoritárias no contexto de sociedades industriais. Sob essa ótica, o corpus feyerabendiano ressurgiu como uma referência de peso para analisar a postura antidemocrática de experts técnicos em relação a visões de mundo não científicas. E, com efeito, o nome do autor de Contra o método reapareceu também no ambiente da reflexão filosófica sobre a tecnologia como um crítico mordaz da hegemonia política e epistêmica de especialistas tecnocientíficos em sociedades democráticas modernas, uma vez que, como vimos, ele defende a responsabilidade epistêmica, vigilante e informada de cidadãos autônomos diante da autoridade cultural e cognitiva das concepções técnico-científicas (Kidd, 2016). A renovação dos interesses pela filosofia política de Feyerabend convidou a outros olhares sobre as contribuições dele para a filosofia da tecnologia, especialmente no que tange à relação entre a participação democrática de cidadãos leigos em contextos de tomadas de decisão tecnológicas e a influência de preconceitos, ideologias e motivações econômicas nas posições de experts e autoridades científicas (Selinger, 2014). Assim, por meio do tema da “[...] participação do público leigo nas tomadas de decisão tecnológicas”, recuperando aqui os termos de Collins (Oslen & Selinger, 2007, p. 35), Feyerabend, com sua filosofia pluralista, agora se inscreve no conjunto daqueles filósofos cujas teses, originalmente constituídas em outros domínios filosóficos, importam aos debates atuais em filosofia da tecnologia.

Um importante passo nessa direção foi dado, recentemente, em um trabalho que almeja confrontar a filosofia política feyerabendiana com pesquisas sociológicas sobre o status privilegiado do especialista técnico em democracias modernas (Sorgner, 2016). Collins e Evans (2002) e Collins, Weinel e Evans (2010) discutem o denominado problema da legitimidade das decisões tecnológicas e argumentam que a simples ampliação da participação pública não torna tais decisões necessariamente mais legítimas. O mero aumento de participação dos cidadãos poderia simplesmente caracterizar uma versão de populismo tecnológico. Os autores sustentam que a legitimidade das decisões não concerne estritamente ao fator quantitativo da participação dos leigos, razão pela qual elaboram a teoria normativa da ‘expertise’ técnica para lidar com o tema da autoridade dos experts. Em outras palavras: “[...] a ‘expertise’ não é apenas uma questão de construção social, mas algo que é adquirido e que pode ser possuído principalmente como resultado da experiência em um domínio relevante” (Sorgner, 2016, p. 115, grifos no original). Então, em contraposição à figura do diletante ou do leigo expert, cujos saberes supostamente seriam ‘tão bons quanto’ o dos experts técnicos, o programa de pesquisa em foco reconhece que a experiência pode gerar algum tipo de expertise técnica mesmo entre não especialistas – e tais níveis de ‘expertise’ contam, por fim, como critérios para qualificar a participação do público não especialista em decisões tecnológicas. Portanto, distintamente da posição de Feyerabend, Collins e colaboradores entendem que para participar de forma legítima de decisões tecnológicas o cidadão não pode apenas demonstrar um conhecimento primário sobre assunto. Ainda que não possua a competência prática na área, exige-se que o cidadão ao menos domine o vocabulário especializado.

Não há evidências de que Feyerabend conhecesse tais teses de Collins e colaboradores acerca de especialistas leigos, conquanto estivesse bem informado sobre pesquisas dos Estudos Sociais da Ciência e Tecnologia (ESCT). De todo modo, é certo que o filósofo não condicionava a participação de cidadãos em debates de interesse público a qualquer aquisição específica de conhecimentos. Por exemplo, na obra póstuma Ciência, um monstro, encontramos Feyerabend defendendo a posição de que “[...] podemos criticar a ciência sem que para isso tenhamos de nos tornar cientistas” (Feyerabend, 2016, p. 66). Ele segue esclarecendo a ideia: “[...] podemos criticar as demandas científicas – demandas por financiamento, mais poder, maior influência na política e principalmente na educação – sem nos tornar cientistas” (Feyerabend, 2016, p. 66). Portanto, a filosofia feyerabendiana compreende que “[...] ‘a crítica democrática à ciência’ pertence à ‘natureza do conhecimento’”, não obstante a realização de tal crítica “[...] exija trabalho duro” (Feyerabend, 2016, p. 66, grifos no original). Enfim, as ambiciosas teses feyerabendianas acerca da participação de não experts na democratização de debates tecnocientíficos reaparecem em foco (Kitcher, 2016), inclusive no âmbito do sério debate sobre a governança da ciência e da tecnologia em contextos de Big Science. Por exemplo, Fuller (1999) considera que a visão de Feyerabend concebe a democratização da ciência e da tecnologia segundo um modelo de brainstorming – no qual cidadãos apresentam publicamente suas opiniões e as submetem a escrutínio aberto dos demais. Contudo, o estudioso aponta que o real cenário de desenvolvimento do conhecimento tecnocientífico não reflete a dimensão social relativamente restrita e homogênea presumida na filosofia feyerabendiana. Laboratórios e complexos militares-industriais de ciência e tecnologia se mostram, então, incompatíveis com o projeto de apreciação democrática elaborado por Feyerabend.

Considerações finais

Feyerabend é amplamente conhecido como filósofo da ciência crítico dos modelos metodológicos tradicionais. Mas o filósofo austríaco também publicou vários escritos dedicados a temas de filosofia política, alguns deles com um olhar orientado especificamente para a questão da democratização da ciência e críticos ao elitismo dos experts. Inicialmente, tais reflexões feyerabendianas foram vistas como considerações de menor importância filosófica. Porém, a renovação das pesquisas sobre o corpus feyerabendiano lançou nova luz sobre as consistentes contribuições de Feyerabend para a agenda da filosofia da tecnologia. Nesse sentido, convém aos de filósofos da tecnologia se aproximar do pensamento pluralista feyerabendiano com um olhar mais amplo do que o demonstrado pelas usuais caracterizações de Feyerabend como um filósofo da ciência pós-positivista que atacou a superioridade teórica da ciência. Como sinalizamos, as profundas considerações políticas de Feyerabend realizam, por exemplo, uma crítica radical da tirania dos experts e convidam a uma ativa participação cidadã nas decisões tecnocientíficas que afetam o público – tema explorado com profundidade por Feenberg (1995). E, em nossa opinião, são estas as mais instigantes contribuições de Feyerabend para a filosofia da tecnologia, as que tratam do tema da participação de leigos (não especialistas) em decisões técnicas, ou seja, da reflexão acerca da democratização e governança da ciência e da tecnologia.

A sugestão feyerabendiana referente à participação de leigos (não especialistas) em debates públicos sobre temas tecnocientíficos, porém, está longe de ser consensual, tampouco pode ser inocentemente assumida como uma premissa absoluta. Boa parte das reflexões políticas de Feyerabend que apresentamos acima foram, declaradamente, elaboradas em uma época em que a hegemonia da ciência e do racionalismo na sociedade se revelava indiscutível. Como ele escreveu na ‘Introdução’ à edição de 1975 do Contra o método: “Poderá, é claro, vir tempo em que se faça necessário conceder à razão uma vantagem temporária e que será avisado defender suas regras, afastando tudo o mais. Não creio, porém, que estejamos vivendo esse tempo” (Feyerabend, 1977, p. 23). Comparativamente ao contexto atual, porém, há sinais de que a Visão Científica de Mundo já não é nem tão monolítica nem mesmo preponderante na sociedade^[11] – para ilustrar essa ideia basta nos lembrarmos dos influentes movimentos contrários aos programas médicos de vacinação (os anti-vaxxers) e dos grupos organizados que defendem a teoria de que o planeta Terra é plano (conhecidos como flat-earthers)^[12]. É nessa direção que a nota 12 da terceira edição daquela obra, publicada em 1993, deve ser entendida: “Essa era minha opinião em 1970, quando escrevi a primeira versão deste ensaio” (Feyerabend, 2007, p. 36). E continua o trecho:

Os tempos mudaram […] penso que se deveria, agora, dar maior peso à razão, não porque ela seja e sempre tenha sido fundamental, mas porque parece ser necessário, em circunstâncias que ocorrem muito frequentemente hoje (mas que podem desaparecer amanhã), criar uma abordagem mais humana (Feyerabend, 2007, p. 36).

Com efeito, levando em consideração tais variações no Contra o método, de fato parece ter havido uma mudança cultural expressiva, em relação à hegemonia da ciência, entre as décadas de 1970 e 1990 – e as reflexões filosóficas atinentes à tradição racionalista, a exemplo daquela encetada por Feyerabend, não podem negligenciar tais variações, sob pena de estruturarem uma concepção unitária e rígida (logo, equivocada) acerca da relação entre a sociedade e a ciência e tecnologia.

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Notas

Notas de autor

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