O Grupo M/C/D é marcado profundamente pelo pensamento do sociólogo peruano Aníbal Quijano. O próprio nome do Grupo é uma apropriação da ideia do sociólogo peruano de que não existe modernidade sem colonialidade. Daí a utilização da barra inclinada (/) para realçar o valor disjuntivo entre os termos, ou seja, para separar elementos que representem alternativas. No caso utilizado, a conhecida “modernidade”, aparentemente positiva, esconde uma face oculta: a colonialidade. A sua lógica opera em quatro domínios: econômico, político, social e epistêmico. Assim a modernidade oculta processos que reforçam o controle da economia, da natureza e dos recursos naturais, do gênero e da sexualidade, da subjetividade e do conhecimento e, inclusive, o conhecimento teológico.

A “colonialidade do poder” é uma categoria desenvolvida originalmente por Quijano, em 1989, e amplamente utilizada pelo Grupo M/C/D. A ideia foi difundida com a publicação do artigo Colonialidad y modernidad-racionalidad. Neste texto, Quijano faz críticas ao pressuposto fundamental do paradigma europeu de conhecimento racional e a sua aplicação nas relações de colonização. O conhecimento como produto da relação sujeito-objeto “nega a intersubjetividade e a totalidade como sedes de produção de todo conhecimento” (QUIJANO, 2016, p. 64) por causa do caráter falseador inerente ao sujeito, ser isolado da realidade, e objeto, “coisa” projetada pelo sujeito. Além disso, tal referência modelar “foi parte de uma estrutura de poder que implicava na dominação colonial europeia sobre o resto do mundo. Esse paradigma expressou, em um sentido demonstrável, a colonialidade dessa estrutura de poder” (QUIJANO, 2016, p. 65).

Tendo conhecimento do processo de colonização, o próximo passo assinalado por Quijano é a decolonização epistemológica, quer dizer, a busca por uma nova racionalidade livre da pretensão de uma cosmovisão específica de uma etnia particular que almeja se impor como única racionalidade universal. Diz Quijano:

A libertação das relações interculturais da prisão da colonialidade implica também na liberdade de todas as pessoas, de optar individual e coletivamente em tais relacionamentos; uma liberdade de opção entre as diversas orientações culturais. E, sobretudo, a liberdade para produzir, criticar, trocar e intercambiar cultura e sociedade. Em parte, finalmente, do processo de libertação social de todo poder organizado que alimenta a desigualdade, a discriminação, a exploração e a dominação (QUIJANO, 2016, p. 70).

As relações de colonialidade nas esferas econômicas, sociais e políticas não acabaram com o fim do colonialismo. As formas coloniais de dominação continuam em evidência mesmo após o término das administrações coloniais. O conceito “colonialidade” não se restringe ao poder, mas está presente nos âmbitos do saber e do ser também. A matriz colonial do poder é uma estrutura complexa com níveis entrelaçados potencializando o lado obscuro da modernidade. Para Nelson Maldonado-Torres, a colonialidade do ser nasceu em conversações sobre as implicações da colonialidade do poder, em diferentes áreas da sociedade. A colonialidade do poder aponta para a inter-relação entre as formas modernas de exploração e dominação correlacionadas com a do saber, ou seja, com a tarefa de produção e reprodução do conhecimento do pensamento colonial (MALDONATO-TORRES, p. 130).

Para Quijano, a questão da classificação social é um instrumento importante para a empresa colonial. Raça, gênero e trabalho foram as três linhas principais de classificação que constituíram a formação do capitalismo mundial colonial/moderno no século XVI. E é nessas três instâncias que as relações de exploração/dominação/conflito estão ordenadas. “A classificação racial/étnica da população do mundo como pedra angular do dito padrão de poder opera em cada um dos planos, âmbitos e dimensões materiais e subjetivas, da existência social cotidiana e da escala social. Origina-se e mundializa-se a partir da América” (QUIJANO, 2014, p. 285).

Segundo Quijano:

Na América, a ideia de raça foi uma maneira de outorgar legitimidade às relações de dominação impostas pela conquista. A posterior constituição da Europa como nova identidade depois da América e a expansão do colonialismo europeu ao resto do mundo conduziram à elaboração da perspectiva eurocêntrica do conhecimento e com ela à elaboração teórica da ideia de raça como naturalização dessas relações coloniais de dominação entre europeus e não-europeus. Historicamente, isso significou uma nova maneira de legitimar as já antigas ideias e práticas de relações de superioridade/inferioridade entre dominantes e dominados. Desde então demonstrou ser o mais eficaz e durável instrumento de dominação social universal, pois dele passou a depender outro igualmente universal, no entanto mais antigo, o intersexual ou de gênero: os povos conquistados e dominados foram postos numa situação natural de inferioridade, e consequentemente também seus traços fenotípicos, bem como suas descobertas mentais e culturais. Desse modo, raça converteu-se no primeiro critério fundamental para a distribuição da população mundial nos níveis, lugares e papéis na estrutura de poder da nova sociedade. Em outras palavras, no modo básico de classificação social universal da população mundial (QUIJANO, 2005, p. 118).

A constituição da América e do capitalismo colonial/moderno e eurocentrado passou a ser o novo padrão de poder mundial. A classificação social serviu como elemento fundamental para o reforço desse empreendimento colonial. A ideia de “raça”, como naturalização das novas relações de poder impostas pelo colonizador, destruiu as subjetividades dos povos colonizados, classificou-os como “inferiores” e, por fim, levou-os ao extermínio.

Com a ideia de raça produzida na América, além da classificação indígena, surgiram também novas identidades sociais como, negros e mestiços, assim como, surgiu a denominação espanhola, portuguesa e europeia. As categorias utilizadas geograficamente como forma de identificar a origem do indivíduo passaram a ser uma característica determinante para a construção identitária dos novos grupos sociais. Com isso nasce o primeiro sistema de classificação social global da história: branco, índio, negro, mestiço e outros, vítimas da racialização, e uma nova terminologia geográfica do poder imposta ao restante do planeta. Outras instâncias de dominação foram se redefinindo e se configurando em torno da ideia de raça, como a de gênero e de religião, por exemplo. Assim, o perfil imposto e dominante sobre o colonizador era: homem, europeu, branco, heterossexual e cristão. Aqueles que estavam fora do padrão eram subjuga

A colonialidade do saber ou, segundo Walter Mignolo, “geopolítica do conhecimento”, é um dos temas mais recorrentes dentro das discussões do Grupo M/C/D. A noção de violência epistêmica, elaborada por Michel Foucault na sua crítica à modernidade e na relação entre poder e conhecimento visando o controle social, não conseguiu captar o eurocentrismo e a sua face colonialista e nem o silêncio oriundo do “racismo epistêmico”, segundo Maldonato-Torres (MALDONATO-TORRES, 2004, p.29-56), ou a negação da “alteridade epistêmica”, conforme Castro-Gómez (CASTRO-GÓMEZ, 2005, p.87-95), ou ainda, para Boaventura de Sousa Santos (SANTOS, 1999), “epistemicídio”. O eurocentrismo é uma lógica fundamental para a reprodução da colonialidade do saber, como mostra Quijano. “A elaboração intelectual do processo de modernidade produziu uma perspectiva de conhecimento e um modo de produzir conhecimento que demonstram o caráter do padrão mundial de poder: colonial/moderno, capitalista e eurocentrado” (QUIJANO, 2016, p.60-61).

Mignolo aponta para a emergência de novos lugares de enunciação, uma “gnose liminar” que é expressão de uma razão subalterna lutando para afirmação dos saberes historicamente subalternizados. Para ele, estamos vivendo a emergência de um “outro pensamento”, um pensamento entre lugares que aponta para uma razão pós-ocidental. Essa gnose ou pensamento liminar é uma reflexão crítica sobre a produção do conhecimento e implica na sua redistribuição geopolítica até então pautada na colonização epistêmica e na subalternização de todas as formas de saberes, povos e culturas que não estivessem pautadas nos cânones da ciência eurocêntrica. Segundo Mignolo:

O deslocamento do lócus de enunciação dos centros do sistema moderno-colonial para suas margens, para as fronteiras das diferentes histórias locais não significa negar a importância da ciência e das formas de saberes ocidentais hegemônicas. A configuração-chave do pensamento liminar é pensar a partir de conceitos dicotômicos ao invés de organizar o mundo em dicotomias. Não se trata também de um relativismo cultural e epistêmico. Esses projetos não são universais e abstratos, mas circunscritos nos limites das diferenças coloniais específicas na formação do sistema-mundo moderno colonial. Nesse sentido, parece-nos pertinente o posicionamento epistêmico de Mignolo na apropriação da categoria de “mais além” de Anthony Giddens como uma postura interepistêmica (MIGNOLO, 2007, p. 138-160).

Uma reflexão pós-colonial que não passa pela desobediência epistêmica não é capaz de constituir um novo sujeito epistemológico que pensa a partir das margens do conhecimento estabelecido. A razão subalterna revela uma mudança de terreno em relação à própria fundação do pensamento moderno como prática cognitiva, política e teórica. O projeto decolonial lida com a epistemologia de fronteira e uma linha metodológica em que duas realidades se encontram. “Nessa interseção uma dupla crítica torna-se um pensamento liminar, já que criticar a ambos implica em pensar a partir de ambas as tradições, e, ao mesmo tempo, de nenhuma delas” (MIGNOLO, 2003, p. 102). Esse pensamento liminar, com essa dupla crítica, é condição de possibilidade para um pensamento localizado na fronteira da colonialidade do poder no sistema mundial moderno. “Como tal, estabelece alianças com a crítica interna, a crítica monolítica da modernidade na perspectiva da própria modernidade, ao mesmo tempo em que marca a diferença irredutível do pensamento liminar como crítica a partir da diferença colonial” (MIGNOLO, 2003, p. 128).

Reconhecida a colonialidade, o próximo passo indispensável é a abertura, a desobediência, a vigilância e suspeição epistemológicas ou, segundo Quijano, “desprendimiento” e que Mignolo batiza de “de-linking”, uma tradução para o inglês do termo utilizado em espanhol e que atribuiu a seu projeto de mudança epistemológica. Foi no campo epistemológico que a retórica da modernidade ganhou força por produzir e reproduzir discursos e narrativas que justificam a colonialidade. “O paradigma decolonial luta por fomentar a divulgação de outra interpretação que põe em evidência uma visão silenciada dos acontecimentos e também mostra os limites de uma ideologia imperial que se apresenta como a verdadeira e única interpretação” (MIGNOLO, 2007, p. 57).

Mignolo defende a decolonização epistêmica, isto é, ela se desvincula dos fundamentos genuínos dos conceitos ocidentais e da acumulação de conhecimento. O desvinculamento epistêmico não significa abandono ou ignorância do que já foi institucionalizado por todo o planeta, mas um aprender a desaprender, learning to unlearn:

Decolonização (da mente) deve revelar o totalitarismo da cumplicidade da retórica da modernidade e a lógica da colonialidade, a fim de abrir espaço para a possibilidade [...] de “outro mundo”, em que muitos mundos coexistirão (MIGNOLO, 2007, p. 469).

A decolonização pressupõe o pensamento fronteiriço, border thinking, como lugar entre a diversidade das histórias subalternas e suas correspondentes subjetividades, isto é, o pensamento deve vir das margens. Os projetos decoloniais são pluriversais e não universais como os projetos da modernidade ocidental. Apoiado no conceito de transmodernidade cunhado por Enrique Dussel, Mignolo afirma que a crítica deve vir não só de fora, mas da exterioridade: “onde a diferença entre o ‘espaço da experiência’ e entre ‘o horizonte da expectativa’ torna-se aparente” (MIGNOLO, 2007, p. 494).

A gnose liminar, enquanto conhecimento, é produzida na interseção dos colonialismos modernos e do conhecimento produzido na perspectiva das modernidades coloniais. É uma forma de conhecimento construído nos espaços liminares, nas fronteiras da diferença colonial, uma poderosa e emergente gnoseologia que, na perspectiva do subalterno, está deslocando e absorvendo as formas hegemônicas do conhecimento. Não se trata de sincretismo e nem de hibridismo, mas de uma maneira de ser e de existir de todos aqueles que habitam a fronteira. Para Mignolo:

Quem habita a fronteira do lado da colonialidade “sente”, cedo ou tarde, a diferença colonial. A questão é o que fazemos uma vez que estamos conscientes? Há três caminhos possíveis: tentamos nos assimilar, e boa sorte na assimilação; nos adaptamos o melhor que podemos, pois temos que viver; ou, a terceira, nos adaptamos e começamos a construir projetos que apontam para outras formas de vida. Neste momento a consciência e o ser de fronteira transformam-se no pensamento fronteiriço em ação, colocamos a experiência e o pensamento em ação. Alguns chamam isto de pensamento (ou posicionamento) crítico fronteiriço. O “crítico” está sobrando porque o pensamento fronteiriço em ação é necessariamente crítico e decolonial e distingue-se da teoria crítica da Escola de Frankfurt (MIGNOLO, 2013).

A teoria da decolonialidade é tanto um discurso crítico que traz para o primeiro plano o lado colonial do sistema mundial moderno e a colonialidade do poder embutida na própria modernidade, quanto um discurso que altera a proporção entre os locais geohistóricos e a produção de conhecimentos. A relação entre a localização geográfica e a epistêmica é estabelecida pela diferença colonial e pela colonialidade do poder. Tal movimento demanda um fazer decolonial, isto é, um giro com a pretensão de substituir a geopolítica de Estado de conhecimento de seu fundamento na história imperial do ocidente dos últimos cinco séculos, pela geopolítica de Estado de pessoas, línguas, religiões, conceitos políticos e econômicos, subjetividades e outros, que foram negados. Esse comprometimento pressupõe desvelar a lógica da colonialidade e a reprodução da matriz colonial do poder para desconectar-se dos efeitos totalitários das subjetividades e categorias do pensamento ocidental hegemônico.

O termo “giro decolonial” foi desenvolvido pelo filósofo porto-riquenho Nelson Maldonado-Torres, assinalando para um “movimento de resistência teórico e prático, político e epistemológico, à lógica da modernidade/colonialidade” (BALLESTRIN, 2013, p. 105). O termo remete a um giro epistemológico capaz de repensar a teoria da dependência numa crítica à modernidade e ao eurocentrismo, fazendo da dialética o seu método e uma nova visão da história. Assim, a decolonialidade surge como um terceiro elemento do processo modernidade/colonialidade/decolonialidade. A categoria “giro decolonial” tem um amplo campo de atuação que é fruto do refinamento teórico do Grupo M/C/D:

Vai desde a crítica da chamada colonialidade do saber, a transformação afirmativa de diferentes espaços, subjetividades individuais e coletivas, instituições e modos de ser que geram e perpetuam relações de dominação. A colonialidade é um elemento complementar da descolonização: enquanto esta última remete a transformação das estruturas econômicas e políticas, aquela implica uma crítica às formas de produção do saber, aos processos de subjetivação e às relações sociais que unem processos de subalternização (MOJICA, 2007, p. 239).

O giro decolonial implica na produção de sentido que remete à experiência gerada pela diferença colonial. A epistemologia fronteiriça baseada nessa diferença, na subjetividade da ferida colonial permite a passagem do paradigma hegemônico para referenciais teóricos outros de coexistência. “O paradigma decolonial luta por fomentar a divulgação de outra interpretação que põe em evidência uma visão silenciada dos acontecimentos” e, ao mesmo tempo, revela “os limites de uma ideologia imperial que se apresenta como a verdadeira e única interpretação” (MIGNOLO, 2007, p. 57). O movimento circulatório decolonial desvela a experiência subalterna do mundo permitindo a articulação de diferentes lugares, saberes e subjetividades que foram silenciados pela colonização. Mais do que uma opção teórica, o giro decolonial se impõe como uma necessidade ética e política capaz de se desprender da colonização do poder, do ser e do saber.

O pensamento fronteiriço decolonial emerge de outras fontes históricas que foram subalternizadas pelas histórias imperiais parciais, monotópicas e territoriais. Ele tem a “possibilidade de superar a limitação do pensamento territorial, cuja vitória foi possibilitada por seu poder de subalternizar o conhecimento localizado fora dos parâmetros das concepções modernas de razão e racionalidade” (MIGNOLO, 2003, p. 103). O pensamento decolonial recorre a outras narrativas. Por exemplo, os relatos do cronista Guaman Poma de Ayala, no século XIV, e o escravo liberto Ottobah Cugoano do século XVIII, são tratados políticos elaborados a partir da ferida colonial e denunciam a corrupção social da época. A genealogia do pensamento decolonial passa pelo acolhimento da fala dos que foram negados pela “história oficial” do colonizador. Segundo Mignolo:

Colonialidade e decolonialidade introduzem uma fratura entre a pós-modernidade e a pós-colonialidade como projetos no meio do caminho entre o pensamento pós-moderno francês de Michel Foucault, Jacques Lacan e Jacques Derrida e quem é reconhecido como a base do cânone pós-colonial: Edward Said, Gayatri Spivak e Hommi Bhabba. A decolonialidade – em contrapartida – arranca de outras fontes. Desde a marca decolonial implícita na Nueva Crónica y Buen Gobierno de Guaman Poma de Ayala; no tratado político de Ottobah Cugoano; no ativismo e crítica decolonial de Mahatma Ghandi; na fratura do Marxismo em seu encontro com o legado colonial nos Andes, no trabalho de José Carlos Mariátegui; na política radical, o giro epistemológico de Amilcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Rigoberta Menchú, Gloria Anzaldúa, entre outros (MIGNOLO, 2010, p. 14).

O pensamento decolonial não se limita a indivíduos, mas é uma circulação planetária presente em movimentos sociais como o Fórum Social Mundial, o Fórum Social das Américas, o Movimento dos Sem Terra, aqui no Brasil, em movimentos sociais indígenas, afro, LGBT, movimentos em prol da terra, água, planeta e tantos outros. A lógica decolonial está presente em ações que colocam sob suspeita os trâmites coloniais nas esferas do poder – econômico e político, e do conhecimento e do ser – gênero, sexualidade, subjetividade e conhecimento. Além disso, o pensamento decolonial é fronteiriço, quer dizer, “do ponto de vista lógico, um lócus dicotômico de enunciação, e, historicamente, situa-se nas fronteiras, interiores e exteriores, do sistema mundo colonial moderno” (MIGNOLO, 2003, p. 126).

O pensamento fronteiriço abriga as experiências subalternas como exercício de autocompreensão sobre as políticas públicas, que criam condições para transformar, e estigmatizar, as relações de subalternidade. Dussel utiliza o termo “transmodernidade”, além do eurocentrismo, além do ocidentalismo, para sustentar a posição de um sistema mundo pensado a partir da periferia e desamarrado das imposições ideológicas e políticas colonizadoras. Segundo ele:

[A transmodernidade] significa a erupção, a partir do “nada”, desde a exterioridade alternativa do sempre diferente, de culturas universais em processo de desenvolvimento, que assumem os desafios da modernidade, e até mesmo a pós-modernidade europeia e norte-americana, mas respondem desde outro lugar, outra localidade. Desde o lugar de suas próprias experiências culturais, distintas da europeia e norte-americana, e, portanto, capazes de responder com soluções absolutamente impossíveis para uma só cultura moderna (DUSSEL, 2018, p. 18).

Mignolo coloca a questão da seguinte forma:

O pensamento liminar se estrutura numa dupla consciência, uma dupla crítica atuando no imaginário do sistema mundial colonial/moderno e da modernidade/colonialidade. Como tal, estabelece alianças com a crítica interna, a crítica monotópica da modernidade na perspectiva da própria modernidade, ao mesmo tempo em que marca a diferença irredutível do pensamento liminar como crítica a partir da diferença colonial (MIGNOLO, 2003, p. 128-129).

A possibilidade de teorizar a partir da margem, como local geográfico e epistemológico, contribui para que se transcenda o eurocentrismo, reconhecendo as realizações e revelando as condições da geopolítica do conhecimento no mundo moderno/colonial. O pensamento de fronteira aponta para uma epistemologia alternativa ao pensamento hegemônico ocidental. A fronteira é vista como zonas fluídas capazes de propiciar relações de continuidade. A diferença colonial está em todas as partes, na periferia do centro e no centro da periferia. Esse pensamento de fronteira que vai para além da modernidade cria, segundo Santos, “zonas de contato”:

Zonas em que ideias, conhecimento, formas de poder, universos simbólicos e modos de agir rivais se encontram em condições desiguais e interagem de múltiplas formas (resistência, rejeição, assimilação, imitação, tradução, subversão etc.) de modo a dar origem a constelações culturais híbridas, nas quais a desigualdade das trocas pode ser reforçada ou reduzida. A complexidade é intrínseca à própria definição de zona de contato (SANTOS, 2014, p. 81).

Por isso, no giro decolonial a “interculturalidade deve ser entendida no contexto do pensamento e dos projetos decoloniais” (MIGNOLO, 2008, p. 316). E mais: “A inter-cultura, na verdade, significa inter-epistemologia, um diálogo intenso que é o diálogo do futuro entre cosmologia não ocidental e ocidental” (MIGNOLO, 2008, p. 316).

No início de 1970, Juan Luis Segundo já falava sobre a libertação da teologia das amarras colonizadoras no seu famoso livro Libertação da Teologia. Esta libertação acontece quando a teologia se submete ao exercício libertador das suas ideias e métodos arcaicos próprios de uma intelecção da fé encerrada em sua torre de marfim. Remexer a base da teologia cristã, a partir das demandas do mundo contemporâneo e exigir que ela tenha uma palavra/ação efetiva, parece ser fundamental para uma teologia que anseia ser contextual. Para isto, Segundo propõe o exercício de libertação: primeiro, a suspeita ideológica; segundo, aplicação da suspeita a toda superestrutura e à teologia; terceiro, nova maneira de experimentar a realidade teológica levando a suspeita exegética e, quarto, uma nova hermenêutica. Quatro momentos importantes de um círculo hermenêutico para uma teologia liberta e libertadora que passa pela “suspeita sistemática de que tanto a teologia vivida, como sua expressão acadêmica, tem sido desviada para finalidades massivas, com sua correspondente distorção de conteúdos” (SEGUNDO, 1978, p. 252).

Segundo ainda diz que o momento de hoje é propício para analisar não tanto o conteúdo da teologia, mas o seu método. É o momento da epistemologia. Avaliar criticamente o método da teologia latino-americana e sua relação com a libertação. Para ele, “o único que pode manter indefinidamente o caráter libertador de uma teologia, não é seu conteúdo, mas o seu método” (SEGUNDO, 1978, p. 46). Uma teologia libertadora é uma intelecção da fé histórica, enriquecida com novas perguntas do presente e obrigada a uma nova interpretação de suas fontes. “Não existe teologia cristã, nem interpretação cristã do Evangelho sem opção política prévia” (SEGUNDO, 1978, p. 105). Por isso, a crítica ao academicismo como obstáculo à libertação humana:

[...] Que coloca como critério último uma neutralidade ideológica; que relativiza igualmente todas as pretensões de absoluto e todas as avaliações que umas ideias têm sobre as outras. Isto é o equivalente teológico de outro grande adversário ideológico da libertação: a pretendida morte das ideologias, ou o suicídio no altar da imparcialidade científica (SEGUNDO, 1978, p. 31).

A teologia cristã não é fruto de abstrações teóricas desconectadas da vida concreta, mas reflexões constituídas por pessoas historicamente situadas na concretude da realidade humana. O engajamento sócio-político é fundamental nessa empreitada. Portanto, não há como se manter de forma neutra diante das demandas políticas, sociais, culturais e outras. O silêncio não é uma postura apartidária. Aqueles que se silenciam diante da injustiça, da corrupção e de qualquer transgressão assumem o partido dos injustos, dos corruptos e dos transgressores.

A teologia genuína é essencialmente decolonizadora. Ela é crítica de si mesma:

[...] Só isso pode fazer dela um discurso não-ingênuo, consciente de si, em plena posse de seus instrumentos conceituais. Mas não apenas a esse aspecto, de caráter epistemológico, fazemos alusão ao falar da teologia como reflexão crítica. Referimo-nos também a uma atitude lúcida e crítica com relação aos condicionamentos econômicos e socioculturais da vida e da reflexão da comunidade cristã: não os considerar é enganar-se e enganar os outros (GUTIÉRREZ, 2000, p. 68).

A teologia encontra a fonte de seu conhecimento não só nas palavras da fé, mas também, e iluminada por elas, na prática da fé, que atualiza e encarna a Palavra no aqui e agora da vida concreta. Teologia que não leva em consideração a práxis, isto é, a capacidade de transformação da realidade humana, não empenha o seu papel libertador. Mais do que refletir, é preciso mudar. Teologia digna brota de um compromisso humano, pré-teológico, para mudar e melhorar o mundo. Ela é atitude crítica, iluminada pelas demandas do contexto. “A comunidade cristã professa uma fé que age pela caridade. Ela é – deve ser – caridade eficaz, ação, compromisso com o serviço. A teologia vem depois, é ato segundo” (GUTIÉRREZ, 2000, p. 68).

Cabe ao quefazer teológico se perguntar se está ou não comprometido com a prática libertadora; se está aberto ou não a decolonizar-se e transformar-se radicalmente, entendendo a necessidade e os mecanismos do ser, do fazer e do saber dos povos subalternos. Há uma constatação em alguns segmentos teológicos da atualidade de que “as exigências do contexto exigem uma transformação intercultural e inter-religiosa do fazer teológico em nossas cabeças, nosso hábito de trabalho, nosso modo de ensinar, nossas instituições” (FORNET-BETANCOURT, 2018, p. 55).

Libertar a teologia significa rever os seus fundamentos epistemológicos e verificar até que ponto eles são libertadores. Propostas teórico-empíricas do pensamento decolonial são aportes necessários para a intelecção da fé que pretende identificar o problema colonial imposto pela modernidade/colonialidade e questionar a lógica irracional e instrumental que daí advém. E não só isso. Do pensar para o fazer, a teologia decolonial se posiciona para a elaboração de um outro mundo possível em que os dispositivos de poder que mantêm a desigualdade, racialização e inferiorização de seres e saberes são superados por um projeto político, social, ético e epistêmico reconhecedor e legitimador das culturas subalternizadas.

A palavra “fronteira” tem um campo semântico interessante. Do sentido literal de limitação de área ao sentido figurado como contorno de espaços imaginários, o termo sugere a consciência de pelo menos dois ambientes separados e/ou ligados por uma linha fronteiriça. Mia Couto, no texto Repensar o pensamento, redesenhando fronteiras, ilustra a imagem física e abstrata suscitada pelo signo “fronteira” e o desafio para o pensamento:

Nosso pensamento, como toda a entidade viva, nasce para se vestir de fronteiras. Essa invenção é uma espécie de vício de arquitetura: não há infinito sem linha do horizonte. Desde a mais pequena célula aos organismos maiores, o desenho de toda a criatura pede uma capa, um invólucro separador. A verdade é esta: a vida tem fome de fronteiras. É assim que se passa e não haveria nada a lamentar. Porque essas fronteiras da natureza não servem apenas para fechar. Todas as membranas orgânicas são entidades vivas e permeáveis. São fronteiras feitas para, ao mesmo tempo, delimitar e negociar. O “dentro” e o “fora” trocam-se por turnos (COUTO, 2013, p. 196).

A fronteira é cheia de oportunidades e rica em novas possibilidades e desafios. O espaço fronteiriço desinstala o sujeito da zona de conforto e o provoca a mudança. Na fronteira, a ordem dá lugar à desordem e o simples cede espaço ao complexo. A fronteira dá ideia de totalidade dos espaços existentes nas linhas fronteiriças entre os saberes. Segundo Homi Bhabha, essas regiões são ideais para a construção de identidades porque favorecem a articulação de diferenças culturais num movimento de deslocamento e sobreposição de diferenças. Segundo ele, “esses ‘entre-lugares’ fornecem o terreno para a elaboração de estratégias de subjetivação – singular ou coletiva – que dão início a novos signos de identidade e postos inovadores de colaboração e contestação” (BHABHA, 2013, p. 20). A fronteira é ambiente de mobilidade, andança, no qual se permitem encontros com “o outro”.

A fronteira também é um lugar privilegiado para reflexões contestadoras de políticas hegemônicas. A fronteira como lugar da observação sociológica e do conhecimento revela os “conflitos e dificuldades próprios da constituição do humano no encontro de sociedades que vivem no seu limite e no limiar da história. É na fronteira que se pode observar melhor como as sociedades se formam, se desorganizam ou se reproduzem. É lá que melhor se veem quais são as concepções que asseguram esses processos e lhes dão sentido”, afirma José de Sousa Martins (MARTINS, 2012, p. 10).

Interpelada pelas problematizações do pensamento decolonial, a fronteira passa a ser um lugar propício para o exercício da decolonialidade. Mais do que um lugar propício para estabelecer encontros, o espaço entre os diferentes se tornou também um ambiente contestador, isto é, as margens das culturas, das religiões, dos conhecimentos e de todos os âmbitos da vida são habitadas por minorias que foram subalternizadas, empobrecidas e silenciadas por políticas hegemônicas no empreendimento perverso da colonização. Na relação injusta entre o colonizador e o colonizado, a fronteira se tornou o recinto daquele que foi saqueado e explorado.

Como pensar e fazer teologia a partir dos espaços fronteiriços? Repensar a teologia a partir das margens do sistema moderno/colonial não significa negar o pensamento hegemônico ocidental, mas avançar para além dele. Um pensar a partir das fronteiras históricas locais. Mais do que as linhas onde se encontram e dividem a civilização e a barbárie, a margem é o local onde uma nova consciência emerge da repressão acarretada pela missão civilizadora. A teologia de fronteira, enquanto pensamento da margem, envolvida com o desengajamento decolonial dos povos originários de diferentes regiões do mundo, situados na periferia do mundo, reflete “a partir da exterioridade subjetiva e epistêmica fabricada no discurso de modernidade, rearticulando suas antigas cosmologias, artes, ciências e saberes” (MIGNOLO; SOUZA, 2015, p. 395).

“O pensamento fronteiriço é a singularidade epistêmica de qualquer projeto decolonial” (MIGNOLO, 2015, p. 175). O ser e o fazer, habitando as fronteiras, criam condições para ligar a epistemologia fronteiriça com a consciência dos empobrecidos, dos marginalizados ou dos subalternizados e, ao mesmo tempo, a desvinculação com um referencial teórico imperial e excludente. A teologia de fronteira não se empenha em se incluir como mais uma proposta teológica no rol das grandes teologias. Antes, a sua meta é habitar a margem e se nutrir do diálogo entre os diferentes com o cuidado de não cair na imposição das ideologias.

A sensibilidade com as diferenças é importante no processo de repensar a teologia. Pesa sobre a teologia cristã a imagem de um saber imposto, autoritário, insensível com os diferentes. A relação com o pobre, muitas vezes, é vista de forma piedosa no sentido paternalista tratando-o como uma criança inocente. É evidente que a crítica feita à teologia nem sempre se fundamenta. A relação da teologia da libertação com o pobre, por exemplo, não é essa, mas também, não podemos negar que, historicamente, a teologia se baseou na supressão tanto da sensibilidade como da localização geo-histórica do diferente. Por se julgar universal, exorcizou dos seus ambientes aqueles que não seguem o trâmite do que é tido como correto, verdadeiro, e assim reduziu o dessemelhante classificando-o como inferior.

O pensamento fronteiriço é a condição necessária para pensar de forma decolonial. A teologia que daí emerge aspira ser um pensamento independente. Para Mignolo, o pensamento independente necessita do espaço fronteiriço, “pela simples razão de que este não se pode lograr se mantiver dentro das categorias do pensamento e da experiência ocidentais; se mantiver na dialética e não habitar a analética. A analética é o lugar do pensamento fronteiriço” (MIGNOLO, 2015, p. 179). Apoiado na analética da filosofia da libertação de Dussel, Mignolo aponta para os limites da totalidade da dialética propondo a sua superação e a abertura para a novidade. O próprio Dussel esclarece este movimento:

O momento analético é por isso crítico e superação do método dialético negativo, não o nega, como a dialética não nega a ciência, simplesmente o assume, o completa, lhe dá seu justo e real valor [...]. É a afirmação da exterioridade: não é somente negação da negação do sistema deste a afirmação da totalidade. É superação da totalidade, mas não só como atualidade do que está em potência no sistema. É a superação da totalidade desde a transcendentalidade interna ou da exterioridade, o que nunca esteve dentro. Afirmar a exterioridade é realizar o impossível para o sistema (não havia potência para isso), é realizar o novo, o imprevisível para a totalidade, o que surge a partir da liberdade incondicionada, revolucionária, inovadora (DUSSEL, 1986, p. 164-165).

A tentativa dusseliana de estabelecer um caminho analético aberto à exterioridade que possibilitasse a crítica das totalidades e uma práxis de libertação que não redundasse em novos totalitarismos interpela a um fazer teológico livre de totalitarismos e opressor. A necessidade de repensar ou recriar toda a teologia partindo da realidade opressiva do continente latino-americano passa a ser um desafio para uma intelecção da fé que acolhe a decolonialidade.

A teologia de fronteira está também relacionada à desobediência epistêmica com um desvincular dos fundamentos genuínos dos conceitos ocidentais e da acumulação de conhecimento rumo a uma nova episteme. Tal ruptura epistêmica implica em “modificar a regras do jogo e as relações de poder”, isto é, “criar categorias de pensamento que não derivam da teoria política e da economia europeia e estadunidense, desprender-se e pensar dentro das fronteiras que habitam”, afirma Mignolo (MIGNOLO, 2015, p. 180). Com a crítica feita à colonialidade, a mudança epistemológica é indispensável para o projeto decolonial. A decolonialidade abre espaço para uma razão subalterna lutando para afirmação dos saberes historicamente subalternizados. O desvinculamento epistêmico demanda um aprender a desaprender para aprender a partir da margem. Movimento importante para a teologia que almeja permanecer num processo constante de reforma.

O desprendimento epistemológico coopera para um refazer teológico novo. Não se trata de desconsiderar todo o avanço histórico da teologia, mas avançar rumo a um teologizar comprometido como os novos personagens que surgem das margens. Questões indígenas, da sexualidade, dos direitos humanos, da ecologia, dos grupos LGBTI+, da migração e mobilidade humana são alguns exemplos de protagonismos deste novo cenário. Acolher os seus dilemas existenciais e os seus saberes dão à teologia o privilégio de se refazer na atualidade de modo libertador, decolonizador. Não se avança nesta direção sem uma ruptura epistemológica. “Toda mudança de decolonização política (não-racistas, não heterossexualmente patriarcal) deve suscitar uma desobediência política e epistêmica [...] A desobediência civil sem desobediência epistêmica permanecerá presa em jogos controlados pela teoria política e pela economia política eurocêntricas” (MIGNOLO, 2008, p. 287).

“Epistemologias do Sul” é o nome dado à percepção do mundo epistemologicamente diverso. O valor dado a esta alteridade tem o seu lugar não só na academia, como na relação entre o mundo científico e a pluralidade de saberes populares que são externos à ciência. A lógica da diversidade de epistemologias revela o domínio de produção de conhecimento, o regime cultural e civilizacional, de um sistema neoliberal global que estende os seus tentáculos buscando o modo de ver e ser do sujeito no mundo. O “sul” agregado ao termo “epistemologias” é “concebido metaforicamente como um campo de desafios epistêmicos, que procuram reparar os danos e impactos historicamente causados pelo capitalismo na sua relação colonial com o mundo” (SANTOS; MENEZES, 2010, p. 19). Santos ainda diz que: “epistemologias do sul são o conjunto de intervenções epistemológicas que denunciam essa supressão, valorizam os saberes que resistiram com êxito e investigam as condições de um diálogo horizontal entre conhecimentos.” (SANTOS; MENEZES, 2010, p. 19).

Aprender que existe o Sul; aprender a ir para o Sul e aprender a partir do Sul e com o Sul são as três orientações básicas para pensar e fazer a partir das epistemologias do sul (SANTOS; MENEZES, 2010, p. 15). O giro decolonial será efetivo se “situarmos a nossa perspectiva epistemológica na experiência social do outro lado da linha, isto é, do sul global não-imperial, concebido como a metáfora do sofrimento humano sistêmico e injusto provocado pelo capitalismo global e pelo colonialismo” (SANTOS; MENEZES, 2010, p. 53). O confronto entre o pensamento hegemônico com a ideia de que o conhecimento é interconhecimento, isto é, o “reconhecimento da pluralidade de conhecimentos heterogêneos em interações sustentáveis e dinâmicas entre eles sem comprometer a sua autonomia” (SANTOS; MENEZES, 2010, p. 53) emerge o que Santos chama de “ecologia de saberes”. Como um exercício epistemológico, a ecologia de saberes se baseia na “incompletude de qualquer tipo de conhecimento humano e destinado a identificar conhecimentos distintos e critérios de rigor e validade que operam credivelmente nas práticas sociais de modo a desenvolver interações criativas entre eles.” O seu objetivo é “ampliar a legitimidade intelectual e cultural das lutas pela dignidade humana”, conclui Santos (2014, p. 107).

Acolhendo a diversidade de epistemologias possíveis e reconhecendo-se diante do “outro”, como espelho, a teologia se transforma e transformada pode cooperar para a transformação do mundo. Sem este exercício, dificilmente se faz teologia de forma decolonial. A crítica à epistemologia hegemônica, que se impõe por meio de um padrão – branco, masculino, europeu, heterossexual, cristão –, é necessária para uma teologia aberta a horizontes mais amplos. A imposição epistemológica não permite acolher a alteridade. “Epistemologias do Sul”, ao contrário, não provoca imposições, mas possibilita abertura para um novo labor teológico. Juan José Tamayo aponta alguns horizontes para uma teologia decolonial: intercultural, inter-religioso, hermenêutico, feminista, ecológico, ético-práxico, simbólico, anamnético, utópico, econômico-político (TAMAYO, 2017, p. 60-62). Tais horizontes possibilitam teologias emergentes a partir da realidade concreta de sujeitos subalternizados: teologia queer, teologia feminista, eco-teologia, teologia indígena, teologia dalit, teologia palestina da libertação e tantas outras teologias que dão voz aos marginalizados.

Para o teólogo negro da libertação, James Cone, teologia é “estudo racional do ser de Deus no mundo, à luz da situação existencial da comunidade oprimida, relacionando as forças da libertação com a essência do evangelho, que é Jesus Cristo” (CONE, 1973, p. 15). A razão deste labor teológico está em “traduzir em linguagem ordenada o significado da ação de Deus no mundo, em termos que levem a comunidade dos oprimidos a reconhecer como seu impulso interior em direção à libertação não só está em harmonia com o evangelho, mas que é o evangelho de Jesus Cristo” (CONE, 1973, p. 15). Associar decolonialidade à teologia significa empenhar-se na construção de outros lugares de enunciação como expressões de resistência diante da colonização do poder, dando voz às epistemologias do Sul global.

Conhecimento não se adquire somente na academia, a pluralidade de saberes populares – hierarquizados e classificados erroneamente –, também é conhecimento legítimo. Quem disse que isso ou aquilo é ou não é científico? As epistemologias do Sul, que emergem das margens da sociedade firmada no conhecimento produzido pelo centro, confrontam os saberes hegemônicos e dão voz à sapiência subalternizada. Como dizia o educador Rubem Alves: “as coisas que as redes da ciência não conseguem segurar são as coisas que a ciência não pode dizer” (ALVES, 2003, p. 103). A sapiência aponta os limites da ciência. As coisas tidas como “não científicas” escapam da nossa objetivação e se abrem para uma realidade do mistério.

A teologia decolonial abarca o dinamismo do conhecimento seja como ciência e como sapiência. A busca por tal dinâmica não se limita à simples relação polarizante entre um sujeito que pergunta pela essência e existência e um objeto inerte, passivo às indagações do sujeito. Antes, o enfoque, recai na superação do modelo tradicional (sujeito/objeto) para o modelo relacional (sujeito-objeto) em que os pressupostos, métodos e conclusões estão sujeitos à evolução de significado e compreensão (CUNHA, 2016, p. 111-126). Recorrendo ao mito poético da criação bíblica, Alves exorta sobre o valor do conhecimento para a vida:

Segundo o mito bíblico, o mais alto sonho de Deus é um jardim. Por isso, o Criador produziu o big-bang, só para, no final, plantar um paraíso. E ele nos criou para que tivéssemos prazer e alegria no jardim. Razão por que nossa vocação original é a de ser jardineiros. Tudo o que a gente faz, o trabalho, a ciência, a política, a arte, são meios para o grande fim que é o jardim. Saber por saber, saber que não sonha com o jardim, que só deseja virar tese ou artigo em revista internacional, é manifestação de loucura (ALVES, 2003, p. 45).

A teologia que emerge de um mundo epistemologicamente diverso tem na práxis (ação transformadora e libertadora) um retorno fundamental para o potencial do seu conhecimento. A vida das pessoas e das comunidades revela aspectos do mistério de Deus a que o teólogo e a teóloga devem atentar na elaboração de sua teologia. O teorizar só tem sentido quando nutrido por situações existenciais, caso contrário, são palavras vazias. Os tratados da fé ganham sentido quando são retroalimentados no exercício do confronto com a concretude da vida. Crenças corretas são oriundas de práticas corretas, o contrário também é verdadeiro.