Introducción

El presente artículo realiza un análisis crítico sobre la democracia liberal como régimen político en las sociedades latinoamericanas y explora la propuesta de un proyecto ético de sociedad con base en la filosofía tradicional africana que precisa ser impulsada desde los movimientos afrodescendientes, a fin de recuperar las raíces e identidades de la construcción de comunidades en un contexto latinoamericano.

Se discute en un primer momento el contexto económico y político en el cual se gesta una forma de democracia, con la permanencia de sus bases coloniales, raciales y clasistas. Se analiza de forma crítica la democracia liberal como la perpetuadora de las violencias y prejuicios étnico-raciales dirigidas a las poblaciones afrodescendientes, en una relación de co-dependencia entre la democracia liberal y la ideología de dominación racial.

En un segundo momento se busca desmitificar la construcción de África, creada por el colonizador, explorando una ruta de acción ética inspirada en la filosofía tradicional africana como una filosofía crítica e intercultural que busca presentar las agendas de reivindicación política de los movimientos afrodescendientes, y que permita desligarse de las promesas democráticas de la “igualdad formal”.

Finalmente se plantea el Ubuntu como una propuesta concreta postulada desde la filosofía tradicional africana, pensándola como un ejercicio que busca reestructurar la forma de pensar y organizar la sociedad latinoamericana, en una relación estrecha con el respeto, la pertenencia y convivencia de las poblaciones afrodescendientes en América Latina.

Panorama institucional latinoamericano en crisis: democracia liberal y ‘raza’

Las grandes promesas de los economistas, políticos e intelectuales latinoamericanos de índole liberal del siglo XX sobre el crecimiento económico como medida efectiva para la reducción de las desigualdades no han sido cumplidas, por el contrario, estas desigualdades se han incrementado favoreciendo a una élite que alberga gran posesión de la riqueza que se produce en el continente, a consecuencia del esfuerzo y sacrificio de los sectores más vulnerables y racializados.

La noción de ‘ciudadanía’ que alberga la lucha por la preservación de la participación por los derechos colectivos ha sido desplazada por la incorporación de la noción de ‘consumidores’, generando una mayor importancia a la expansión de los mercados a nivel local, nacional y trasnacional, y la preservación de la propiedad privada como mecanismo de status y crecimiento individual.

Desde finales del siglo XX hasta la actualidad el neoliberalismo propone un conjunto de paquetes económicos y políticos que se enmarcan en el sentido de esta expansión de los mercados propios de una minoría y la reducción de los derechos de una mayoría racializada. La importancia que el neoliberalismo le da al consumo, para el filósofo y teórico político camerunés Mbembe (2016),

[...] descansa en la visión de que ‘todos los eventos y todas las situaciones del mundo de la vida [pueden] estar dotados de un valor en el mercado’. Este período se caracteriza también por la producción de la indiferencia, la codificación ilimitada de la vida social en normas, en categorías y cifras, así como por diversas operaciones de abstracción que pretenden racionalizar el mundo en base a lógicas empresariales (Mbembe, 2016, p. 28, grifo do autor).

Por un lado, la indiferencia del neoliberalismo es hacia los sectores más pobres y racializados de los países latinoamericanos, importando únicamente su incorporación al mercado del consumo dejando de lado sus diversos derechos, negándoseles el acceso a servicios de calidad en salud, educación, trabajo, entre otros, a fin que consigan mejorar su calidad de vida.

Por otro lado, la codificación de las relaciones humanas promueve que el subjetivismo sea medido cuantitativamente, impulsando únicamente los mecanismos de compra y venta en el mercado global para la satisfacción de las necesidades personales, lo cual, a su vez, fortalece la dependencia a los aparatos hegemónicos de la élite económica.

Para Gago y Obarrio (2016) la noción del hombre nuevo no iría en el sentido de fortalecer un amor subjetivo por la humanidad, sino que “[...] la idea misma de hombre nuevo es recodificada, produciéndose una división, no ya del trabajo, sino entre aquellos que son sujetos de mercado y de deudas y aquellos que son calificados como ‘humanidad superflua’” (Gago & Obarrio, 2016, p. 13, grifo do autor).

La humanidad superflua se convierte en los sobrantes de la sociedad, aquellas personas racializadas de América Latina que, en concordancia con el modelo económico de la democracia liberal, se encuentran inmersas en la pobreza, sus reivindicaciones no son atendidas y no consiguen ser parte de los beneficios del crecimiento económico.

La civilización occidental -El Norte- ha diseñado, a lo largo de su existencia, modelos y esquemas políticos y económicos para dirigir los destinos de las civilizaciones en el mundo, no consiguiendo superar los problemas de racismo y clasismo que permitirían mejorar las relaciones sociales y un beneficio colectivo del crecimiento económico, así como también incluir los diversos aportes sociales, económicos y políticos de las sociedades no occidentales -El Sur-.

Es a raíz de estas dinámicas que el poeta y político martiniqués Cesaire (2000, p. 71) destaca que “[...] la civilización occidental [...] es incapaz de resolver los principales problemas que su existencia ha desencadenado: el problema del proletariado y el problema colonial”.

La civilización occidental desde la revolución francesa, -uno de los acontecimientos más significativos de Europa-, ha proclamado la importancia de ‘la libertad’ como discurso para las relaciones sociales y el desarrollo nacional. Esta ‘libertad’ significó en lo real la concretización de los derechos de una élite política para dirigir también los destinos de las sociedades en América Latina.

Este pacto de ‘libertad’ proponía una visión eurocentrada a escala universal excluyendo de esa forma las visiones tradicionales africanas y latinoamericanas. Por un lado, tenemos la postura conservadora de ‘la libertad’ que se concreta en el acceso a una propiedad privada restringida y en el ejercicio de los derechos universales, y por otro lado, una postura crítica de Mbembe (2016) la cual señala que “[...] en origen y tratándose del otro-mundo, cada vez que Europa evoca el principio de ‘libertad’, se refiere ante todo a eso: a la ausencia de derecho, de estado civil organizado y, en consecuencia, al uso libre y sin escrúpulos de la fuerza” (Mbembe, 2016, p. 112, grifo do autor).

El discurso de la libertad, camuflado en la protección, ha sido utilizado contra la amenaza de las movilizaciones sociales, su peligro y su inseguridad. Todo ello se relaciona con la utopía de la democracia liberal, como un sistema de leyes y normas para regular las relaciones sociales y políticas dentro de un Estado.

La democracia liberal es un sistema de occidente, diseñada por los griegos, ampliada por los romanos y consumada en la era moderna con la revolución francesa bajo el lema de libertad, igualdad y fraternidad, dentro de condiciones diferentes a las que dio lugar. Este sistema de gobierno ha sido impulsado universalmente desde occidente para coaccionar su incorporación en los gobiernos de los países del ‘sur global’.

A pesar de su contribución a la institucionalidad de las grandes decisiones de los países, desde una visión crítica de los pensadores y dirigentes del sur, por ejemplo, el escritor congoleño Mabanckou (2017, p. 135, grifo do autor) “[...] la palabra ‘democracia’ parece haber sido desterrada del vocabulario de nuestros dirigentes”.

El ejercicio ciudadano de la democracia liberal se ha reducido al momento de los procesos electorales, como una acción netamente de elección de los gobernantes de turno que van a dirigir los destinos de las sociedades por un periodo de tiempo determinado. Esta democracia liberal promueve la conciencia y el involucramiento ciudadano en un periodo muy breve de tiempo, reducido a las etapas electorales, mientras que en el gran periodo restante alimenta las nociones de favorecer la disputa por el consumismo, el individualismo y la acumulación entre los individuos.

La democracia liberal en América Latina se mantiene en estrecha relación con los procesos de organización de los partidos políticos en la competencia por el poder, reflejando el uso de mecanismos de desigualdades y violencias como el clasismo, el racismo, y el sexismo para perpetuarse en este espacio. Sobre estas violencias, el filósofo y escritor martiniqués Fanon (2000, p. 91) afirma que “[...] vemos que todos los partidos son conscientes del poder de esta violencia, y que la cuestión no consiste siempre en responder con mayor violencia, sino más bien en ver cómo puede relajarse la tensión”.

Varios teóricos latinoamericanos del siglo XX inspirados en la propuesta marxista ortodoxa justificaban el uso de la violencia como fuente legítima de disputa de la clase trabajadora contra la burguesía hegemónica. Sin embargo, en el siglo XXI la tendencia de estos teóricos se enfoca en buscar mecanismos que evidencien la crisis de occidente y explorar aportes teóricos y metodológicos desde el sur a fin de generar nuevos acuerdos y consensos económicos y políticos para la dirección de las naciones.

Estos aportes contra la violencia de la democracia liberal podrían encontrarse en las experiencias tradicionales de las poblaciones afrodescendientes de América Latina, al ser no solo uno de los sectores históricamente racializados y marginados del continente, sino uno de los sectores que más ha resistido bajo la preservación de experiencias culturales e identitarias trasmitidas bajo generaciones.

Las poblaciones afrodescendientes son uno de los sectores afectados por la violencia que ha generado el apartado institucional de la democracia liberal. Esta democracia ha preservado su centro en considerarlos como individuos aislados y no como sujetos de derechos, evitando lo que, desde occidente se denominaría como ‘el peligro racial’.

Mbembe (2016) afirma en ese sentido que “Desde sus orígenes, el peligro racial constituyó uno de los pilares de esta cultura del miedo intrínseca a la democracia liberal” (Mbembe, 2016, p. 141). Se refiere a las dinámicas que estructuran una ideología racial en la que los grupos racializados, como los afrodescendientes, se asuman subordinados y no representen así un ‘peligro’ para el establecimiento de las bases raciales de desigualdad e injusticias.

El pensamiento de Mbembe (2016) sobre la relación entre raza y democracia liberal ayuda a esclarecer las barreras y límites de su interrelación en un contexto de herencia colonial y subordinación racial hacia africanos, africanas y afrodescendientes en América Latina y el Caribe.

En ese sentido, Mbembe (2016) considera a la raza como un imaginario social y herramienta de la experiencia colonial que subordina, jerarquiza y marca desigualdades entre seres humanos. Así mismo, es un imaginario fortalecedor de prejuicios que son socializados o entendidos como propios de los cuerpos racializados en una estructura social, económica y política que les empobrece.

Con una democracia liberal en América Latina que propone un sistema de desigualdades entre individuos, con la perpetuación del imaginario de la raza como un mecanismo de justificación de estas desigualdades y con la generación de riqueza y oportunidades de desarrollo de un sector minoritario de la sociedad, ¿cómo podemos entender el juego de la igualdad en relación al prejuicio e ideario de raza?

Conforme Mbembe (2016)

En la democracia liberal, la igualdad formal puede ir a la par del prejuicio natural que lleva al opresor a despreciar [...] sin la destrucción del prejuicio, la igualdad no puede ser más que imaginaria. Porque por más que la ley haga de él un igual, el negro jamás será un semejante (Mbembe, 2016, p. 145).

Se puede evidenciar que la democracia liberal necesita de la raza para justificar el juego democrático reflejado en una élite que toma las grandes decisiones, que selecciona y coloca al abanico de personas que van a decidir los destinos de los países, mientras que los prejuicios raciales hacia los afrodescendientes son mantenidos.

Se podría imaginar que, con la erradicación del ideario de la raza, el racismo y otras formas de opresión se consiga obtener una democracia que pueda generar no solo una igualdad formal, en palabras de Mbembe (2016), sino también una igualad sustantiva, no obstante, el autor sostiene que la existencia de la democracia liberal necesita obligatoriamente de la manutención de la raza.

Según Mbembe (2016, p. 144) “Para él, no existe solución al problema de las relaciones entre raza y democracia aun cuando el acontecimiento primigenio de la raza constituye uno de los peligros futuros de la democracia”.

A pesar que en las últimas décadas existen algunos esfuerzos de las instituciones de los Estados para la realización de acciones o políticas que se enmarquen en superar la violencia y la discriminación racial a fin de tener una mejor ‘calidad democrática’, se puede percibir que los sujetos racializados continúan estando al margen de las grandes decisiones de los países.

Las promesas de libertad, igualdad y fraternidad propuestas por la democracia liberal no han sido cumplidas para toda la ciudadanía. La esencia de esta democracia no se desliga de la segregación racial, ya que la autonomía del juego político de los ‘blancos’ para participar en las decisiones ‘democráticas’ es a consecuencia de la marginación y de la opresión de los ‘negros’.

Según Mbembe (2016)

En democracia, la libertad de los blancos no puede ser viable más que de la mano de la segregación de los negros y de un aislamiento de los blancos en compañía de sus semejantes. Por consiguiente […] la democracia es esencialmente incapaz de resolver la cuestión racial (Mbembe, 2016, p. 146).

La modernidad occidental instauró el discurso de la democracia liberal en las instituciones del Estado; y viéndose evidenciado sus límites y formas demagógicas de igualdad por varios intelectuales de las ciencias políticas del siglo XX, sus posibilidades de acciones para la solución de los grandes problemas han caído en crisis.

A esas críticas de la modernidad se suman intelectuales latinoamericanos y africanos del ‘sur global’ quienes señalan la marginación de grandes sectores en el juego político, sin embargo, el principio de la raza no ha sido suficientemente profundizado por esta vertiente hasta la actualidad, no de la forma que permita evidenciar la subordinación de las poblaciones afrodescendientes.

Para Gago y Obarrio (2016, p 14) “La crítica de la modernidad permanece incompleta sin el examen exhaustivo acerca de cómo el principio de raza se afirmó como un corpus de saberes, discursos, fantasías y formas de explotación y dominio naturalizadas”.

Ante la crisis de la democracia liberal, es necesario criticar a la democracia como modelo de modernidad occidental que se ampara en la desigualdad de la ‘raza’, sin embargo, la intención no es únicamente girar entorno la crítica de la modernidad occidental, sino es importante poder trazar algunas salidas desde el pensamiento del ‘sur global’ que permita explorar otras formas de tomar las grandes decisiones para dirigir los destinos de los países.

Filosofía tradicional africana como propuesta ética desde los movimientos afrodescendientes

A lo largo de la historia, las poblaciones afrodescendientes en América Latina y el Caribe son quienes han sido víctimas de la construcción socio-política de la raza afectando sus condiciones de bienestar y calidad de vida, estas poblaciones han venido usando los mecanismos occidentales del Estado para impulsar el cuestionamiento a la construcción de la raza y el racismo en las discusiones sociales y políticas.

La filosofía tradicional africana es una propuesta para reinventar las formas de construcción y luchas de los movimientos afrodescendientes, reconociendo la importancia de asumir una identidad y ancestralidad africana.

Sobre esas luchas del movimiento afrodescendiente, para el profesor y político tanzano Nyerere (2000, p. 20) “[...] queremos decir dos cosas. Primero: que todavía no tenemos lo que buscamos. Y segundo: que creemos que lo que queremos es bueno”.

En primer lugar, a pesar de que las luchas por la agenda de los movimientos afrodescendientes en el aparato institucional de la democracia liberal vienen desde hace varias décadas, han sido muy pocos los resultados obtenidos que han contribuido a reducir sus mecanismos de desigualdad y opresión.

En segundo lugar, muchos de estos movimientos están apostando únicamente por la ruta práctica institucional, dentro del sistema político democrático liberal, de un reconocimiento de sus derechos que permita considerarlos como sujetos de derechos colectivos, la elaboración e implementación de políticas específicas que puedan conducir a visibilizar su legado histórico y el cumplimiento de sus derechos humanos, sin pensar en alterar los mecanismos éticos, políticos y económicos occidentales de toma de decisiones y distribución de la riqueza.

El político y filosofo ghanés Nkrumah (2000) analiza la relación entre pensamiento y práctica afirmando que,

La práctica sin el pensamiento es ciega. El pensamiento sin la práctica está vacío […] lo que se exige como primer paso es un cuerpo de pensamiento articulado que determine la naturaleza general de nuestra acción en la unificación de la sociedad que heredamos (Nkrumah, 2000, p. 27).

La propuesta de Nkrumah (2000) llama a que los movimientos afrodescendientes no se enfoquen únicamente en la práctica política funcional al sistema político democrático liberal para participar en los mecanismos occidentales del Estado, y así defender sus derechos, sino, además, deben analizar si replicando estos medios institucionales se obtendrá lo que se busca, no solamente una sociedad libre de racismo sino también de desigualdades.

Es un paso fundamental el que los movimientos afrodescendientes puedan explorar sus raíces étnicas para descifrar el aporte ético y filosófico de África antes de la colonización europea, buscando ‘formas otras’ no occidentales de acción y razón. Al hablar de África no nos referimos únicamente al continente africano sino también a la América como extensión de África, en otras palabras, a la diáspora africana que resistió en el continente americano. Según Mabanckou (2017, p. 126) “África ya no está solo en África. Al dispersarse por el mundo, los africanos crean otras Áfricas […]”.

Indagar sobre el pensamiento tradicional africano se vuelve una necesidad ética y filosófica para los movimientos afrodescendientes con el fin de impulsar nuevas formas de pensamiento, convivencia, diálogo y toma de decisiones como propuesta y nuevo enfoque a la tradicional democracia.

Un tipo de política ha estado en los debates y discusiones de la democracia liberal, intentando promover un igualitarismo que conduzca al reconocimiento formal de los individuos, pero no reconociendo la condición histórica y desigual de diversos grupos de personas. Estas disputas se reducen a analizar una política sin un componente ético que permita colocar como primordial el valor sustantivo de la humanidad en lugar de las leyes y el derecho.

Para Nkrumah (2000, p. 41) “[...] el igualitarismo no es solamente político, sino también ético, puesto que implica que solo cierto tipo de conducta humana es aceptable”.

La democracia liberal ha generado desigualdades, y con ello diversas conductas humanas beligerantes que permiten perpetuarse en el poder, por un lado, y por el otro, que los oprimidos continúen estando en la base de la sociedad, alimentando la economía y los beneficios de una élite.

Los movimientos afrodescendientes necesitan un espacio de reflexión que les permita pensar en una postura que recupere los valores éticos de la herencia africana con el fin de reconocer principios que vayan mucho más allá de la lucha por políticas públicas y leyes que proporcionen reconocimiento, que son importantes por el daño causado por los rezagos del colonialismo, pero no terminan de concretarse como un proyecto aspiracional de sociedad.

Es importante explorar la ética de la filosofía tradicional africana para recobrar el rumbo de proyecto de sociedad desde las raíces de los movimientos afrodescendientes. Al ser una ética filosófica diferente a la construida por occidente, puede ser una propuesta que cuestione y desestabilice las bases democráticas liberales.

Conforme Nkrumah (2000, p. 42) “La ética de una sociedad no cambia simplemente porque cambien sus leyes. Para que se altere la ética, los principios deben ser diferentes. De ese modo, si una sociedad capitalista llega a ser socialista, cambiará su ética”.

Los principios de la ética en la filosofía tradicional africana permiten asumir una postura reflexiva que cuestione el orden establecido de occidente para incorporar saberes y conocimientos que permitan mejorar la convivencia humana. Se trata de una postura integral, tanto individual como colectiva, que guía el accionar social, económico y político de los movimientos afrodescendientes. Para encontrar ese camino se vuelve importante indagar sobre la filosofía tradicional africana, conocer sus proverbios, pensamientos y mecanismos de convivencia y pertenencia a la comunidad. Pero ¿qué podemos entender por filosofía?

Según los filósofos como el nigeriano Omoregbe (2002)

La filosofía es fundamentalmente una actividad reflexiva. Filosofar es reflexionar sobre la experiencia humana en busca de respuestas a varias preguntas fundamentales. Cuando el hombre se mira a sí mismo o contempla el mundo que lo rodea, se llena de ‘asombro’ y algunas preguntas frecuentes surgen a la mente. Al reflexionar sobre ellas en busca de respuestas, el hombre está filosofando (Omoregbe, 2002, p. 19, grifo do autor).

A pesar que, a causa de las luchas por intereses, existen resistencias por generar espacios reflexivos para plantear de forma filosófica la agenda afrodescendiente y el proyecto de sociedad que se desea, es importante aperturar espacios de profundidad filosófica dentro de los movimientos afrodescendientes, y de esta manera estudiar posturas existentes antes de la colonización europea que puedan servir de nuevos espejos a problemas actuales.

Una de las propuestas de la filosofía tradicional africana es considerar el ‘cómo debemos comportarnos’ como una experiencia muy necesaria de ‘bien’, esta propuesta puede ser considerada por los movimientos afrodescendientes para explorar ideas sobre ‘sí mismos’ y sobre la colectividad, que permitan solucionar no solo sus problemas sino también de la sociedad global.

Es por ello que, conforme al filósofo nigeriano Chukwudi Eze (2000a, p. 14) “La filosofía puede contribuir a poner en claro y resolver los problemas más acuciantes en la vida de las gentes africanas de la diáspora […]”.

La filosofía permitirá asumir una postura crítica para no ser víctima de manipulaciones, falacias, o tomar decisiones inducidas por parte de las élites. Estas posturas filosóficas se convertirán en directrices que la lógica institucional occidental no permite plantear.

La historia de los movimientos afrodescendientes ha sido una historia enmarcada en procesos de revoluciones sociales que buscan erradicar la discriminación racial y que se reconozca el aporte de las poblaciones afrodescendientes a la humanidad. No obstante, este camino asumido como urgente y prioritario se ha visto obligado a omitir procesos de crítica, reflexiones filosóficas y generación de nuevos pensamientos situados desde las experiencias afrodescendientes.

Según Nkrumah (2000)

La revolución social debe tener [...] una revolución intelectual. Una revolución en la cual nuestro pensamiento y nuestra filosofía estén dirigidos hacia la redención de la sociedad. Nuestra filosofía debe encontrar sus argumentos en el entorno y en las condiciones de vida de los africanos (Nkrumah, 2000, p. 27).

En la actualidad, se puede percibir que las sociedades están divididas de diferentes formas, división de clase, de raza, de sexo, entre otras, estas divisiones marcan las opresiones de seres considerados superiores hacia seres considerados inferiores, lo cual justifica la dominación entre personas y colectividades. La filosofía tradicional africana busca promover la erradicación de estas divisiones entre ‘servidor’ y ‘servido’ considerando en muchas de sus posturas al comunitarismo como forma de relación social entre seres humanos.

Es así que, para Nyerere (2000) en la filosofía tradicional africana se tiene el propósito de

[...] abolir esta división de las personas en amos y sirvientes, y hacer de cada persona un amo -no un amo que oprime a otros, sino uno que se sirve a uno mismo-. Una persona que se sirve a sí misma es un auténtico amo (Nyerere, 2000, p. 21).

En la filosofía tradicional africana podemos encontrar diversas posturas éticas y políticas de convivencia y relaciones sociales, una de ellas es el Ubuntu la cual se manifiesta como una propuesta ética desde la civilización bantú -centro y sur del continente africano-, para configurar las relaciones de pertenencia de individuos a una comunidad.

Ubuntu es una palabra que no tiene un significado concreto, por el contrario, significa una propuesta integral de convivencia humana que va más allá del comunitarismo, a través de un conjunto de valores y posturas éticas de reconocer no solo al otro como su similar y como parte de la misma familia humana, sino de tejer un conjunto de conexiones que permitan al mismo tiempo el desarrollo de individualidades, pero sin dejar de lado la pertenencia a la comunidad.

Conforme el filósofo mozambicano Ngoenha (2008)

O objectivo final (Ubuntu) da justiça restaurativa não era simplesmente a identificação do outro, nem mesmo perceber o outro como semelhante, mas também dar-lhe o respeito, admitir que a minha vida é igual a sua. Trata-se do reconhecimento do seu ser, da sua existência, da sua identidade, do seu lugar numa cidade comum (Ngoenha, 2008, p. 12).

Se indica que una persona tiene Ubuntu cuando esa persona se reconoce en la otredad como uno mismo, como su semejante, en otras palabras, necesita que el ‘otro’ para poder ser ‘yo’. El irrespeto y la marginación de las personas se vuelve en un respeto y un cuidado por la existencia del otro bajo un principio relacional como parte de una gran comunidad humana.

El expresidente de Sudáfrica Nelson Mandela y el obispo anglicano Desmond Tutu han sido indicados como la personificación y la teorización del Ubuntu respectivamente, por la apropiación de esta propuesta ética tradicional africana en las relaciones sociales de pertenencia humana, principalmente de respeto, y su visibilidad a nivel mundial.

Desde el Ubuntu, conforme Nyerere (2000, p. 25) “El respeto es un proceso de doble sentido. Dos o más personas pueden respetarse unos a otros. Si uno de ellos deja de respetar al otro, el otro dejará también de respetarlo a él”.

En el Ubuntu el respeto y la confianza son principios básicos, porque cuando una persona respeta y confía en otra persona es mucho más probable que esa persona lo respete y confíe en uno también. Es así que, la propuesta ética del Ubuntu se vive y se expresa prestando fidelidad y apoyo a las personas necesitadas ya que las personas se sienten responsables de ayudarse unas a otras.

El Ubuntu propone un pensamiento y una ética del ‘nosotros’ como parte de una gran humanidad destinada a ayudarse unos a otros en paz y en plenitud con la naturaleza.

Según el filósofo congolés Kakozi Kashindi (2011)

Esto es el Ubuntu que consagra el principio de la ontología relacional, porque el ‘yo’ no se entiende, no se hace, no existe, sino a través del ‘nosotros’. Lo cual nos estaría diciendo que el ´nosotros´ antecede metafísicamente al ‘yo’ (Kakozi Kashindi, 2011, p. 50, grifo do autor).

La definición más aproximada al Ubuntu, es el ‘yo soy porque yo pertenezco’, lo cual anima un interés profundo por las personas; sea un conocido o sea un desconocido, Ubuntu genera un sentimiento humanístico de no olvidar a las personas, se preocupa por ellas. Es por ello que, Ubuntu permite reflexionar y meditar sobre la pertenencia a una humanidad teniendo siempre una mirada positiva.

En la actualidad tenemos una sociedad compuesta de aliados y adversarios, sin embargo, el Ubuntu propone transformar al adversario en aliado, de tal forma que la victoria de los adversarios sean también la victoria de los aliados, es una ética de la liberación, de esa manera nadie pierde sino por el contrario, todos ganan.

Según el pensador sudafricano Volmink (2019)

Nos gustaría creer que el concepto africano de Ubuntu hará una contribución genuina a esta nueva ética global. Dadas sus profundas dimensiones relacionales, Ubuntu cruza todo tipo de fronteras, ya sean políticas, económicas, culturales o de la sociedad civil. En consecuencia, Ubuntu tiene el potencial de influir en todas las esferas de la política pública, de la ciudadanía, del desarrollo de las personas y de la gobernanza (Volmink, 2019, p. 45).

Efectivamente, un gobierno Ubuntu es un gobierno de consenso, en otras palabras, proporciona espacios para que todas las personas estén de acuerdo en una decisión que sea beneficiaria para la comunidad. Por otro lado, Ubuntu es también un camino hacia la plenitud humana, es importante dejar en claro que, una persona no llega a ser completamente Ubuntu, sino que es una propuesta aspiracional de vida y de relación de interdependencia entre personas.

Ubuntu proporciona elementos para una propuesta ética-política de futuro, un proyecto de sociedad que apunta a reconocer nuestras diversidades, y que no sea un obstáculo para mejorar la convivencia y pertenencia a una humanidad.

Es importante tener esa visión de futuro, en palabras del filósofo etíope Serequeberhan (2002, p. 47) sería “Un futuro en el que el fundamento de la solidaridad planetaria global será el reconocimiento inequívoco -negado hasta el momento- de la diversidad constitutiva de nuestra especificidad histórica y cultural (es decir, nuestra humanidad)”.

Los movimientos afrodescendientes deben de reflexionar en recobrar sus vínculos con la filosofía tradicional africana con propuestas éticas como el Ubuntu a fin que se incorporen elementos que impulsen no únicamente cambios en las leyes y las políticas de los gobiernos sino también de un proyecto de sociedad que proporcione humanidad y pertenencia entre unos y otros.

Conclusiones

En tiempos de codificación y monetarización de las subjetividades y de marginalización de la llamada humanidad superflua la propuesta occidental ha evidenciado cada vez más su crisis al no cumplir con las promesas de una sociedad más equitativa y justa.

El principio occidental de la libertad y su propuesta liberal de democracia ha ocasionado una igualdad formal imaginaria que invisibiliza las formas más perversas de violencia y peligro racial afectando en mayor medida a las poblaciones afrodescendientes.

Las acciones de los movimientos afrodescendientes en relación a la solución al problema de la raza siendo funcional a la democracia liberal no se traduce como el camino a seguir, porque en una relación de co-dependencia, esta democracia liberal necesita de la segregación racial.

Es importante un ejercicio de crítica política desde los movimientos afrodescendientes a este modelo occidental de democracia liberal explorando una propuesta que vaya más allá de las leyes y políticas, que apunte a reformular las acciones en base a una propuesta ética de pensamiento y encuentro con herencias identitarias africanas.

El aporte de la filosofía tradicional africana demarca un espacio de reflexión ético necesario para impulsar un tipo de conducta humana desde los movimientos afrodescendientes que permita ser una propuesta de sociedad alterna al modelo occidental hegemónico.

Ubuntu es una propuesta ética que no solo contribuye a solucionar los problemas diversos de las poblaciones afrodescendientes sino también de la sociedad global. Los movimientos afrodescendientes deben de reencontrarse en el Ubuntu para impulsar una nueva manera de democracia que brinde un mensaje de humanidad ante este periodo de crisis occidental.

Referencias

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Notas de autor

jorafaelramirez@gmail.com