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Introducción

Una de las distinciones intelectuales más productivas y a la vez problemáticas de los últimos tiempos acerca de la interpretación del poder, es sin duda la que ofrece Byung Chul Han. El autor ha dado a conocer su pensamiento filosófico en torno al tema a través de reflexiones sobre la vida y sobre las consecuencias de la tecnología en la sociedad, llevando a cabo su andar intelectual por distintos caminos de la crítica cultural, cuestión que es posible siempre en toda mirada filosófica. Esta, su obra, se ha dado a conocer desde algunas publicaciones con contenido innovador, las cuales, por cierto, poseen un gran público lector, más allá del filosófico, dadas sus especiales miradas, expresadas a través de un lenguaje por demás renovador del discurso. Entre las más importantes obras, especialmente escritas alusivas a nuestro tema de estudio, podemos encontrar Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder; Hegel y el poder, y, por último, pero no en última instancia, Sobre el poder. Tales obras son producto de sus observaciones críticas del actual mundo de vida social humano, pero también de su pensamiento acerca de la realidad socio-política del actual giro democrático y sus consecuencias sobre el poder, incluso en perspectiva crítica al actual giro económico, con claras incidencias en la política y el ejercicio que esta conlleva del poder.

1. Metodología del estudio

Para llevar a cabo las presentes reflexiones, se hace una aproximación al concepto poder desde la filosofía del autor, la cual es caracterizada por una hermenéutica fenomenológica; esta mira el entramado de la realidad desde la perspectiva de la existencia de la vida humana en clave ontológica, por lo que pueden verse las influencias de la fenomenología heideggeriana en su proceso reflexivo y analítico, en la cual observación y problematización interpretativa van desde la concepción de un punto de vista o punto de mira, pasando por el aspecto interpretativo tomando como origen la precomprensión del objeto de hermenéutico, hasta alcanzar visualizar el horizonte de la mirada interpretativa que posee toda perspectiva hermenéutica (HEIDEGGER, 2002; VILLALOBOS, 2017; VILLALOBOS, 2017b).

Desde esta concepción, se entiende con Heidegger que, todo ser, es decir, todo ser humano, posee un carácter interpretante, puesto que la mirada del entorno humano demanda siempre una actitud de comprensión previa de cada situación hermenéutica en la que se encuentra; como puede verse de la lectura de la obra de uno de sus discípulos, esta perspectiva es tomada luego por Hans Georg Gadamer, en su no menos importante e influyente obra sobre el tema: Vedad y método (1977).

Es importante destacar que la presente investigación, al ser referida a la situación del poder en su movimiento dinámico, se interpreta a la luz de las perspectivas que asume Heidegger en cuanto que la naturaleza humana, esto es, el ser-ahí (Dasein en su particular terminología), es propiamente dinámica, tal como la entiende Heráclito, y de lo cual hace referencia el profesor alemán en sus estudios sobre el presocrático junto con su discípulo Eugen Fink (HAIDEGGER y FINK, 2017; POPPER, 2017); por ello, no solo el poder, sino todo lo que va de la mano con ello, se interpreta en sentido también dinámico y cambiante, tal como se sostiene no solo en la doctrina heideggeriana acerca del logos del poder (como racionalidad del poder), sino de autores como Popper, quienes sitúan la cuestión de interpretación del contexto humano (del serahí), en un sentido dinámico, de cambio, de movimiento (POPPER, 2017; VILLALOBOS, 2017b); por lo que el poder, en consecuencia, como aspecto fundamental y esencial de la política, es entendido en este trabajo, tal como lo plantea Han (2017), también como una cuestión meramente dinámica y cambiante[1].

2. Proximidades al poder

Suele decirse que el inicio de la reflexión sobre el poder comenzó con los presocráticos y continuó con los sofistas (VILLALOBOS et al, 2020), cuestión que luego fue recurrente en toda la historia de la filosofía de Occidente; en nuestro tiempo, luego de discusiones acaloradas sobre el significado del término, en los cuales se citan las disertaciones profundas de Michel Foucault, que analizamos más adelante, vuelve una reinterpretación novedosa sobre el poder mediante el análisis del filósofo surcoreano Byung-Chul Han, quien, además, ha demostrado ser un estudioso de la obra de Heidegger desde su tesis doctoral sobre el autor y bajo el ambiente filosófico de una Alemania comprometida con la democracia y los derechos fundamentales.

En ese sentido, en 2005 publica HAN su obra Sobre el poder, publicada en español en 2016, donde se observa el concepto de poder desde diversas perspectivas; en ella se emplea como siempre un lenguaje claro, simple, coherente y pedagógico, logrando deslindar algunos aspectos medulares para la determinación de ciertos aspectos normativos y teóricos sobre el tema, reconstruido el concepto bajo ciertas dinámicas que operan entre la oposición y lucha de ideas divergentes, las cuales van desde la lógica y la semántica, hasta la metafísica y la teoría política, desplegando al mismo tiempo su visión acerca de la política y de la ética del poder; en estos ámbitos despliega agudas argumentaciones, pero también debate y dialoga con importantes autores del siglo XX: Heidegger, Hegel, Nietzsche, Foucault, Lévinas, Luhmann, Schmitt, Arendt, Agamben, son autores que sirven la bandeja para la discusión filosófica de Han.

Es interesante ver cómo dibuja Han el sentido del poder, pues desde los clásicos se viene estipulando como contentivo de significados de fuerza y acción; Han da un giro en su significado y lo expone más bien con un carácter integrador/desintegrador a la vez. De esta manera, en el prólogo de Sobre el poder, aclara lo siguiente: “Para unos, poder significa opresión; para otros, es un elemento constructivo de la comunicación” (HAN, 2016: p. 6). Cabe destacar que según sus convicciones opera una confrontación de los referentes jurídicos, políticos y sociológicos del poder. Sin embargo, para otros intérpretes, dice Han: “El poder se asocia tanto con la libertad como con la coerción. Para unos, se basa en la acción común; para otros, guarda relación con la lucha” (HAN, 2016: p. 6). Conviene destacar, siguiendo su análisis, que: “Unos lo separan radicalmente de la violencia mientras que, según otros, esta no es sino una forma intensificada de poder. Ora se asocia con el derecho, ora con la arbitrariedad” (2016, p. 6). Parece ser que esta posición es estructural del poder, pues afirma de forma necesaria que “Lo que hay que formular es, por lo tanto, una forma fundamental de poder que, mediante la reubicación de elementos estructurales internos, genere diversas formas de manifestarse” (2016: p. 6). Es, podría decirse, una forma multidimensional de entender el poder en cuanto acción.

Aunque no caben dudas que Byung-Chul Han es un filósofo muy estimado en los círculos de pensadores de nuestra era de incertidumbre, especialmente por las ideas que expone respecto al diagnóstico que realiza acerca del poder en el presente, su concepto al respecto no deja de ser polémico; desde su filosofía del poder nos explica que este: “…como coerción consiste en imponer decisiones propias contra la voluntad del otro. Muestra un grado muy reducido de intermediación” (2016, p. 6). Por eso, nada es más evidente para él que la contraposición entre los actores que protagonizan el teatro del poder: “El yo y el otro se comportan de forma antagónica. El yo no es recibido en el alma del otro” (2016, p. 8). A esto expresa seguidamente que mientras mayor intermediación (esto es, mayores procesos comunicativos) se restaura “aquel otro poder […] no opera contra el proyecto de acción del otro, sino desde él” (2016, p. 8). Pues, se es libremente y sin amenaza; y no es coerción en enfrentamiento y oposición como es “El modelo de la coerción [que] no hace justicia a la complejidad del poder. El poder como coerción consiste en imponer decisiones propias contra la voluntad del otro” (2016, p. 8).

El poder debe estar en correspondencia entre los que mandan y los que obedecen, por consiguiente, Han insiste que: “Un poder superior es aquel que configura el futuro del otro, y no aquel que lo bloquea” (2016, p. 8). Desde ese momento el poder es más independiente, autónomo, no necesita de la coerción para una existencia más fluida; de ahí que:

…En lugar de proceder contra una determinada acción de otro, el poder influye o trabaja sobre el entorno de la acción o sobre los preliminares de la acción del otro, de modo que el otro se decide voluntariamente, también sin sanciones negativas, a favor de lo que se corresponde con la voluntad del yo (2016, p. 8).

De modo que es por sí mismo y desde sí mismo de su potencia, que se manifiesta el poder; por eso sentencia el autor que: “Sin hacer ningún ejercicio de poder, el soberano toma sitio en el alma del otro” (2016, p. 8).

Para Han, el poder es el motivo principal de la sociabilidad, puesto que: “El poder libre significa que el otro obedece libremente al yo. Quien quiera obtener un poder absoluto no tendrá que hacer uso de la violencia, sino de la libertad del otro” (2016, p. 8). Y aquí está la paradoja de la libertad para Han: “Ese poder absoluto se habrá alcanzado en el momento en que la libertad y el sometimiento coincidan del todo” (2016,

p. 8). En consecuencia, la paradoja de Han y del mundo actual, es que la libertad nos somete, tal como lo expone en su argumento, que explicita en cinco momentos (2016, p. 11). En el primer momento: “El poder capacita al yo para recobrarse a sí mismo en el otro. Genera una continuidad del sí mismo”. En el segundo: “El yo realiza en el otro sus propias decisiones”. Así, en el tercero: “Con ello el yo se continúa en el otro”. Luego en el cuarto: “El poder proporciona a los otros espacios que son los suyos, y en los que, pese a la presencia del otro, es capaz de recobrarse a sí mismo”. Por último, el poder: “Capacita al soberano a regresar a sí mismo en el otro”.

De todos modos, resulta obvio que Han va desglosando las diversas variantes del poder y reitera el contraste dinámico entre libertad y violencia, de manera que: “El poder en sentido propio no es posible frente a una cosa pasiva. La violencia y la libertad son los dos extremos de una escala del poder” (2016, p. 12). Asume, finalmente, que el poder se manifiesta como un factor de mediación de libertades, posibilitada desde la interioridad misma: “Una creciente intensidad de la intermediación genera más libertad, o más sentimiento de libertad. Así pues, es la estructura interna de la intermediación lo que determina la forma de manifestación del poder” (2016, p. 12).

El pensamiento de Byung Chul Han no solo es debatido por filósofos sino también en diversos campos de investigación, tales como la sociología, la psicología, la ciencia política y otros tipos de disciplinas, como las de la comunicación y las del mundo digital, cuyos postulados son empleados para descifrar con cierta claridad las características del presente; Han pretende desentrañar el laberinto que es nuestra actual realidad, aunque, lo cierto es que caminamos bajo inseguridades que nos agobian y oprimen, muchas veces de forma imperceptible. Este filósofo ha tomado un lugar preponderante en los diversos medios de comunicación; ejemplo de ello son los comentarios y reseñas noticiosas de The Guardian de Londres, en los cuales se le atribuye ser “…la punta de lanza de una filosofía alemana nueva y accesible”; en El País, de España, lo ponderan como “El filósofo alemán más leído en el mundo” y, en el Avvenire, de Italia, se le cataloga como “…uno de los filósofos contemporáneos más importantes”.

Así pues, la respetabilidad intelectual de nuestro autor es de talla expandida. Igualmente realiza un eficaz análisis de las partes constituyentes y las dinámicas internas de la actual sociedad en varias obras suyas, lo cual articula magistralmente con las formas del poder; con respecto a esto último, Han agrega: “El poder es un fenómeno de la continuidad. Le proporciona al soberano un amplio espacio para sí mismo. Esta lógica del poder explica por qué la pérdida total de poder se experimenta como una pérdida absoluta de espacio” (2016, p. 12). Esto pasa porque “…(e)l cuerpo del soberano, que en cierta manera llenaba el mundo entero, queda reducido a un miserable trozo de carne. El rey no tiene únicamente un cuerpo natural que es mortal, sino también un cuerpo político y teológico que, en cierta manera, es coextenso con su reino” (2016, p. 12). El poder que respira se relaciona necesariamente con su existencia, pues en caso contrario, tras su pérdida, el poder: “…se ve rechazado y devuelto a este pequeño cuerpo mortal. La pérdida de poder se vivencia como una especie de muerte” (2016, p. 12).

Frente a esta concepción, básicamente el poder es espacio para sí mismo, y su pérdida absoluta se experimenta como pérdida de espacio, que es como una especie de muerte; pero, de forma semejante, se desplaza hacía una aclaratoria muy interesante en cuanto despeja al poder más allá de la amenaza de la represión para alojarse en su necesidad interna, en el papel que tiene el poder como comunicación, a lo que responde que: “La conducción comunicativa del poder no tiene por qué producirse con represión. El poder no se basa en la opresión. Siendo un medio de comunicación, opera más bien de forma constructiva” (2016, p. 13). Esta capacidad de competencia del poder genera ventajas para su estabilidad; por eso de manera semejante Han especifica que: “El poder se incrementa con las libertades por ambas partes: por ejemplo, crece en una sociedad en la medida en que ella genera alternativas” (2016, p. 22).

Y hablando de la singularidad de la continuidad como sentido desde donde cabalga la libertad de acción que posee el poder, Han afirma que: “El poder configura diversas formas de continuidad. Ya hemos señalado que el poder capacita al yo para continuarse en el otro, para verse a sí mismo en el otro. El poder brinda al yo una ininterrumpida continuidad de sí mismo. El placer que proporciona el poder viene a basarse en este sentimiento de continuidad del yo” (2016, p. 25). Frente a ello, se tiene en cuenta que, dados los comentarios anteriores:

…Aquel espacio de poder tiene la estructura del sí mismo que se quiere. Una configuración supraindividual del poder, como es el Estado, aunque no se basa en la voluntad de un individuo singular, posee la constitución de un sí mismo que se afirma. La figura de un jefe de Estado refleja la estructura de su subjetividad. Todo espacio de poder es la continuidad de un sí mismo que persevera consigo mismo frente a otro. La continuidad y la subjetividad son elementos estructurales comunes a todas las formas de manifestación del poder (Han, 2016: p. 25).

Hasta aquí manifiesta con coherencia su propuesta sobre el camino por donde se desplazan los afluentes del poder, hasta llegar finalmente a los derechos. Veamos cómo se articulan estas ideas a la luz de sus reflexiones sobre poder y derecho.

Como resultado de sus reflexiones sobre el Derecho, un primer esbozo lo tenemos en esta obra, Sobre el poder, pero también en Topología de la Violencia, de 2011, donde se esbozan grandes pinceladas sobre el tema; en ese sentido, ubica sus opiniones en las perspectivas de la libertad ligada al derecho; así, expresa que, en:

“…el Estado de derecho, por ejemplo, el ciudadano particular no percibe el orden jurídico como si fuera una coerción externa, más bien representa para él su destinación propia. Ese orden jurídico es el único que lo convierte en ciudadano libre” (HAN, 2016, p. 26).

Mientras tanto, cuando al derecho se une el abuso, la libertad se vuelve coerción, por lo que Han llama la atención, al expresar que: “…en un Estado totalitario, el individuo padece el conjunto como una destinación que le resulta ajena. Esta falta de intermediación genera mucha coerción. Una continuidad creada a base de coerción resulta frágil” (2016, p. 26). Por consiguiente, concluye en la dicotomía solo coerción y libertad; cómo se va moviendo el registrador de intensidad del poder entre solidez y fragilidad, por vías de su intermediación, para una mayor continuidad: “Básicamente, el poder como coerción y el poder como libertad no son distintos. Solo se diferencian en cuanto al grado de intermediación” (2016, p. 26). Esta intermediación traerá al poder más desplazamiento donde vincula o comunica, y a su vez, crea la transacción o negociación para conectar, intercambiar o comunicar; así, expresa que: “Son manifestaciones distintas de un único poder. Todas las formas de poder buscan establecer una continuidad, y presuponen un sí mismo” (2016, p. 26). Aclara en este sentido que “Una intermediación pobre genera coerción. En una intermediación máxima, el poder y la libertad se identifican. Es en este caso cuando el poder es máximamente estable” (2016, p. 26).

El análisis de Han acentúa la importancia del Derecho en la lógica del poder en cuanto a su desbordamiento de los estados nacionales en instituciones supranacionales que pueden hacer respetar los derechos fundamentales a los ciudadanos en sus territorios, por eso se recurre al orden jurídico supranacional, a lo cual concluye: “…para evitar conflictos entre Estados nacionales es necesario —como corresponde a la lógica del poder— la formación de una configuración de poder supranacional, es decir, de un orden jurídico supranacional, una globalización del poder y de los derechos que supere la individualización de los Estados nacionales” (2016, p. 26). Los Estados nacionales no se pueden convertir en centros de concentración donde las violaciones de los derechos humanos y otros abusos a los ciudadanos sean defendidos por una supuesta soberanía que los aúpan, por lo tanto, Han agrega: “Hay que darle al poder un lugar que rebase el Estado nacional” (2016, p. 27).

Por ese motivo, se necesita la intensificación de los mecanismos de la globalización en el mundo, como se ha dejado ver, en lo que indica Han:

(…) la ferocidad de la globalización deriva de que no es lo bastante global, de que no se ha mediado entre ella y el mundo, de que —a causa de ello— engendra estructuras profundamente asimétricas y distribuciones injustas de oportunidades y recursos, de que no se circunscribe a una instancia de poder y de intermediación quedando comprendida bajo ella. (2016, p. 27).

Las afirmaciones anteriores, le llevan a concluir lo siguiente: “Con efectos recíprocos entre los factores a favor y los factores en contra se configurará y se condensará una estructura de intermediación dialéctica. Es decir, la globalización tiene que recorrer un proceso dialéctico de configuración. Hegel diría que la globalización carece todavía de concepto” (2016, p. 27).

Para cerrar la idea acerca de la cual la globalización carece todavía de concepto tomando como referente a Hegel, en síntesis, siguiendo una definición del propio Han en su obra Hegel y el poder, expone: “El concepto se goza a sí mismo en la realidad. El goce de sí es el rasgo fundamental del poder. El poder es la capacidad de continuarse a uno mismo en otro permaneciendo intacto” (2019, p. 105), y la globalización, concluimos, no ha llegado a este punto.

3. Significado del poder

Hasta ahora hemos tocado la lógica del poder considerando sus intermediaciones inspiradas en la comunicación, ello como primer componente de organización de nuestro trabajo; como segundo momento pasamos ahora a ver su semántica; esto es, nos pasearemos por la superficie reflexiva de una configuración del lenguaje, la cual es analizada en su texto Psicopolítica, debatiendo con los fundamentos del serahí (Dasein) de Martin Heidegger en Ser y Tiempo. Explica Han que: “Como Heidegger disocia por completo la ontología de la sociología, tampoco es capaz de advertir la posibilidad de que el «haber sido arrojado» sea un «estar sometido», ni de que «ser un esbozo» se base en «estar sometido»” (2014, p. 55).

De esta manera, reitera que “La existencia se proyecta sobre el orden reinante sometiéndose a una continuidad de sentido, a una determinada «interpretación del mundo y de la existencia» (2014, p. 55). Luego, es importante para Han destacar y determinar que: “A la ontología heideggeriana de la cotidianidad se le escapa el conocimiento de que la comprensión cotidiana puede estar vinculada con aquella «comprensión cotidiana» que es esbozada por un «poder simbólico»” (2014, p. 55). Por esa razón, concluye el autor: “El poder alcanza una estabilidad elevada cuando se presenta como «uno» impersonal, cuando se inscribe en la «cotidianidad»” (2016, p. 55). Por el contrario, expresa, además, que “…no es la coerción, sino el automatismo de la costumbre lo que eleva su eficiencia. Un poder absoluto sería uno que nunca se manifestara, que nunca se señalara a sí mismo, sino que, más bien, se fundiera del todo en la obviedad. El poder brilla por su ausencia” (2014, p. 55-56).

3.1. Poder y generación de sentido

Cuando toma distancia de Heidegger y se acerca a Nietzsche explica la semántica del poder en relación con el sentido; señala que: “Ciertamente, Nietzsche fue el primero que formuló con insistencia la compleja conexión entre poder y generación de sentido. Ya en un nivel muy elemental, es más, incluso en un nivel somático, asocia el sentido con el poder” (2016, p 33). La plenitud de la nueva corporalidad del lenguaje será: “El sentido es poder” (p. 33). Han cita Más allá del bien y del mal, de Friedrich Nietzsche; este nos dice que: “Comunicarse es, originalmente, ampliar su poder al otro”. De este modo, el signo es «la impronta (a menudo dolorosa) de una voluntad sobre otra voluntad» (NIETZSCHE, 1986, pp. 171-172). Esto quiere decir, para Han, que las vulneraciones traerán como consecuencia intermediaciones necesitadas de quebrantamientos; en sus propias palabras: “El primer lenguaje sería el lenguaje corporal de la vulneración, que anuncia inmediatamente el «pretender apropiarse». También la aprensión conceptual se basa en esta maniobra y en este abordaje” (HAN, 2016, p. 33). Avanzando mucho más en su explicación, nos dirá el surcoreano: “El poderoso se da a entender por medio de vulneraciones y de «empujones» dolorosos. Así, las «vulneraciones del otro» son el «lenguaje de signos del más fuerte»” (2026, p. 33).

Lo anterior quiere decir que “Según esta semiótica del poder, en la que no obstante se produce solo una intermediación pobre, los signos serían originalmente heridas” (2016, p. 33). Como se ha mostrado, concluye que “La recepción y la comprensión de este peculiar lenguaje de signos se producen como «sensación de sufrimiento y reconocimiento de un poder ajeno», el cual busca la «conquista del otro»” (2016, p. 33). De ello resulta necesario entender que la relación de dominio está asociada con el sentido y la comprensión del mismo; por eso agrega HAN: “La comprensión rápida obedece al propósito de «recibir los menos golpes posibles». Los comunicados son espinas. Su sentido es el dominio. La comprensión es obediencia” (2016, p. 33). En síntesis, con “Nietzsche habría afirmado que la conjugación, la declinación, se basaría originalmente en el propósito de hacer que el otro decline su voluntad” (p. 33).

En el contexto de las relaciones del lenguaje, el sentido y el poder con Nietzsche tienen estos un significado creador; sólo en tanto creador, el lenguaje se nombra como el poner a las cosas; es decir, es un mero nombrar para fundar; es el poner, ἀρχή, en griego (arjé), que representa principio/comienzo/mandato rector y fundamento a las cosas, esto es, mandato. Nietzsche en La ciencia Jovial, también conocida como La Gaya Ciencia, señala: “basta con crear nuevos nombres y valoraciones y probabilidades, para crear a la larga nuevas ‘cosas’” (NIETZSCHE, 1999, p. 68). De manera que Han advierte que Nietzsche concibe la denominación o asignación de nombre como un derecho de pernada. Los gobernantes «sellan cada cosa y cada suceso con un sonido, tomándolo así en cierta manera en posesión» (2016, p. 33). Con las huellas del pensamiento de Nietzsche, afirma: “El origen del lenguaje es la «expresión de poder de los gobernantes»” (p. 33).

De esta manera, agrega respecto del argumento anterior que, cuando se nombra, en todo lenguaje se asigna sentido; al menos, es lo que se comprende de sus líneas maestras: “Los lenguajes son las «reminiscencias de las antiquísimas tomas de posesión de las cosas». Es decir, Nietzsche escucha en toda palabra este «mandato»: ¡Así habrá de llamarse esto en adelante! La denominación o asignación de nombre es al mismo tiempo una asignación de sentido” (p. 33).

Para concluir este aspecto, Han toma una cita de Más allá del bien y del mal, de la Sección sexta: Nosotros los doctos, 211: “El poder crea sentido. «¡Que así sea!» es la expresión de los «auténticos filósofos», que son «decretadores y legisladores» (p. 33). Y en esa misma disertación sobre Nietzsche afirma “Su «conocer» es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es - voluntad de poder” (NIETZSCHE, 1986, p. 171172). Esto nos llevaría a un debate más extenso, pero es bueno advertir su importancia para entender a Byung-Chul Han.

Los análisis de Han sobre el poder y su sentido, nos ayudan a percibir que no es el poder lo que impide pensar nuestra existencia, sino todo lo contrario, como se verá en su explicación:

“Toda palabra es un veredicto. Son los soberanos quienes determinan el sentido, el horizonte de sentido, es decir, el «hacia dónde y el para qué» de las cosas. Crean una continuidad de sentido, a partir de la cual se interpretan las cosas” (HAN, 2016, p. 34).

Esto quiere decir: “Para el soberano, esta continuidad de sentido sería al mismo tiempo una continuidad de sí mismo, en la que él se divisaría a sí mismo” (p. 34). Además, agrega que:

…Según Nietzsche, el sentido no es un «esto es así» que no inste a nada, no es un «ser así» del mundo y de las cosas que no hubiera más que descubrir en una contemplación desinteresada. Si el sentido se basara en el «ser así» y no en la posesión o en el dominio, entonces el designador no sería un soberano, sino un vidente o un oyente” ((HAN, 2016, p. 34).

Por otra parte, explica este filósofo que:

…El monismo nietzscheano del poder despoja a las cosas de todo «ser así». La falta de voluntad de poder conduciría a un vacío de sentido. Es decir, el sentido no es un don que uno no tenga más que recibirlo. Tampoco es un acontecimiento que suceda al margen del poder. Es una especie de botín. El poder es lo único que permite que las cosas participen de un sentido. Desde este punto de vista, el poder es cualquier cosa menos una coerción muda y absurda. El poder es elocuente. Articula el mundo nombrando las cosas y determinando su «hacia dónde» y su «para qué» (HAN, 2016, pp. 34-35).

Byung-Chul Han tematiza la relación lenguaje, sentido y poder en Nietzsche, abordándolo de manera amplia; la validez de estos temas afecta sin lugar a dudas nuestra existencia contemporánea, para lo cual recorre varias obras; Han señala que “El poder crea significatividad configurando un horizonte de sentido en función del cual se interpretan las cosas. Las cosas solo se vuelven significativas y obtienen un sentido en atención al poder” (p. 35). Extendiendo su razonamiento para bosquejar el referente de Nietzsche sobre la voluntad de poder, afirma: “La referencia al poder es constitutiva de sentido. No existe, pues, un «sentido por sí mismo»: ¿Acaso el sentido no es necesariamente un sentido relativo y una perspectiva? Todo sentido es voluntad de poder (todos los sentidos relativos se disuelven en una voluntad de poder)” (HAN, 2016, p. 35).

Más adelante identifica el poder y la verdad, afirmando de estos que no son más que una consecuencia necesaria y una explicación del significado del poder comprendido. HAN expresa que, en la voluntad de poder: “…también la verdad está asociada con el poder. Ella es un esbozo o un constructo que surge de la voluntad de poder. Esta voluntad de poder le ayuda «a una determinada forma de falacia a que triunfe y a que perdure» (p. 35). Lo que distingue al poder es, en efecto, la valoración de la perspectiva que se tome; Han nos indicará que: “Todas las configuraciones de sentido son «apreciaciones desde una perspectiva», «gracias a las cuales nos conservamos en la vida, es decir, en la voluntad de poder, con vistas al crecimiento del poder»” (p. 35). De manera análoga Han comenta que “Todos los objetivos y las finalidades no son más que «expresiones y metamorfosis de una voluntad única», a saber, de la voluntad de poder (p. 35). Para finalmente concluir que:

El acontecimiento del sentido es un acontecimiento del poder. Eso significa que «una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo que es menos poderoso, imprimiéndole por sí mismo el sentido de ser una función». Así es como la historia de la «cosa» también es una historia del poder, una «concatenación continuada de signos de interpretaciones siempre nuevas». «Algo que quiere crecer» «interpreta» «cualquier otra cosa que quiere crecer» en función de su valor que es relevante en relación con el incremento de poder propio, es decir, lo interpreta en relación con su sentido. De este modo, «interpretar» es una actividad que se basa en la intención de «enseñorearse de algo» (2016, p. 36).

Igualmente Han aclara que: “Ciertamente, la teoría del poder de Nietzsche porta rasgos de una polemología. Pero es al mismo tiempo una poetología del poder, pues el poder es «poético»”. Pues, por lo tanto:

El poder siempre engendra nuevas formas, nuevas perspectivas. El poder no busca un dominio despótico que estableciera una perspectiva absoluta. A la poetología del poder le es inherente una intencionalidad distinta. Según Nietzsche, el arquitecto está «siempre bajo la sugestión del poder». Quienes desde siempre han inspirado en mayor grado a los hombres más poderosos han sido los arquitectos (HAN, 2016, p. 36).

Ahora tenemos a Han quien ha tomado de manera análoga un ejemplo de Nietzsche, cuando expresa que “La arquitectura es «un tipo de elocuencia del poder que se expresa con formas». El poder crea formas, se manifiesta en formas. Es decir, el poder es cualquier cosa menos inhibidor o represor” (p. 36). Y explica que: “Cuando el arquitecto configura el espacio, está engendrando una continuidad formal en la que él se recobra a sí mismo. Proyectando el espacio, se proyecta a sí mismo” (p. 36). Y concluye que “Por así decirlo, el poder hace que él, que su sí mismo, se vuelva espacial y crezca espacialmente. El poder realiza en el mundo la extensión del cuerpo creador (HAN, 2016, p. 36).

Para cerrar esta parte sobre la disertación nietzscheana que hace Han, y sus interpretaciones para alcanzar explicación sobre las interpretaciones semánticas del poder, afirma:

…Desde luego que la extensión puede asumir rasgos violentos, pero por sí misma no representa una violencia. De modo correspondiente, el poder puede producir un efecto represivo. Pero el poder no se basa en ese efecto. Así pues, no es verdad que el poder —según la famosa sentencia de Jacob Burckhardt— «es en sí mismo maligno» (HAN,2016, p.37)

Finalmente, como ha quedado dicho, Han afirma que la cuestión semántica del poder representa una perspectiva monista en Nietzsche, razón por la cual, finalmente, el poder enceguece, justamente por ese efecto semántico que funciona como prestidigitador para dominar a través de la magia que significa encantar con el sentido del lenguaje; la semántica transforma la “voz desnuda” en un lenguaje, haciéndolo significante y por lo tanto revistiéndolo de sentido. Y concluye Han “…el problema del monismo nietzscheano del poder consiste más bien en que interpreta todo acontecer del sentido como un acontecer del poder (HAN, 2016, p. 37).

3.2. Explorando la psicopolitica como poder

Vistas así las interpretaciones llevadas a cabo por Han sobre el poder en las obras citadas, finalmente demos una revisión a Psicopolitica, obra que ya hemos comentado y en la que deja ver claramente, en el capítulo titulado Poder inteligente (Smart), que existe un poder seductor que somete espontáneamente a los individuos con propósitos de generación de tramas de dominación más allá de las coerciones externas por las que se caracteriza el uso del poder disciplinar, y a propósito de las autolimitaciones a la libertad que caracteriza al ser-ahí (Dasein) de la sociedad digital en ciernes; allí afirma:

…Vivimos una fase histórica especial en la que la libertad misma da lugar a coacciones. La libertad del poder hacer genera incluso más coacciones que el disciplinario deber. El deber tiene un límite. El poder hacer, por el contrario, no tiene ninguno. Es por ello por lo que la coacción que proviene del poder hacer es ilimitada. (HAN, 2014, p. 12).

En este punto, evidentemente se distancia de Michel Foucault, autor con quien discute las nuevas instancias del poder, que el francés cataloga como, o sobre, el poder disciplinario. Desde ese análisis crítico, avanza una audaz idea acerca de los nuevos entramados de la sociedad contemporánea, neoliberal, afirmando que:

Nos encontramos, por tanto, en una situación paradójica. La libertad es la contrafigura de la coacción. La libertad, que ha de ser lo contrario de la coacción, genera coacciones. Enfermedades como la depresión y el síndrome de burnout son la expresión de una crisis profunda de la libertad. Son un signo patológico de que hoy la libertad se convierte, por diferentes vías, en coacción (HAN, 2014, p. 12).

Claro que, difícilmente, podía haber sido de otro modo, desde el momento en que el poder parece desempeñar esta función paradójica por el que la libertad genera coacciones, razón por la cual se convierte, como contrafigura institucional, en una interrogante por despejar de nuestra ecuación, repleta por demás de incógnitas surgidas a lo largo de nuestro estudio. En ese sentido, Han considera una primera paradoja, afirmando que “El sujeto del rendimiento, que se pretende libre, es en realidad un esclavo” (2014, p. 12). Es la manera más propia del poder, consecuente con esa concepción que sitúa al sujeto en una singularidad; más propiamente, en aquella situación monista desde la perspectiva social; el sujeto del rendimiento, como llama al sujeto de la libertad “neoliberal”: “…es un esclavo absoluto, en la medida en que sin amo alguno se explota a sí mismo de forma voluntaria” (p. 12).

Pues bien, desde el neoliberalismo que caracteriza a la sociedad tecnológica, es decir, a la novedosa sociedad del tecnoconocimiento (VILLALOBOS y GANGA, 2018), la relación de amo y esclavo se internalizó hasta llegar a la distinción de que el sujeto de este neoliberalismo de la subjetividad, como podría llamársele, …

…no tiene frente a sí un amo que lo obligue a trabajar. El sujeto del rendimiento absolutiza la mera vida y trabaja. La mera vida y el trabajo son las caras de la misma moneda.

La salud representa el ideal de la mera vida” (HAN, 2014, p. 12).

En el marco de los análisis sobre la existencia, retoma Byung Chul Han a Hegel para explicar que la situación actual va más allá de la mera vida, pues el sujeto pierde su autonomía; en este aspecto, el argumento remite a la soberanía de este sujeto. En efecto, en unas líneas más adelante del texto analizado, se lee: “Al esclavo neoliberal le es extraña la soberanía, incluso la libertad del amo que, según la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, no trabaja y únicamente goza. Esta soberanía del amo consiste en que se eleva sobre la propia vida e incluso acepta la muerte” (HAN, 2014, pp. 12-13). De allí que la soberanía del sujeto prevalece sobre la autonomía, pues esta es subyugada por las coacciones que la misma libertad impone para transformarse en sujeto productivo, diríamos que “soberanamente”.

Aun cuando amplía su perspectiva, Han establece distancia con el poder disciplinario que está relacionado con Michel Foucault, el cual, como se entiende del filósofo francés, procede bajo la excesiva representación represiva de reclusión como forma de control disciplinar, llegándose a instaurar así un sistema cerrado, pues es lo que implica todo régimen disciplinar; el surcoreano lo sintetiza, al decir que:

El poder disciplinario consiste en entornos e instalaciones de reclusión. La familia, la escuela, la cárcel, el cuartel, el hospital y la fábrica representan estos espacios disciplinarios de reclusión. El sujeto disciplinario cambia de un entorno de reclusión a otro. Así, se mueve en un sistema cerrado. Los residentes en estos entornos permiten ser distribuidos en el espacio y ordenados en el tiempo. El topo es el animal de la sociedad disciplinaria (HAN, 2014, p. 31).

Byung Chul Han afirma en este contexto que el poder disciplinario es normativo, y acude para sustentar su afirmación a Gilles Deleuze en su Post-scriptum sobre las sociedades de control; desde allí, nos indica que “El régimen disciplinario, según Deleuze, se organiza como un «cuerpo». Es un régimen biopolítico. El régimen neoliberal, por el contrario, se comporta como «alma»” (HAN, 2014, p. 33). Esta relación entre alma y cuerpo social humano, lleva a Han a la siguiente conclusión:

De ahí que la psicopolítica sea su forma de gobierno [la del neoliberalismo evolucionado a capitalismo de las emociones]. Ella «instituye entre los individuos una rivalidad interminable a modo de sana competición, como una motivación excelente». La motivación, el proyecto, la competencia, la optimización y la iniciativa son inherentes a la técnica de dominación psicopolítica del régimen neoliberal. (…) [Y establece finalmente que] (l)a serpiente encarna sobre todo la culpa, las deudas que el régimen liberal establece como medios de dominación (HAN, 2014, p. 33; los comentarios en corchetes son de los autores).

Vemos así que Han entiende que la mirada de Foucault se queda en el camino, pues queda corta en su poder explicativo, al referirse al tránsito de las tecnologías del poder a las tecnologías del yo; estas últimas son dispositivos generados por la propia subjetividad con propósitos de autodominarse; es decir, para doblegarse ante las exigencias disciplinares; hace una muy breve referencia al texto del filósofo francés: Tecnologías del yo y otros textos afines (2008), sin indicar qué parte del texto le sirve de soporte, lo que nos hace pensar que es precisamente el argumento fundamental del dominio disciplinar que esgrime el filósofo francés. En este texto, afirma Foucault lo siguiente:

Quizás he insistido demasiado en el tema de la tecnología de la dominación y el poder. Cada vez estoy más interesado en la interacción entre uno mismo y los demás, así como en las tecnologías de la dominación individual, la historia del modo en que un individuo actúa sobre sí mismo, es decir, en la tecnología del yo (FOUCAULT, 2008, p.49).

Es a partir de este argumento de Foucault que Han reconstruye su análisis para aclarar los conceptos en el marco de su crítica al neoliberalismo y definirlo como capitalismo de las emociones; fija allí su foco de atención, destacando la carencia de perspectiva de Foucault: “La técnica de poder del régimen neoliberal constituye la realidad no vista por el análisis foucaultiano del poder.” (HAN, 2014, p. 45). Y reitera que el francés “…no ve ni que el régimen neoliberal de dominación acapara totalmente la tecnología del yo ni que la permanente optimización propia, en cuanto técnica del yo neoliberal, no sea otra cosa que una eficiente forma de dominación y explotación.” (HAN, 2014, pp. 45-46). Es por lo anterior, que Han explora el régimen neoliberal como régimen asociado a la seducción antes que a la reclusión, trabajando precisamente las emociones antes que la represión u opresión. Por eso finaliza su idea expresando que, “…(e)l sujeto del rendimiento neoliberal, ese «empresario de sí mismo»” [aquí se entiende del homo aeconomicus, según cita Han a Foucault en El nacimiento de la biopolítica, p.310], se explota de forma voluntaria y apasionada” (HAN, 2014, p. 46). Por lo tanto, Han interpreta que “El yo como obra de arte es una apariencia hermosa, engañosa, que el régimen neoliberal mantiene para poderlo explotar totalmente” (HAN, 2014, p. 46).

Es importante saber que Han define la ideología neoliberal como la que desarrolla “caracteres religiosos, incluso fanáticos”, los cuales van a “representar una nueva forma de subjetivación”. En efecto, Han reflexiona sobre este aspecto de forma determinante al afirmar que: “El trabajo sin fin en el propio yo se asemeja a la introspección y al examen protestantes, que representa a su vez una técnica de subjetivación y dominación” (HAN, 2014, p. 49). Por lo que reitera: “En lugar de buscar pecados se buscan pensamientos negativos. El yo lucha consigo mismo como con un enemigo. Los predicadores evangélicos actúan hoy como managers y entrenadores motivacionales, y predican el nuevo evangelio del rendimiento y la optimización sin límite” (HAN, 2014, p. 49). El pensador surcoreano concluye que “La persona humana no se deja someter totalmente al dictado de la positividad. Sin negatividad, la vida se atrofia hasta el «ser muerto».

Precisamente la negatividad mantiene la vida en vida. El dolor es constitutivo de la experiencia. Una vida que consistiera únicamente en emociones positivas o vivencias óptimas no sería humana” (HAN, 2014, p. 49). y añade una cita del pensador alemán Friedrich Nietzsche de su obra Más allá del bien y del mal: “La disciplina del sufrimiento, del gran sufrimiento […], su inventiva y valentía en el soportar, perseverar, interpretar, aprovechar la desgracia, así como toda la profundidad, misterio, máscara, espíritu, argucia, grandeza que le han sido donados al alma: ¿no le han sido donados bajo sufrimientos, bajo la disciplina del gran sufrimiento?” (NIETZSCHE, 1986: 171-172), acotando el surcoreano que el alma humana debe su profunda tensión precisamente a la negatividad.

Reflexiones finales

La revisión del concepto de poder en Byun Chul Han nos ha podido mostrar los intersticios por los cuales el autor lo reconstruye. Puede verse que hay una crítica por parte de Han acerca del poder dirigida hacia la sociedad disciplinaria, para elaborar desde este punto de inflexión un concepto que inserta en los entretelones de la idea de sociedad en las especiales circunstancias políticas que atraviesa la civilización occidental. Estas son catalogadas por el filósofo surcoreano como propiciantes de una política marcada por el psicopoder, por lo que cataloga a su vez la política que se reconstruye desde esta visión, como psicopolítica. El psicopoder es producto del ejercicio de la política en el contexto del denominado capitalismo de las emociones, en el cual la libertad también cobra nuevos ribetes al encuadrarla en circunstancias minimizantes o anulantes de su ejercicio, producto del exceso de libertad que caracteriza al período que vivimos en este marco de la sociedad vigilante, el cual denomina también como panóptico digital (HAN, 2014: 86).

Se concluye con VILLALOBOS y CALDERA (2021), que la psicopolítica es producto del ejercicio del poder primeramente como herramienta ideológica, cuestión que ya es clásica entenderla así desde Maquiavelo; pero también, y en segundo lugar, como una fuerza coactiva que se emplea mediante el uso de la libertad, puesto que esta se enmarca en parámetros de coacciones internas que le son suministradas al sujeto sin que por ello haya necesidad de ejercer sobre él coerciones externas, pues las mismas circunstancias de producción emocional que caracteriza al capitalismo de esta era de transformaciones radicales (disruptivas), llevan al sujeto que la conforma a hacerse exigir él mismo en cuanto a voluntad se refiere, producto justamente de la libertad que lo define; cuestión que lo lleva más allá de sus propias circunstancias en tanto sujeto saludable; el sujeto se transforma en sujeto del rendimiento, justamente hasta niveles imperceptibles de cansancio, justamente por la abrumadora libertad desplegada, conformando lo que el autor denomina, sociedad del cansancio (HAN, 2020).

Referencias bibliográficas

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