Introdução

As considerações trazidas por Silva Sobrinho (2017) ao dissertar sobre o lugar de destaque que ocupa a luta de classes na arquitetura da obra athusseriana apontam para, pelo menos, duas direções não excludentes. Em primeiro lugar, a necessidade de ser preciso (re)demarcar o espaço do que, para Marx (2010), figurava como óbvio, motor da história de todas as sociedades, evidencia um apagamento da origem e do funcionamento das classes nas conjunturas sociais que elas organizam. Na contramão dessa via de sentido, o que se percebe é a ação ideológica desse movimento de apagamento que comporta a dissimulação da própria existência na medida em que se constitui, em consonância com a concepção de Ideologia discutida por Althusser (1996).

Nesse cenário, o esforço para se dizer o óbvio é justificado pela tendência, própria do pensamento hegemônico, de encobrir as disputas que são, em última instância, sua essência. O mecanismo consubstanciado ao apagamento é a demonização do que foi ocultado, o que explica a negação da luta de classes e sua consequente associação a juízos de valor desfavoráveis. Tais juízos vão se traduzir aglutinando determinadas construções tomadas como integrantes de um todo adverso que deve ser combatido, já que ameaça a ordem naturalizada pela ideologia que elenca a sociedade como fruto do contrato livre entre sujeitos iguais, apesar de distintos; organizados em prol de um bem maior que suas particularidades – por uma lógica universalista, também referida por Žižek (2016) como multiculturalista ou do multiculturalismo. Nesses termos, luta, ideologia, comunismo, socialismo, esquerda, disparidades, vermelho etc. vão compor os dizeres daquilo que se opõe ao que é unificado, indiviso, democrático, livre, justo, pacífico, azul ad infinitum. Esta mesma divisão maniqueísta aqui esboçada é reflexo da ação da luta de classes no campo do imaginário, veiculado pelo simbólico.

Acreditamos que este seja um ponto importante: a luta, da maneira que a formula Marx (2010), nunca estancou em uma categoria específica, ao que equivale dizer, em Žižek (2016, p. 249), que a linha que separa os dois grupos da luta de classes “[...] não é a linha que separa dois grupos sociais positivos, mas é, em última instância, radicalmente subjetiva”. Longe dessa objetividade positiva estanque, a expressão do conflito, ao cair no simbólico, é possível de ser retomada e ressignificada sob as mais diversas formas (imaginárias e materiais), nas diferentes condições de produção em que ocorrem. Dessa forma, o clássico exemplo da disputa entre não-proprietários e aqueles que detêm os meios de produção continua a ocorrer, revestido das formas materiais que lhe confere o discurso. Desse lugar irrompem construções díspares como o esforço físico e o trabalho da mente, socialismo e capitalismo, esquerda e direita, público e privado. E outras em que o viés da divisão do trabalho é menos aparente, como feminismo e machismo, matriarcado e patriarcado, ou mesmo a própria cisão ilustrada por Marx entre feminino e masculino. Em maior ou menor medida, em nível macro ou microscópico, é a oposição constitutiva que determina a representação das formas do ser no mundo, princípio que atravessa o materialismo histórico pelo viés da herança dialética.

Interessa destacar, nesse entremeio, que o cenário delineado em que figuram as possibilidades de expressão da luta, o simbólico, e o imaginário, envolve ainda, de acordo com os sistemas de referência lacanianos, o ‘real’, aquilo que tange ao que é constitutivo e que não se presta à significação, mas à pulsão, terceiro arco do nó borromeu que conecta simbólico e imaginário, indissociáveis nesse sentido. Ora, sendo a dialética do conflito esse princípio motor que articula simbólico e imaginário, não estaria o embrião da luta, de alguma maneira, vinculado ao real pelo viés da pulsão?

A hipótese aqui apresentada é a de que a luta de classes aponta para um funcionamento mais profundo da categoria de sujeito, que guarda relação com a maneira como o germe da disputa, da ordem do real, vai ser remodelado pelo significante, tornando-se pulsão. Para além do que nos relembra Silva Sobrinho (2017), a luta não é apenas o elo decisivo que constitui a prática teórica e política, mas o indício material mais concreto de que existe, antes, uma força motriz díspar e iminentemente violenta que move o sujeito e que é tolhida e moldada pela linguagem. Não estão isentas da luta, nessa formulação, as determinações histórico-sociais. Nessa relação imbricam-se língua, historicidade, discurso e sujeito, na expressão inconsciente do real que só existe no contato do sujeito com o Outro, constituído na linguagem, e na sua significação pelo viés da interpelação ideológica e identificação com determinada posição-sujeito. Este ponto será desenvolvido durante a exposição.

O homem é mau?

O que aqui se busca não é o retorno a um estudo sobre uma predita natureza maligna do Homem, da maneira como a concebia Hobbes (Leviathan or The Matter, Forme, & Power of a Common-Wealth Ecclesiastical and Civil, 1651), por exemplo, afirmando a existência da bellum omnium contra omnes, ânsia que colocaria, desde sempre, todos contra todos, firmando a necessidade da agência de um contrato social regulado por um Estado que evitaria o permanente caos animalesco. Afastando-se desse inatismo, a Psicanálise suspende a noção de que exista uma natureza ou essência intrínseca ao Homem ao eleger o vazio como centro do sujeito. A essência, inviável em um paradigma que admite a subjetivação, cede lugar ao que é essencial, o que não pode ser deixado de lado; no caso do sujeito, a falta e o incessante desejo de saná-la.

Isso não significa dizer que a Psicanálise não reconheça a existência de uma hostilidade do sujeito. Uma via possível de compreensão desse fenômeno em termos freudianos seria situar a hostilidade e seus correlatos, a agressividade e a rivalidade, como afetos – por definição, experiências do sujeito com relação ao outro, que tocam tanto no outro, quanto no próprio sujeito, em um processo que diz respeito à qualificação, uma representação da pulsão. Uma ressalva se faz necessária aqui, e se deve ao fato de ser o afeto uma qualidade atribuída (condizente à libido ou à representação) e de estar, assim, já revestida pelo simbólico, sendo modalizada pela repressão. Aquilo que busco cercear, entretanto, faz referência ao real e não necessariamente ao simbólico, à pulsão, e não ao afeto. O germe da disputa seria algo que abarca a hostilidade e a rivalidade e as conjuga como partes de um todo maior, de aspecto violento (desestabilizador, perturbador e não necessariamente agressivo).

Em O mal-estar na civilização, Freud (1996a) faz menção à agressividade (aqui elencada com uma das formas conjugadas do aspecto violento constitutivo) como associada ao ódio, o desejo de destruir aquilo que se odeia. O ódio seria, então, uma paixão anterior à agressividade, a fonte de onde emanam os afetos imbuídos do simbólico. Essa caracterização particular de paixão é, notadamente, de Lacan (1996), ainda no primeiro Seminário, ao delinear as três paixões integrantes do ser: o já referido ódio, que responde principalmente ao real; o amor, que responde ao imaginário; e, por fim, a ignorância, que responde ao simbólico. Note-se que a modalização que fazemos em ‘principalmente ao real’, diz respeito ao fato de que real, simbólico e imaginário estão atados pelo nó borromeu, de maneira que indissociá-los seria inviável. O amor, por exemplo, responde ao imaginário, mas necessita do simbólico, na expressão que lhe confere a linguagem, para que seja constituído. Daí decorre a formulação de que quem ama responde à validação da condição de verdade: a quem se ama? O quanto se ama? Você me ama? Essas articulações só são possíveis de serem realizadas pela resposta linguageira do outro. Assim também, ódio e imaginário estão igualmente entrelaçados. O destaque que faz Lacan se deve à área de maior agência de cada paixão.

Por serem estruturas maiores que o afeto, as paixões se articulam com a estrutura do sujeito. Nesse cenário, acrescente-se ainda, e agora segundo Freud (1996a), que o amor esteja em consonância com o Eros, a pulsão de vida, figurando o ódio como equivalente à ação do Thanatos, a pulsão de morte, aquilo que incide sobre a auto-preservação em relação ao mundo externo, contrário do que congrega e une. O ódio é, assim, um empecilho à cultura. A repressão dessa paixão marca a inserção do sujeito na cultura civilizada, que exige uma manutenção do bem-estar e da comunhão, supervalorizando o Eros em detrimento do Thanatos, frequentemente reprimido (enquanto paixão expressa) ou recalcado (ao simbolizar-se).

Em direção à relação do ódio com a falta que é, efetivamente, o caminho que interessa destacar desta exposição psicanalítica grosseira, pode-se afirmar que o desejo de sanar a falta, que incide sempre sobre o Outro, quando suspenso, gera o ódio. O desejo não é nunca completamente atendido, ele funciona apoiado em transferências que se realizam metonimicamente numa cadeia significante. Quando perturbada a transferência, ou seja, interrompida a cadeia metonímica na tentativa de se fazer negar o Outro, esse desejo é suspenso ou substituído pelo desejo de destruição do Outro. Isto pode ser entendido como sintoma que aponta para aquilo que, de real, foi metaforizado. Aí mora a diferença entre o ‘ódio da rivalidade’ (a suspensão), que se arquiteta quando se quer o bem do outro e as coisas dão errado, já que o outro não quer saber do sujeito querendo seu bem (essa última formulação é ultimamente ligada ao amor, já que se realiza no campo do imaginário, e denuncia a relação íntima entre o amor e o ódio), e o ‘ódio ao Outro’ (a incidência do desejo de destruição do outro), que revive um estado de disparidade do sujeito e atende à destruição.

O sujeito odioso

Se bem nos fizemos entender, teremos o seguinte esquema: em Psicanálise, o sujeito não corresponde ao indivíduo determinado pela soma de condições inatas e sociais, como o predizia Hobbes. Esse sujeito é investigado a partir de sua constituição, e não de seu nascimento. A constituição do sujeito, por sua vez, se dá no campo da linguagem, que conjuga aspectos materiais – significantes, e simbólicos – significados (a inspiração é saussuriana), ao que equivale dizer que o sistema de referência psíquica do sujeito comporta elementos de uma ordem simbólica da qual lhe escapa o controle: o Inconsciente. Este sistema arquitetado como uma linguagem compreende uma complexa rede de representações, traços de memória e signos de percepção. Antes mesmo da incidência primeira do fator social, o nascimento do ser em uma dada sociedade, uma gama de significados é atribuída ao indivíduo pelo Outro materno: nome, categorização genérica, nacionalidade, enfim.

Essa trama de sentidos predispostos não se dá de maneira aleatória, mas pela configuração social da ação ideológica que determina os diferentes saberes numa conjuntura sócio-histórica. Esse sujeito é assim, desde sempre, sujeito da Ideologia e do Inconsciente. Essa primeira divisão da constituição subjetiva se desdobra, em Psicanálise, ainda na fase especular, pela cisão da ‘unificação’ do eu, o que se traduziria pela percepção do Outro. Separado da figura do outro materno pela castração que opera a linguagem, a figura do pai, o sujeito se encontra ferido, fragmentado, impotente e desemparado perante a intricada rede que lhe antecede e na qual precisa se inserir para pertencer. O sujeito só existe na relação que se estabelece com o Outro enquanto figura que apresenta um conjunto de marcas materiais e simbólicas dotadas de significação. Assim, o marco inicial anteriormente situado no nascimento é deslocado para a inserção do sujeito na linguagem. O próprio nascimento deixa de ser um ato puramente biológico e passa a integrar o sistema de referência simbólica do sujeito.

Nesse cenário, o sujeito nascido não teria necessidades instintivas como animal pertencente ao gênero sapiens, mas sim reformulações desse instinto mediadas pela linguagem a partir da agência do Outro. Isso não significa dizer que o sujeito deixe de ser entendido como afetado pelo que é de natureza biológica, como defende Elia (2010). O que efetivamente é alterada é a percepção do sujeito sobre o organismo e suas necessidades, que passa a ser atravessada pelo simbólico. Ainda no exemplo do nascimento, depois de nascido e antes de ser sujeito ‘da’ linguagem (ressalte-se que este sujeito já esteja ‘na’ linguagem), o bebê, enquanto ser de necessidade, tem o choro significado e atendido pelo Outro materno que lhe confere o leite, mas também a linguagem (a atribuição de sentido ao choro e a satisfação da necessidade). Essa distinção entre o leite, objeto da necessidade, e a satisfação da necessidade, o Outro como objeto (como outro, com minúscula), origina a delimitação entre necessidade e desejo. O bebê passa, então, a demandar não só o objeto da necessidade, mas o outro como capaz de satisfazê-la. Lugar de onde se situa o desejo como campo do Outro.

A demanda é assim, para o sujeito, pela presença e pelo amor do Outro, e implica no atendimento de uma força direcionada a um objeto que não se sabe o nome, e que torna o próprio Outro em objeto do desejo. O ciclo do desejo compreende um objeto imaterializável porque aponta para a busca pela unificação do ser com o Outro, daí o objeto do desejo ser o ‘objeto-a’, ressignificado pela cadeia metonímica na esteira da transferência toda vez que chega a presentificar-se. O objeto-a é inapreensível porque é a causa do desejo; aquilo que atravessa e condiciona esse desejo é a demanda. Esta última constitui-se por quatro fases cíclicas na relação com o desejo, quais sejam: o ‘pedido’ (tenho fome e quero algo que eu não sei), a ‘recusa’ (o que não se sabe não pode ser atendido), o ‘oferecimento’ (quer leite então?) e o ‘não é isso’ (mas não era disso que se tratava), que redireciona o objeto e faz com que o ciclo volte ao início (quero algo que eu não sei), conforme pode ser percebido na Figura 1.

Conforme discutíamos, e agora arrematando a digressão psicanalítica, quando, na cadeia da demanda, que é por amor, ocorre a impossibilidade de atendimento do pedido, a quebra da corrente dará lugar ao ódio, coagulado ao desejo de destruição do outro, conforme afirma Flanzer (2006). Essa ação odiosa de destruição toca no real do sujeito pela via que lhe permite o excesso do ímpeto de (in)satisfação, que é o gozo. No nível do inconsciente, se algo desejado é reprimido e atravessa a barreira do recalque imposta pela cultura da civilização, a tentativa inconsciente de sua satisfação faz com que o desejo irrompa como sintoma – um nó que denuncia a existência de um desejo reprimido e que aponta para o conflito interno do sujeito com a sua exterioridade. Aquilo que de material se recupera da tentativa inconsciente de satisfação de um desejo reprimido pode ser tomado como gozo, um resto de uma experiência que se procura repetir, mas que não se consegue fazê-lo em totalidade, porque ele está desde sempre vinculado ao desejo que é impossível de ser satisfeito.

No ciclo da demanda, o gozo figuraria como a tentativa de repetição da experiência satisfatória. Tomemos a situação de chiste retratada por Freud em Os Chistes e Sua Relação com o Inconsciente (Freud, 1996b) como exemplo. A satisfação provocada pelo riso é o gozo. Se eu contar o chiste para mim mesmo, entretanto, não serei capaz de rir como na ocasião em que o chiste foi contado. O que se faz é contar o chiste para outro e recuperar, no gozo do outro, um pedaço do meu próprio gozo. Assim, e como o formula Dunker (2018), o prazer é tomado no resto do prazer do outro. Em outro cenário, lá onde a corrente da demanda se quebra, o gozo do sujeito odioso, na impossibilidade de reconhecer seu retorno, passa a ser redirecionado para a aniquilação completa do outro. É o que aconteceu, por exemplo, em Rhythm o, de Marina Abramović. Esta exposição performática de seis horas foi realizada na Itália, e consistia num ato em que Marina permanece imóvel, próxima a uma mesa que dispunha de 72 objetos categorizados como ‘destrutivos’ e ‘prazerosos’ a serem utilizados nela pelo público. Dentre os destrutivos, constavam facas, giletes e tesouras que foram usadas para rasgar a roupa e o corpo da artista, que teve, inclusive, uma arma apontada para a sua cabeça. Nas horas finais da performance, Marina não era mais tomada como humana. Na impossibilidade do outro responder ao desejo do eu, já que a artista mantinha-se estática, o ímpeto do espectador foi o de destruí-la, de não reconhecê-la como objeto do desejo, ou mesmo como semelhante. O desejo frustrado vinculado à Marina se torna este gozo iminentemente violento e destrutivo, que atende ao real do sujeito e se coaduna à pulsão avessa a de vida.

Nas bordas do real

Mas o que, propriamente, quebra a cadeia da demanda? Ora, o outro, mas não só: no caso de Marina, foi o simples fato de não corresponder à projeção do desejo do eu, ficando estática. A ação de quebra da cadeia parte do eu, da frustração do desejo por ele projetado no outro. Para que o desejo de destruição, que atende ao ímpeto da pulsão de morte pelo viés da incidência violenta do real do sujeito projetada no gozo exista, basta que o outro exista. A isso se coaduna a ideia de Žižek (2016, p. 222) de que a violência sem motivo pode ser explicada pelo que nos incomoda no outro, pelo “[...] fato de que ele parecer gozar de uma relação privilegiada com o objeto [...]”, é o gozo que remonta o real.

Aí mora o germe da disputa, ou o que vínhamos chamando de dialética do conflito: ‘no real’, comum a todos os sujeitos, impossível de ser significado na sua totalidade. Nas vias em que se materializa o real, onde podemos percebê-lo em fragmentos pelo viés da falha, se manifesta a oposição, que é revestida e remodulada pelo simbólico em diferentes ações violentas que são a gênese do estado de luta, aí incluída a luta de classes. Esse estado de violência é inerente ao real do sujeito e estruturalmente recalcado, tachado como negativo pela lógica da civilização. O retorno deflagrado ao real, ou a falha nesse ritual instaurado pela civilidade na sua expressão multiculturalista, mora no momento mesmo da sua constituição, ao elencar uma unidade na diferença (somos todos um). Para Žižek (2016), existe uma tendência da organização do pensamento de ser conduzido por aquilo que é universal em oposição constitutiva ao que é particular. A contraparte da relação universal instaurada pela homogeneidade (somos todos um) é a alteridade que precisa ser posta de alguma forma nessa equação.

O meio que o particular encontra de instaurar-se é por uma unificação dos contrários, o que autor chama de ‘Alteridade absoluta’. Essa Alteridade que conjuga os particulares os elenca como passíveis de destruição em função da manutenção do universal. Nisso reside o paradoxo da dialética. A abolição dos diferentes antagonismos proporcionada pela ideologia do multicultural coincide com seu oposto radical, “[...] explosões de violência absolutamente contingentes” (Žižek , 2016, p. 223). A polarização entre universal e particular está no centro epistemológico que conjuga um objeto e um sujeito do conhecimento. É por meio de universalizações particulares que esse sujeito constrói o conhecimento e, paradoxalmente, é pela particularização do conhecimento que o sujeito entende o que é universal. Se o próprio do real do sujeito é a incidência da disparidade, a disputa entre a universalidade e a particularidade institui a forma como essa disparidade se organiza na linguagem.

Aqui cabe uma precisão terminológica mais cuidadosa: a disparidade que é própria à incidência do real do sujeito é iminentemente violenta, mas nem toda violência é iminentemente agressiva. A expressão da disparidade do real flexiona a tensão que origina a disputa. A maneira como a disputa se traduz é traçando uma relação entre universal e particular. A agressão, em si, é um afeto atribuído pelo ódio a determinado objeto de desejo, que comporta a busca pela satisfação gozosa desse sujeito. Ressaltamos, ainda, que universal e particular participam de uma dinâmica de determinação mútua, de maneira que só existem no ato relacional. Ao que equivale dizer, por exemplo, que um grupo minoritário, particular, precisa universalizar-se em certa medida, comungando membros pelas suas particularidades, para que possa organizar-se como grupo coeso e unificado, universal.

A conjuntura sócio-histórica capitalista que comporta a ideologia do multiculturalismo, de conjunção dos diferentes em um só grupo unificado, livre e justo, falha, como visto, pela ação da Alteridade absoluta que reage ao excesso de universalidade. Em certa medida, o ato unificatório é violento, já que reprime a expressão individual sob o pretexto de torná-la universal. Essa violência da unificação é redimensionada por Žižek (2016), que a desmembra em ‘ultraobjetiva’, quando na base do processo de firmação do capitalismo está comportada a produção de excluídos, como os desempregados, sem-teto etc., e ‘ultrassubjetiva’, quando a incidência recai sobre o fundamentalismo étnico e/ou religioso, a exemplo dos racistas. Acrescente-se, ainda, que esses excessos violentos têm um modo próprio do saber, o da ‘reflexão cínica impotente’. O exemplo utilizado por Žižek é o do skinhead que, ao ser entrevistado após ter cometido um ato violento, cita como causa da ação o aumento da insegurança, a desintegração da autoridade paterna, a falta de amor materno, enfim, “[...] ele dá a explicação psicossociológica mais ou menos precisa de seus atos” (Žižek, 2016, p. 223); notadamente cínica, já que dissimula o ódio em um pretenso fazer inconsciente, esse sujeito “[...] sabe muito bem o que está fazendo, mas faz assim mesmo” (Žižek , 2016, p. 224).

Ao situar a imposição do real como díspar e separá-la da agressão, atribuição simbólica a essa expressão organizada, retira-se a possibilidade de esse sujeito ter o acesso de violência agressiva explicado pelo que foi recalcado e irrompeu como sintoma. Primeiro porque é a lógica do multiculturalismo que condiciona o surgimento desse ato violento, e segundo porque esse sujeito não consegue situar precisamente a causa daquilo que disse em um movimento equiparado ao que realiza o Barão de Münchhausen em Pêcheux (2014). O sujeito do discurso, para ser concebido como tal, ‘esquece’ que não domina o sentido e que não é fonte daquilo que diz, ilusões que lhe garantem o efeito de unidade. Em verdade, cindido pelo Inconsciente e interpelado pela Ideologia, esse sujeito significa identificado com uma posição filiada a uma forma-sujeito específica, que organiza os saberes de determinada formação discursiva (FD), em constante contato com outras FD, agrupadas pelas diferentes formações ideológicas possíveis em uma formação social dada, no caso, aquela regida pelo multiculturalismo do Estado capitalista. A arquitetura apresentada é notadamente esta que propõe Pêcheux ao pôr em diálogo o Materialismo Histórico, a Linguística e a Teoria do Discurso, atravessadas e articuladas por uma teoria da subjetividade de natureza psicanalítica. Para além da investigação do discurso, e como se percebe pela natureza de nossa exposição, que mobiliza elementos desses diversos campos de conhecimento sem ater-se a nenhum deles em particular, o que Pêcheux inaugura é uma teoria do conhecimento, uma formulação filosófica própria: a epistemologia da Análise de Discurso.

Uma análise

A observação desse sujeito odioso passa, assim, pela investigação das formulações linguageiras que produz no simbólico; pelo lugar sócio-histórico materialmente concebido que ocupa; pelo discurso no qual se inscreve para poder significar; e pelas imposições do real violento traduzidas pelo conflito (agressivo ou não) que lhe são constitutivas como sujeito. A análise leva em consideração que todos esses aspectos funcionam organicamente num conjunto imbricado e indissociável, próprio à epistemologia da Análise de Discurso de inspiração pecheuxtiana. Ainda no caso do sujeito odioso de Žižek que não sublima e expressa uma violência agressiva contingente ultrassubjetiva que ataca as minorias e defende o ato pela impotência cínica, podemos destacar o caso de agressão registrado em São Paulo que envolveu Luisa Alencar, espancada por policiais por fazer um estêncil com os dizeres ‘ele não’ em um muro. O caso foi reportado pela Revista Exame (Maciel, Lavor, Roza, Ribeiro, & Lázaro, 2018) com o seguinte texto:

O policial que me abordou na rua, que me agrediu, que me chutou no chão, que me deu a rasteira, ele olhou para minha cara e falou assim: ‘Ele não? Você acha gostoso? Não era isso que você queria? Eu só tiro você daí se você falar ‘ele sim’”, relatou a cozinheira e doula Luisa Alencar. Os policiais, durante a abordagem, fizeram declarações de apoio ao candidato à Presidência pelo PSL. O fato ocorreu na segunda-feira, dia 9 de outubro, na 64ª Delegacia de Polícia, no bairro Jardim Coimbra, em São Paulo. Ela foi abordada por dois PMs por volta das 14 horas, próximo à sua casa. Estava fazendo um estêncil com os dizeres ‘Ele Não’ em um muro. ‘Os policiais nem me chamaram nem me advertiram verbalmente, eles já chegaram me agredindo’, contou. Um deles arrancou sua mochila, torceu seu braço e a algemou. ‘Enquanto ele me prensava na parede, ele começou a gritar no meu ouvido: ‘Sua puta, ele sim, sua puta, vagabunda, ele sim. Não vai ter mais nenhum vagabundo igual a você na rua fazendo essas merdas’. Luisa disse que o policial pediu que ela cruzasse as pernas e depois deu uma rasteira. ‘Eu caí de peito no chão. Ele já prensou minha cara no chão e continuou falando ‘sua puta petista, fedida’. Ele ficou ali me agredindo’. O outro policial pediu reforço e, de acordo com a cozinheira, pouco tempo depois surgiu mais uma viatura e cinco motos da Polícia Militar. ‘Eles ficaram ainda fazendo uma cena, me prensando no chão, as pessoas me olhando naquela situação’, contou. Luisa chegou à delegacia por volta das 15 horas. Ela conta que foi colocada em uma cela nua enquanto homens passavam, do outro lado das grades, olhando e rindo. ‘A delegada mandou eu tirar a roupa, algemada. Nisso, eles abriram já uma cela e me botaram lá dentro. Disseram que precisavam averiguar minha roupa, aí me deixaram pelada um tempo dentro da cela’, disse. ‘Quem me conduziu e quem pediu para eu tirar a roupa era uma mulher, a delegada Cristiane. Só que enquanto eu estava dentro da cela passaram vários policiais homens, eles me olhavam e riam’, disse. Ela conta que só saiu de trás das grades às 18:30, depois que obedeceu às ordens do policial e falou ‘ele sim’. ‘Ele falava: ‘Olha pra mim, olha pra minha cara, fala ele sim’, dando risadas’, contou Luisa. ‘Eu saí da delegacia às 21h30. A sensação era que eu estava vivendo na ditadura’. Procurada para comentar o relato da jovem, a Secretaria de Segurança Pública de São Paulo enviou uma nota na qual afirma que ‘não há indícios de irregularidade na ação dos PMs e da delegada responsável pelo registro da ocorrência’. Afirma ainda que a autora ‘também carregava uma porção de maconha e foi encaminhada ao 64º DP, onde foi lavrado um termo circunstanciado de crime ambiental e porte de drogas para consumo próprio’ (Maciel et al., 2018).

Interessa destacar, em primeira instância, as condições em que o ato agressivo cometido pelos policiais acontece: um cenário social em que o clima de tensão política durante as eleições de 2018 vai segregar a população brasileira em dois polos opostos com base na filiação político-partidária, se de direita ou de esquerda. As nuances que incitam a identificação a diferentes posições nessa conjuntura vão ser gradualmente dissolvidas em um todo unificado que apaga as diferenças e as conjuga em amigos – a serem incorporados, ou inimigos – a serem combatidos e erradicados. Nesse caso em específico, os dizeres ‘ele não’ reproduzidos por Luisa, dizem respeito ao movimento de mesmo nome que visava boicotar a escolha de Jair Bolsonaro, na época candidato à presidência pelo PSL, como opção de voto válida. A tônica do movimento se dá nas redes sociais, em especial no Instagram, e posteriormente toma as ruas como protesto pacífico, o que situa a transposição da inscrição ‘ele não’ das telas aos muros, cartazes, flyers, camisetas etc., marcas de resistência à ameaça à democracia representada por Bolsonaro.

Como resposta, o ‘ele sim’ se refere à corrente contrária à posição que enuncia ‘ele não’, e vai organizar, na mesma esteira de pensamento, formulações como ‘PT não’, já que a figura concêntrica demonizada pela posição conservadora é o Partido dos Trabalhadores. A lógica aí encetada permite construções do tipo ‘sua petista fedida’ proferida pelo policial enquanto espancava Luisa, mesmo que a filiação ao partido não tivesse sido declarada. Em verdade, qualquer que fosse o partido com o qual esse sujeito se identificasse, a filiação imaginária do agressor a rotularia como participante do todo adverso a se combater, já que a repressão não se volta ao PT em específico, mas ao grupo anti-Bolsonaro que ele representa. Essa gradação da expressão do que sejam os grupos particulares teoricamente contraproducentes (do ponto de vista da posição repressora, que enquadra Luisa como ‘vagabunda’) vai tomar a forma universal do ‘Inimigo’, que precisa ser destruído. A projeção (frustrada) da dissolução do outro particular nesse eu universal configura, nesse caso, a tradução da pulsão de morte do sujeito odioso, o ímpeto de retorno ao estado primário, que ganha corpo em política com o conservadorismo, e que confere simbolização à disparidade violenta (perturbadora) do real.

Sobre o espancamento da doula, podemos aferir que esse sujeito odioso deu vazão agressiva ao ódio, expressando o desejo de destruição do Inimigo pelo gozo provocado pelo espancar e pelo fazer sangrar. Some-se a isso que, tomado o corpo como materialidade do sujeito (a referência é à formulação de Leandro-Ferreira (2013), segundo a qual, assim como o discurso é a substância material da Ideologia, a linguagem é a materialização do discurso, e o corpo é a materialização do sujeito), o ataque do sujeito odioso se voltou contra o lugar que o sujeito que enuncia ‘ele não’ ocupa. A filiação à formação discursiva anti-Bolsonaro, o corpo político do sujeito tomado como Inimigo do universal que afirma ‘ele sim’. Esse embate é, antes de tudo, ideológico, e se firma sob a égide de uma formação ideológica que congrega formações discursivas fascistas, racistas, misóginas, homofóbicas, xenofóbicas, antissemitas, anti-indigenistas, anti-petistas, anti-esquerdistas, ultraconservadoras, enfim, versus a formação ideológica da expressão anti-hegemônica e de resistência.

Essa inflamação no corpo social surge da descrença generalizada com o sistema político, da instrumentalização das várias decepções situadas em uma determinada conjuntura, de uma afinidade ideológica que vai desencadear uma união congregada em massa que anseia pela ascensão de um líder que represente o pequeno grande homem, um great little man, como o proferiu Adorno (2006), em resposta à exposição de Freud sobre a Psicologia das Massas (Psicologia das Massas e a Análise do Eu, 1921). Essa figura é, ao mesmo tempo, autoritária, controladora, mas não deixa de ser semelhante a qualquer homem comum, o que permite a instauração da ilusão de que é quem vota nesse pequeno homem que exerce certa parcela de domínio e repressão, existe a “[...] presunção de que elas próprias são o opressor cruel” (Adorno, 2006, p. 13). Tomada como semelhante, essa figura maximizada fala de um lugar de cidadão ordinário, que não entende de economia e de assuntos políticos mais complexos, por exemplo, o que mais de uma vez foi afirmado por Bolsonaro. Daí também insurge a resistência de comparecimento do candidato aos debates televisionados, um ato que tem um duplo efeito, já que, de um lado, situa a mídia como maléfica, manipuladora das informações de maneira a lhe prejudicar a campanha; e, de outro, reforça a sua posição já declarada de que não participa do jogo político como os adversários. Ele o faria, como afirma Dunker (2018), de uma maneira diferente, sem uso do dinheiro público, com uma política teoricamente ‘mais nova e mais justa’.

Aparecem ainda como características desse great little man, a tomada de seu dizer como essencialmente autêntico. Nessas vias, esse sujeito pode falar o que quiser, com permissão de agredir a quem quiser durante o processo, já que não participa dos sistemas institucionalizados de comunicação e agência legal. Qualquer atrocidade cometida ou proferida é tida pelo eleitorado como ‘piada’, efeito colateral de ‘um jeito próprio’, cínico, caracterizado por ‘falar o que se pensa’, e dizer ‘a verdade’. É sob este pano de fundo que se justificam os ataques a Maria do Rosário, Miriam Leitão, e mesmo a afirmação de que “[...] o afrodescendente mais leve lá pesava sete arrobas. Não fazem nada! Eu acho que nem para procriador eles servem mais [...]”, ao se referir aos quilombolas, ou ainda “[...] se visse dois homens se beijando na rua, bateria em ambos”, “tenho quatro filhos homens e, na quinta, deu uma ‘fraquejada’, porque nasceu uma mulher [...]”, casos que foram julgados como sendo meramente de livre expressão (Brígido, 2018).

Nesse panorama, o sujeito eleitor vai, assim, projetar na figura do pequeno grande homem a imagem do pai protetor, aquele que vai salvar o país de um pretenso ‘estado de caos e fragmentação’. Esse eleitor infantil toma, ainda, como fonte de conteúdo primária as informações que lhe são repassadas por um grupo seleto de pessoas que tendem a não verificar a veracidade dos acontecimentos e a replicar uma série de inverdades, tais como as fraseologias que associavam os comunistas a comedores de criancinhas. O ato de alocar os fatos concretos como inverdades participa do processo de associação desses dizeres institucionalizados aos inimigos desse grupo universalizado de eleitores. A demonização recai sobre aqueles a quem se credita não participar da manutenção do trabalho, que impulsionaria o país: os desempregados, os sem-teto, os estudantes, os artistas, os periféricos etc. Daí também a repressão do pequeno grande homem se voltar àqueles cuja expressão sexual é entendida como sendo de gozo excessivo, ao invés de trabalho excessivo, destoante daquela elegida como normativa: a comunidade LGBTQIA+, e as mulheres (de orgasmos múltiplos), por exemplo, grupo em que se enquadra a mulher espancada.

Especialmente sobre o último aspecto exposto na notícia, qual seja: a nota emitida pela Secretaria de Segurança Pública do Estado de São Paulo que afirma que a) não há indícios de irregularidade na ação dos PMs e da delegada responsável pelo registro da ocorrência e b) [Luisa] também carregava uma porção de maconha, pode-se aferir, pelo menos, duas leituras possíveis. Na primeira delas, nota-se o solavanco de qualquer narrativa que tenha sido contada pela doula, o que se garante pelo uso de um termo retórico, cum hoc ergo propter hoc, tipo de falácia que constrói um efeito de causa ao situar dois eventos que ocorreram juntos, forçando a sua relação por associação. Nesses moldes, a veracidade das informações disponibilizadas por Luisa é relativizada, já que a inferência imediata é a de que ela estava sob o efeito de narcóticos. Esse tipo de dissimulação da informação objetiva por uma condição de verdade subjetivista e modulada configura a formulação cínica e impotente da qual se utiliza o sujeito odioso quando convocado a racionalizar sobre o ato agressivo cometido.

Nesse viés, a distorção na arquitetura do argumento utilizado pela Secretaria se baseia em explicações incompletas, que não levam em consideração dois fatos fundamentais nessa perspectiva: o de que a alucinação por maconha é rara (os sintomas ocasionados estão associados ao aumento da percepção sensorial) e só ocorre com altas doses de THC, princípio psicoativo da cannabis; e o de que a quantidade máxima considerada como porte para consumo próprio não costuma exceder 1 grama, o que não configura hiperdosagem. Além disso, de acordo com a Lei nº 11.343 (2006), de 23 de agosto de 2006, o abolitio criminis do porte para consumo próprio não prevê pena para o ato, e sim advertência sobre os efeitos das drogas. De outro lado, para crimes ambientais, não existe prisão em flagrante nem processo criminal, de maneira que nenhuma das duas infrações justifica de maneira satisfatória o período de tempo que Luisa passou detida.

Aí reside o segundo ponto desta leitura que gostaríamos de destacar, o funcionamento do processo de identificação com a posição de sujeito odioso, que passa pela dissimulação do fato (universal), tomado em princípio como verdadeiro, para alocá-lo como particular, passível de ser relativizado, desmentido, o que resulta em construções cínicas que subvertem o que é concebido como verdade. O desmantelamento do que seja considerado verdadeiro dá origem a interpretações descentradas que podem ser associadas a pós-verdades, Fake News, inversões e perversões. Este último ponto também guarda relação com a natureza da circulação do discurso relacionado a Bolsonaro, cujas materialidades foram veiculadas, em grande parte, por mídias de visibilidade turva e tendenciosa, controle irrestrito e veracidade infundada, como o WhatsApp (Vasques, 2018a). De alguma forma, esse eleitor rejeita o que é noticiado pela grande mídia, especialmente no que diz respeito a notícias que aloquem Bolsonaro em um lugar de discriminador, ou que ressaltem a sua instabilidade mental e despreparo político, como o fez a Exame, O Globo, Isto É, El País, The Economist, Washington Post e New York Times, além de declarações conferidas pelo Papa Francisco que alertaram para um possível avanço de ideologias totalitárias.

A narrativa enganosa é blindada: além de funcionar negando a veracidade dos fatos noticiados pela grande mídia (os defensores de Bolsonaro as tomam como sendo as verdadeiras fake news), a distribuição de informação por WhatsApp ganha algum caráter de pessoalidade e de maior confiabilidade, já que não é um aparelho do Estado quem informa, mas sim algum parente ou amigo próximo de quem se recebe a notícia. Ao se replicar uma mensagem nesta rede, o distribuidor se coloca no papel de curador, o que também lhe confere alguma parcela de autoria – o sujeito replicador está mais próximo do leitor que qualquer jornal ou revista de renome, e essa injunção facilita a afinidade ideológica. Nessas vias, a marcação do discurso do sujeito odioso nesse tipo de condição passa pela a) relativização da verdade/do fato (ela estava de porte de uma porção de maconha, logo estava drogada); b) denúncia de uma suposta impotência do sujeito frente ao ato cometido (não há indícios de irregularidade na ação dos PMs, logo não há o que ser feito), ou de perseguição causada pela oposição; c) a imposição da justiça, mesmo quando não justificada ou modulada para parecer correta (foi encaminhada ao 64º DP, onde foi lavrado um termo circunstanciado de crime ambiental e porte de drogas para consumo próprio). Dessas acepções, nota-se uma condição de apatia, descaso, que deflagra a aversão do eu ao sentimento do outro, a indiferença extrema alçada pela imposição odiosa do real.

Considerações finais

O efeito colateral da ação agressiva, no caso da doula, é a instauração da repressão do sujeito que enuncia ‘ele não’ por meio do medo, que atinge tanto o somático, quanto o psíquico. Ao espancar, o sujeito odioso ataca, ao mesmo tempo, a) a carne, expressão do corpo do sujeito; b) o seu organismo, voltado ao imaginário que remonta o corpo como unidade biológica e estruturalmente organizada; e c) o corpo metafórico do simbólico na expressão do corpo social da posição-sujeito anti-Bolsonaro. Este ataque faz com que se reverbere a memória da repressão (parecia que eu estava na ditadura) sempre que esse sujeito resistente buscar posicionar-se e corporificar-se, marchar, lutar, enfim. A tônica da repressão ataca a fonte do desejo de expressão e faz irromper a lembrança da perseguição e do assassinato institucionalizado dos divergentes, quaisquer anti-hegemônicos. Trata-se de uma tentativa de controle sobre o funcionamento do corpo do outro, o desejo da dissolução impossível desse particular no eu universal desse corpo social, que, frustrada, deflagra o real odioso em seu aspecto violento.

O espancar é uma maneira de marcar na carne a dissidência ideológica desse sujeito que diz ‘ele não’. A demarcação do lugar do corpo resistente, separado do corpo da expressão hegemônica, que precisa atender a determinados critérios de filiação ideológica, dentre os quais não figuram o histerismo, o homossexualismo, a feminilidade aflorada, ou qualquer tipo de resistência ou sintoma que demonstre divergência. O silenciamento desse corpo manifestante ataca a materialização do sujeito em sua raiz, abafa-o, sufoca-o pelo medo de (re)existir. O abalo da repressão psicossomática promovida pelo sujeito odioso compreende ainda o apoio das instâncias legais, como se verifica pela análise da posição-sujeito que ocupa a polícia, inscrita na formação discursiva que enuncia ‘ele sim’. Desejante da instauração da ordem supostamente promovida pela ascensão política do pequeno grande homem, ator do teatro ideológico que esfacela o corpo particular e cala o sujeito pelos meios legais conferidos ao aparelho repressor estatal.

Destaque-se, por fim, que o que propomos neste trabalho é a investigação da forma como o real do sujeito se impõe (pelo conflito, uma violência que lhe é constitutiva), e se organiza (pela expressão dual, o que pode ser tomado como a disparidade entre universal e particular). A emergência dessa disparidade perpassa, efetivamente, a ação ideológica, ao compreender o sujeito odioso como fruto da ação do multiculturalismo do Estado hegemônico, e se materializa via discurso, lugar por onde passa a significar. A Psicanálise é essencial, nesse panorama, para compreensão da tradução de uma das paixões fundantes do ser, o ódio, no aspecto que lhe permite a agressividade enquanto afeto. Some-se a isso o fato de o ódio prestar-se à pulsão de morte, ao desejo de manutenção de um estado determinado, à regressão, enfim, ao conservadorismo, em termos políticos. Durante a exposição, a análise da ação do sujeito odioso foi observada a partir do discurso que possibilitou a agressão violenta cometida contra o corpo social da posição-sujeito que enuncia ‘ele não’, situação em que se pode verificar o entrelaçamento dos campos ideológico, subjetivo (de natureza psicanalítica) e linguístico, frente ao discursivo que lhes possibilita a articulação e significação.

Referências

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