1 Introducción

Los actores religiosos en Panamá siempre han tenido algún nivel de involucramiento en la vida política local, ya sea en calidad de religión oficial y de ente legitimador del orden establecido o de forma más esporádica, en calidad de ente opositor del mismo. De hecho, la Constitución panameña comprende una formulación ambigua que establece la libertad de culto pero obliga al respeto de la moral cristiana y los actos oficiales de la vida política suelen ir de la mano con rituales religiosos, en su mayoría católicos.

Sin embargo, desde el final de los años 1980, las Iglesias Evangélicas han ido ganando cada vez más fieles en el país, constituyendo una minoría significativa de 19% de la población en 2014 (Pew Research Center, 2014, p. 14), y pasando a representar una verdadera competencia para la Iglesia Católica en su histórico monopolio espiritual. En los últimos meses, la capacidad de convocatoria y de organización de las distintas denominaciones evangélicas las propulsó hacia un nuevo lugar en el paisaje local. Con una marcha de una magnitud inusual en el país y con potentes canales de incidencia sobre el poder legislativo y ejecutivo, han conseguido ganar cierto poder de influencia en la orientación de las políticas públicas, basado en valores conservadores y una ética religiosa.

En el contexto panameño caracterizado por el crecimiento económico más importante de la región, pero también por ser el décimo país más desigual a nivel mundial (Banco Mundial, 2016, p. 82), no sorprende que el país presente una heterogeneidad estructural favorable al desarrollo de narrativas religiosas alternativas a la religión oficial de la élite (PARKER, 1993). Sin embargo, llama la atención su reciente salto cualitativo, en especial su poder de influencia sobre las políticas públicas, que nos llama a interrogarnos sobre su nueva naturaleza. ¿Estamos frente a un nuevo actor político? ¿Qué factores estructurales y coyunturales facilitan su emergencia? ¿Cuáles son sus características? ¿Qué impactos para la democracia panameña?

2 Marco teórico

2.1 Democracia, actores y sistemas de partidos

2.1.1 Los valores de la democracia

La democracia está definida en términos de procedimientos pero también de valores y actitudes. En este sentido, Orlando J. Pérez (2013), citando a Almond y Verba, Booth y Seligson, Diamond y Seligson, recuerda que el apoyo de los ciudadanos al sistema político, la tolerancia a los derechos políticos y a la participación de otros son criterios para definir la legitimidad política. La tolerancia política en particular, tiene un impacto directo en la calidad de la democracia.

Ambos factores (el apoyo al sistema político y la tolerancia política) tienen efectos importantes en la consolidación y la estabilidad de la democracia. Efectivamente, en Teoría de la Democracia, Giovanni Sartori (1988) presenta la democracia como el único sistema político que debe su existencia misma a sus valores: “Una democracia existe solo mientras sus ideales y valores la crean” (SARTORI, 1988, p. 26). Sin embargo, uno de los factores identificados de crecimiento de la intolerancia política es precisamente la religión (PÉREZ, 2013, p. 48).

2.1.2 ¿Qué es un actor político?

A fin de poder determinar si los evangélicos en Panamá se han convertido en un actor político, usaremos principalmente la definición de “actor” usada en el Dictionnaire des politiques publiques (GROSSMAN, 2014) y la definición de “actor político” usada en el Diccionario Electoral (BROWN ARAÚZ, 2017).

El hecho de que un grupo de individuos compartan características socioeconómicas comunes no los convierte automáticamente en un actor político. Efectivamente, no desarrollan actividades conjuntas para conseguir un objetivo común o poseen mecanismos para tomar decisiones y procesar conflictos. Asimismo, pueden existir comportamientos de pasajeros clandestinos en dichos grupos, lo cual impide que se puedan considerar como actores colectivos (GROSSMAN, 2014; BROWN ARAÚZ, 2017).

Los actores políticos se definen ante todo por su carácter relacional. Según Giddens, citado por Brown Araúz (2017), un actor social se convierte en actor político cuando tiene capacidad de impedir o facilitar con su fuerza, riqueza, prestigio o autoridad la autonomía, supervivencia o crecimiento de otros (BROWN ARAÚZ, 2017). Además, Scharpf, citado por Grossman (2014) insiste en un análisis de los actores colectivos tanto externo (determinar su capacidad a movilizar recursos en una acción estratégica) como interno (analizar las interacciones entre actores internos que llevan a las acciones del actor colectivo).

Por lo tanto, entenderemos los actores colectivos políticos como sujetos que se asocian voluntariamente, (diferenciando con Scharpf los actores colectivos de los actores agregados – no asociados formalmente, y de los actores corporativos – asociados de forma no-voluntaria), que mantienen una actividad de forma estable en el tiempo, que tienen una comunidad de intereses y de objetivos, así como una línea de acción coordinada y organizada. Lo anterior nos permitirá usar la clasificación de actores colectivos de Vallés y Martí i Puig (2015).

Aunque no esté mencionado por los autores, en esta investigación contemplaremos la comunidad de valores que une al actor, que nos parece fundamental para evaluar su cohesión interna y nos permitirá evaluar los impactos sobre la consolidación de la democracia.

2.2 Condiciones de la incorporación de los evangélicos a la política

2.2.1 ¿De qué hablamos cuando hablamos de los evangélicos?

En América Latina, los términos de cristianos, protestantes, evangélicos, pentecostales y neopentecostales suelen usarse de forma indiferenciada, aunque designen formalmente denominaciones distintas.[2] Usaremos en este trabajo el término de evangélicos que corresponde a la autodenominación que usan la mayoría de ellos.

Algunas características de los evangélicos que nos interesan aquí es la ausencia de jerarquía entre creyentes, el sacerdocio universal (cualquier creyente puede llevar a cabo oficios religiosos y el celibato no forma una condición para el sacerdocio), la ausencia de canales de mediación entre lo terrestre y lo divino, una lectura literal de la Biblia y una ideología generalmente premilenarista[3] con consecuencias sobre el sentido de la acción política. Efectivamente, al considerar la humanidad perdida y en espera del regreso inminente de Cristo, es una ideología que tiende a alejarse del compromiso social y político.

Es importante notar que aproximadamente 85% de los evangélicos latinoamericanos son pentecostales[4], es decir que creen en dones del espíritu santo que se manifiestan a través de trances, glosolalia[5], pero también taumaturgia y exorcismos… Ven el mundo de forma dual entre lo divino y el “mundo pecador”. El pentecostalismo alcanzó, durante el siglo XX la mayor expansión que haya tenido cualquier denominación religiosa, cruzando fronteras socioeconómicas y geográficas. (PARKER, 1993; BERNHEIM, 2008; GARCÍA LEGUIZAMÓN, 2012).

2.2.2 Religión y dinámicas de poder

Al intentar con Bourdieu (1971) hacer una síntesis entre las grandes escuelas de interpretación de la religión (marxista, weberiana y durkheimiana), retomaremos su hipótesis según la cual existe una correspondencia entre las estructuras sociales y las estructuras mentales, la cual se establece a través de sistemas simbólicos como la religión. Así, las funciones sociales de la religión, en cuanto organiza el mundo en clases antagonistas, tienden a transformarse en funciones políticas, “a medida que las divisiones que opera la ideología religiosa vienen a recubrir las divisiones sociales en grupos o clases concurrentes o antagonistas” (BOURDIEU, 1971, p. 198, 300).

En una sociedad dividida en clases, más aún en las sociedades latinoamericanas calificadas por Christian Parker (1993, p. 57) de “heterogeneidad estructural”, aunque la religión se presente como indivisible, los mismos conceptos y prácticas tienden a adquirir sentidos distintos. Aunque la significación otorgada al rito pueda ser diferente dependiendo de las clases sociales, la legitimidad permanece a través de la unidad del rito. Sin embargo, la emergencia de ritos concurrentes hace aflorar la diferencia de intereses políticos. En este sentido, la emergencia de nuevos ritos son necesariamente “revolucionarios” en la medida en la cual retan la élite existente y contribuye a la “subversión del orden simbólico establecido” (BORDIEU, 1971, p. 321).

Sin embargo, la subversión simbólica solamente puede afectar el campo político en cuanto se acompaña de una subversión propiamente política.

2.2.3 De la subversión religiosa a la subversión política

En su tesis, The Political Incorporation of Pentecostals in Panama, Puerto Rico and Brazil: A Comparative Analysis, Mora Torres (2010) identifica los factores necesarios a la incorporación de los pentecostales en la política. Según el autor, en primer lugar, necesitan completar la entrada misionaria del protestantismo al país y la “nacionalización” del mismo, para finalmente poder incorporarse a la política. Podemos resumir dichos factores en la siguiente gráfica.

Gráfica 1
Etapas necesarias a la incorporación de los pentecostales en la política.
Elaboración personal a partir de Mora Torres (2010)

Para Mora Torres (2010), la incorporación de los pentecostales en la política requiere la aceptación de los evangélicos por la sociedad en general y por los otros actores políticos. Requiere además, la percepción de un conflicto por parte de los evangélicos – usualmente percibido como amenazante para su sobrevivencia o su reconocimiento en el país como actor religioso paritario con la Iglesia Católica. La aparición de esta crisis es fundamental para la emergencia de un nuevo actor religioso/político. Así lo expresa también Bourdieu (1971, p. 331): “del mismo modo que el sacerdote se relaciona con el orden ordinario, el profeta es el hombre de las situaciones de crisis, donde el orden establecido cambia radicalmente y donde el porvenir entero está suspendido”.

Finalmente, es necesaria su entrada efectiva a la política, ya sea como partido político o de otra forma, lo cual está directamente relacionado con el sistema de partidos.

2.2.4 Una incorporación distinta de los evangélicos a la política dependiendo del sistema de partidos.

Mainwaring y Scully (1995) establecen cuatro criterios para clasificar los sistemas de partidos latinoamericanos, es decir el “conjunto de interacciones normadas en la competencia entre partidos”. Dichos criterios son los siguientes: la estabilidad en las reglas y la naturaleza de la competición interpartidista; la existencia de raíces relativamente estables de los partidos en la sociedad; la legitimidad de los procesos electorales y de los partidos entre los más importantes actores políticos y la solidez organizativa de los partidos. A partir de los criterios mencionados, los autores miden el grado de institucionalización de los sistemas de partidos latinoamericanos.

De acuerdo a los criterios antes mencionados, el número de partidos y la distancia ideológica entre ellos, el sistema de partidos podrá ser clasificado en sistema de partido predominante, sistema bipartidista, sistema de pluralismo moderado y sistema de pluralismo polarizado (SARTORI, 2000).

Los evangélicos se incorporan de una forma diferenciada a la política según la institucionalización del sistema de partido y el sistema electoral del país en el cual se desenvuelven. En los países con un sistema de partidos menos institucionalizados, un umbral bajo para la entrada electoral o una historia reciente de democratización, los evangélicos han creado sus propios partidos (Perú, Nicaragua, Panamá en 1994). En lugares con partidos más débiles pero bien establecidos, los evangélicos hicieron arreglos con el liderazgo del partido para postular sus propios candidatos con un sello reconocido y sin tener que lidiar con los costos de entrada al sistema de un nuevo partido (Brasil, Panamá en 2004). Finalmente, en otros países, donde los partidos son bien establecidos y los costes de entrada al sistema son altos, los evangélicos han optado por entrar a la política como grupos de presión (Puerto Rico) (MORA TORRES, 2010).

3 Los evangélicos en Panamá: de las primeras misiones al inicio del Siglo XXI

3.1 La entrada misionaria y la nacionalización del protestantismo

La llegada masiva del protestantismo en Panamá está íntimamente vinculada con las olas de migración afro-antillana y estadounidense venidas en un primer tiempo para la construcción del ferrocarril (1850-1855) y en un segundo tiempo para la excavación del canal interoceánico (1881-1914). Sin embargo, las misiones protestantes, estaban concentradas en la Zona del Canal y en áreas de fuerte presencia afroantillanas como la plantaciones de bananos de Bocas del Toro. Contrariamente a otros países de la región, la fractura que representaba la Zona del Canal y la fuerte segregación racial que ahí imperaba, asimilaba la religión protestante a una presencia extranjera y angloparlante por una parte y a una “otredad” racial por otra parte. Además, la fuerte concentración de feligreses protestantes en la Zona del Canal no incitaba los misioneros a hacer proselitismo con los panameños hispanohablantes. El protestantismo era por lo tanto un fenómeno social poco impregnado en el resto del país (HOLLAND, 2010; RAVENSBERGEN, 2008, p. 35-51; MORA TORRES, 2010, p. 205-240).

Solamente en 1928, con la llegada al istmo de una denominación pentecostal, la Iglesia del Evangelio Cuadrangular, el protestantismo empezó a ver su cantidad de feligreses aumentar sensiblemente dentro de la población panameña hispana. Así, la cantidad de Iglesias Protestantes pasó de 126 en 1930 a 3317 en 2008. Al final de los años 1970, la cantidad de Iglesias pentecostales ya superaba la cantidad de otras denominaciones protestantes y estaban “nacionalizadas”, es decir lideradas por pastores hispanohablantes y panameños. Hoy en día, representan alrededor de 20% de los panameños (MORA TORRES, 2010, p. 240; Pew Research Center, 2014, p. 14).

3.2 Tentativa de explicación de la expansión del protestantismo en Panamá

En su mayoría, los autores (PARKER, 1993; JUNGBLUT, 2015; BARGSTED et al., 2017) relacionan esta nueva adhesión religiosa con el proceso de urbanización del siglo XX. Efectivamente, la migración hacia las ciudades supuso un debilitamiento de las relaciones comunitarias y del peso de la Iglesia Católica en la vida diaria de las personas. La anomia existente en estas nuevas comunidades urbanas fue un terreno fértil para la emergencia de nuevas expresiones religiosas. Efectivamente, la rigidez de la Iglesia Católica (su jerarquía, los costos y tiempos de formación de su clérigo, su infraestructura…) dificultaba su adaptación a comunidades que habían conocido un cambio profundo y rápido (Guillermo Castro[6]).

Las nuevas denominaciones evangélicas, se difundieron en el resto del país gracias a los lazos familiares de las poblaciones urbanas recientemente emigrada del campo, lo que trajo como consecuencia que la presencia evangélica se extendiera a las comunidades campesinas. Hoy, las generaciones de los hijos y nietos de estas personas migrantes han ascendido socialmente a través de estudios universitarios. Así, aunque la fe evangélica estaba originalmente muy relacionada con capas sociales populares y con un nivel de educación formal bajo, hoy se ha difundido entre la clase media profesional del país, formando una pequeña burguesía evangélica (RAVENSBERGEN, 2008; Guillermo Castro[7]).

En este contexto, la Iglesia Católica panameña se convirtió cada vez más en una “Iglesia de terratenientes” (Guillermo Castro[8]), con una conferencia episcopal cada vez menos influyente y más excluyente y alejada de la sociedad. Adicionalmente, existía una fuerte escasez de prelado, en comparación con la cantidad de pastores que crecía exponencialmente (PARKER, 1993).

Las comunidades periurbanas en las cuales se implantaron las Iglesias Evangélicas sufren de servicios públicos deficientes y poco o nulo acceso a servicios privados.[9] Frente a esta situación, las Iglesias han asumido el rol de suplir el vacío dejado por el Estado. Así, crean en el seno de sus Iglesias y en sus comunidades servicios de comedores infantiles, escuelas, centros de desintoxicación, clínicas de bajo costo, servicios de terapia matrimonial, escuelas para padres, trabajo con pandillas y personas privadas de libertad e incluso proyectos de viviendas (ÁLVAREZ, 2005; VERGARA, 2017; Pastor Orlando Quintero[10]). Estos servicios generaron vínculos comunitarios y de solidaridad, que a su vez han debilitado más al Estado. Así, durante una observación realizada el día 15 de febrero de una concentración frente a la Asamblea en protesta contra el proyecto de ley 61, se pudo escuchar declaraciones pronunciadas desde la tarima que mostraban que las Iglesias habían prácticamente tomado el papel de legitimidad y de autoridad que corresponde al Estado: “Los niños y niñas escucharán a la escuela, y no a los padres y los pastores.”, “Muchos maestros no se atreven a decirle nada a la ministra porque es su jefa, ¡pero mi jefe es Papa Dios!”.

Adicionalmente, es interesante constatar que los valores promovidos por las Iglesias Evangélicas están muy cónsonos (probablemente más que los promovidos por la Iglesia Católica) con el modelo socioeconómico del país, es decir una sociedad de consumo, muy liberalizado y orientado al comercio y a la plataforma bancaria y logística del país.[11] La austeridad, la pobreza y la resignación como valores promovidos por la Iglesia Católica están ajenos a los valores promovidos por el modelo económico: la “meritocracia”, la superación personal, el consumo, que se relacionan más al discurso promovido por las Iglesias Evangélicas, y en particular el ala de la “Teología de la prosperidad”.[12]

En este sentido, la Iglesia Evangélica ofrece a los individuos una justificación espiritual a sus aspiraciones socioeconómicas y se nutre de la frustración de personas discriminadas económica, racial y culturalmente. Efectivamente, en la concentración anteriormente mencionada, también se escucharon frases tales como “algunos dicen que somos ignorantes, pero somos los sabios de la Tierra”, “No somos cualquier cosa, somos propiedad exclusiva del Señor”, “Muchos nos han despreciado, pero han olvidado que somos semilla”. Esta sensación de ser despreciados y discriminados se reitera en las entrevistas realizadas. La adhesión a una denominación evangélica puede adquirir así una dimensión de revancha social: permite justificar aspiraciones socioeconómicas que no les son permitidas en otros ámbitos y pertenecer a una entidad desafiadora del orden establecido.

3.3 Desde la transición a la democracia: una difícil conquista del poder político en Panamá

Al igual que en otros países de la región[13], los evangélicos panameños han intentado involucrarse en la política, a fin de conquistar un espacio en el proceso de toma de decisiones, buscando paridad con la Iglesia Católica para volverse una parte rutinaria del proceso de toma de decisión y obtener acceso a recursos gubernamentales (MORA TORRES, 2010). Lo último se vuelve particularmente importante en un sistema clientelar como lo es el panameño (OTERO FELIPE, 2006). Efectivamente, es necesario acceder al poder para conquistar puestos y recursos económicos.

En Panamá, los evangélicos han incursionado en la política desde el periodo militar (68-89)[14], y existe una verdadera estrategia, inspirada en otros países de la región, para lograr incorporarse a la política e imitar otros países (ÁLVAREZ, 2005). Si nos referimos a la gráfica anteriormente presentada, las etapas para el país estarían cumplidas como sigue:

Gráfica 2
Estado de la incorporación a la política de los evangélicos en Panamá en 2010.
Elaboración propia a partir de Mora Torres (2010).

En el caso panameño, la entrada misionaria se completó en 1928 y la nacionalización del protestantismo en 1990. Sin embargo, según Mora Torres (2010), la efectiva incorporación de los pentecostales a la política, aún no estaba completada en 2010.

Efectivamente, si bien existieron conflictos percibidos como amenazantes para los evangélicos (en particular en 2006-2007, alrededor del Ordinariato Castrense[15] y de la propuesta de ley del diputado evangélico Vladimir Herrera para declarar un “Mes de la Biblia”), estos no tuvieron la intensidad de conflictos que dieron lugar a la incorporación de los evangélicos en la política brasileña o portorriqueña.[16]

La entrada de los evangélicos a la política panameña se formalizó en 2004. Efectivamente, aunque un partido evangélico había sido fundado anteriormente (Misión de Unidad Nacional - MUN en 1993), fracasó en razón de la falta de reconocimiento de los evangélicos (0,87% de votos en elecciones presidenciales de 1994) y no se considera una entrada de los evangélicos en la política. Sin embargo en las elecciones de 2004, los evangélicos adoptaron otra estrategia más adecuada a las características del sistema de partidos panameños más institucionalizado y con menos partidos, presentándose como candidatos en partidos existentes y logrando la elección de dos diputados y una diputada: Vladimir Herrera (MOLIRENA), Yasmina Guillén (Solidaridad) y Rev. Agustín Escudé (PRD).

A pesar de esa entrada a la política, la poca intensidad de los conflictos alrededor del Ordinariato Castrense y del Mes de la Biblia y la evaluación según la cual era incumplido el requisito de reconocimiento de los evangélicos por el resto de la sociedad no permitía en 2010 considerar que los evangélicos se habían incorporados a la política en Panamá. Es de particular interés, el no-reconocimiento de los evangélicos por parte del resto de los actores sociales y políticos, ya que, como mencionado anteriormente, los actores se definen por sus interacciones (BROWN ARAÚZ, 2017).

4 Dos mil dieciseis: ¿el año de la incorporación a la política?

4.1 La progresiva aceptación de los evangélicos en la sociedad

A pesar de la sensación generalizada en la comunidad evangélica de que están siendo discriminados, existen indicios que permiten alegar que han logrado conquistar un espacio en la sociedad panameña.

4.1.1 Niveles de confianza logrados por las Iglesias Evangélicas en la sociedad

Estudiando los datos del Barómetro de las Américas, que incluyó una pregunta sobre la confianza a las Iglesias Evangélicas a partir del 2010, podemos observar que durante la integralidad del periodo 2010-2014, los niveles de confianza generados por las Iglesias Evangélicas superaron los niveles de confianza de los partidos políticos y de la Asamblea Nacional. En el 2012, adicionalmente, superaron al sistema judicial, al ejecutivo, al Tribunal Electoral y a la Policía Nacional. Si bien el nivel de confianza de las Iglesias Evangélicas nunca superó los niveles de confianza generados por la Iglesia Católica, estuvo cerca de igualarlos en el 2012. (Véase gráfica 3)

Gráfico 3
Niveles de confianza en instituciones en Panamá 2010-2014.
Elaboración propia a partir de datos del barómetro de las Américas (2010-2014).

Además, y aunque la serie de tiempo sea demasiado reducida para concluir a una causalidad, es interesante notar que existe una correlación inversa moderada entre la evolución de la confianza en las Iglesias Evangélicas y la evolución de la confianza en las instituciones fundamentales de la democracia como lo son el Tribunal Electoral, la Asamblea Nacional y el Sistema Judicial. Cuando la confianza en estas instituciones decae, las Iglesias Evangélicas (y la Policía Nacional) capitalizan confianza, y a la inversa, cuando la confianza en estas instituciones se restaura, la confianza en las Iglesias Evangélicas vuelve a bajar.

Podríamos así formular la hipótesis de que el desmoronamiento de la confianza en las instituciones de la democracia está correlacionado con un aumento de la confianza en instituciones representativas de un orden moral conservador.

Si seguimos esa hipótesis y aunque no dispongamos aún de datos del Barómetro de las Américas para el año 2016, la importante baja de credibilidad registrada por la encuestadora Dichter and Neira en cuanto a la gestión de la Asamblea de Diputados (de 52% en agosto 2014 a 27% en agosto 2016) y de la Corte Suprema de Justicia (de 62% en febrero 2015 a 30% en junio 2016) es un indicio de un posible repunte de la confianza en las Iglesias Evangélicas.

4.1.2 Penetración en los medios de comunicación y las instituciones sociales

Es probable que la confianza generada por las Iglesias Evangélicas, también esté relacionada con su presencia en los medios de comunicación. Efectivamente, en las entrevistas llevadas a cabo para este trabajo, varios líderes evangélicos relataron la nueva apertura de los medios de comunicación para con ellos. Según un recuento propio, entre 2016 y los primeros meses de 2017, estuvieron presentes en los noticieros de TVN y Telemetro al menos 18 líderes evangélicos para hablar de temas tan distintos como drogodependencia, extrema pobreza, educación sexual, políticas de seguridad, renovación urbana o matrimonio igualitario. En algunos casos como durante las celebraciones de Semana Santa, fue evidente la voluntad de poner en un pie de igualdad las Iglesias Evangélicas y la Iglesia Católica, al invitar a un representante de ambos cultos.

Adicionalmente, también podemos mencionar que uno de los principales periodistas del grupo de comunicación Medcom (Telemetro; RPC), Hugo Famanía es también pastor. Adicionalmente, Álvaro Alvarado, presentador del noticiero matutino de Telemetro y principal líder de opinión del país, confirmó en una columna del 26 de abril de 2017 haber decidido “abrirle las puertas de su corazón a Jesús” (ALVARADO, 2017). Aunque el mismo no sea evangélico, fortalece el enfoque religioso del noticiero y del canal. Otro elemento de interés, es la compra por la misma empresa, a partir de 2016, de miniseries religiosas, que representan episodios de la Biblia (Moisés y los 10 mandamientos, el Rey David, José de Egipto, La Tierra Prometida), venidas de Brasil y producidas por Rede Record, canal propiedad de Edir Macedo, fundador de la Iglesia Universal del Reino de Dios y de un partido evangélico.

La difusión de telenovelas bíblicas es muy ilustrativa de los modos de penetración flexibles y maleables de los evangélicos: utiliza los medios de comunicación modernos, los hábitos culturales de las personas a las cuales se dirige y normaliza un discurso impregnado de religiosidad en la sociedad. Efectivamente, Susan George (2009), refiriéndose a Gramsci, recordaba que los evangélicos infiltraban las instituciones sociales a fin de lograr una hegemonía cultural, antes de conquistar espacios políticos. Es el caso con la televisión (adicionalmente a lo que mencionamos, los evangélicos poseen en Panamá dos canales de televisión y once emisoras de radio), pero también del deporte (Liga Cristiana de Baloncesto, la invocación religiosa por parte del pastor Juan Padilla anterior al lanzamiento de la liga menor de béisbol) o de la música (los evangélicos usan rap y décima en sus concentraciones).

4.1.3 Los evangélicos vistos por los actores de la democracia

En el curso de las entrevistas, los líderes evangélicos mencionaron haber logrado fortalecer el reconocimiento que les otorgan los partidos políticos y las instituciones. Efectivamente, las Iglesias Evangélicas se convirtieron en contrapartes del Estado para la ejecución de diversas políticas públicas como el programa Barrio Seguro (La Prensa, 2015; Arístides Charris[17]).

El Tribunal Electoral, también, ha firmado un primer convenio de cooperación en marzo de 2014 con la Alianza Evangélica de Panamá y los Agentes por la Paz Electoral (APEL), una organización evangélica miembro del Consejo Nacional de Organización Comunitaria (CONADOC) para el reclutamiento de miembros de las corporaciones electorales y de delegados electorales para las elecciones generales de 2014.[18] Según la página institucional del Tribunal Electoral, el Magistrado presidente del Tribunal Electoral Erasmo Pinilla, habría declarado que valoraba este convenio como “un mensaje de Dios”. La firma de un segundo convenio en octubre de 2015, con un financiamiento para la observación de las elecciones de la comarca Ngäbe-Buglé, muestra cierto reconocimiento “oficial” por parte del Estado a través de las autoridades electorales, aunque corresponde a un monto muy inferior al convenio firmado con la Comisión de Justicia y Paz de la Arquidiócesis de Panamá.

La relación de los evangélicos con los partidos políticos se ha visto muy fortalecida en ocasión de los “días de unción”, cuando políticos de todos los partidos empezaron a asistir a estas celebraciones. Los días de unción son celebraciones convocadas por la Comunidad Apostólica Hossana, y que se dan a inicio de cada año desde el año 2000 cuando el Pastor Edwin Álvarez convocó esa celebración en honor a la nueva soberanía del país.[19] Regularmente, la celebración fue mudando de espacio a medida que crecía la cantidad de asistentes hasta celebrarse a partir del 2012 en el Estadio Rommel Fernández con capacidad para 32.000 personas. Este poder de convocatoria convenció varios políticos de asistir a dichas celebraciones como fue el caso del presidente Ricardo Martinelli durante todos los años de su mandato. Es particularmente reveladora la presencia de los tres principales candidatos presidenciales en el año electoral de 2014, a la cual también asistieron los candidatos a las principales alcaldías del país y altos funcionarios del país. Los candidatos fueron invitados en la tarima principal y el presidente del país fue ungido con aceite. La presencia de los tres grandes candidatos demuestra un reconocimiento a la capacidad de convocatoria de los evangélicos que son considerados un sector clave en una contienda electoral.

Sobre temas particulares como el conflicto acerca de la educación sexual, los líderes evangélicos entrevistados están incluso confiados de tener más influencia sobre los diputados que su propia bancada. Incluso, dicen tener puntos focales de contactos a lo interno de cada uno de los partidos, desde la campaña electoral de 2004, lo cual es revelador de la importancia que han cobrado.

Mora Torres (2010) mide el reconocimiento de los evangélicos a través de su identificación como representantes de sus feligreses, de la conversión de los mismos en conductos de clientelismo de las élites políticas hacia sus propios intereses y de una cierta paridad de estatus con la iglesia católica.

Su presencia continua en los medios de comunicación para expresarse acerca de temas que no solo se relacionan con visiones religiosas de la sociedad y su invitación en paralelo a sacerdotes católicos, muestra que son cada vez más vistos como representantes de su comunidad. La participación de dirigentes políticos a los días de unción, el nombramiento de evangélicos en puestos claves del Estado (véase abajo), la defensa del Pastor Edwin Álvarez por parte del expresidente Ricardo Martinelli y la presunta intervención de Martinelli en una investigación judicial en contra del pastor (Redacción de La Prensa, 2013; Redacción de Telemetro, 2013) así como las denuncias que sostienen que la campaña política del actual alcalde de San Miguelito, el Pastor Gerald Cumberbatch fue financiada por fundos públicos, son indicios que ilustran que los evangélicos podrían efectivamente haberse convertido en canales para el clientelismo de las élites políticas.

En cuanto a la paridad de estatus con la Iglesia Católica, aunque no cabe duda de que hayan ganado en credibilidad y en reconocimiento, diversos ejemplos muestran que la Iglesia Católica sigue gozando de un estatus relacionado con su historia en el país ligada a las élites económicas y políticas. Así, aunque diversos subsidios hayan sido otorgados a Iglesias Evangélicas en los últimos años, difícilmente pueden ser comparados con los subsidios y donaciones otorgadas a la Iglesia Católica.

4.2 Sexualidad, religión y Estado: el conflicto alrededor del proyecto de ley 61

Como dicho anteriormente, se considera que un factor indispensable de incorporación a la política de los evangélicos es la emergencia de un conflicto por el cual se sientan amenazados y que los empuje a tomar un papel defensivo, pero también más activo en la política nacional. Consideramos que el conflicto de mediados de 2016 alrededor del proyecto de ley 61 fue un hito en la actuación de los evangélicos en la política nacional.

4.2.1 De la “relación privilegiada” con el Presidente Ricardo Martinelli al distanciamiento del Presidente Juan Carlos Varela

Las relaciones entre las Iglesias Evangélicas y el gobierno dieron un paso cualitativo importante durante la presidencia de Ricardo Martinelli (2009-2014). Éste último, parte de la élite económica del país, pero no de la oligarquía, tenía pocas relaciones con la Iglesia Católica, más relacionada al sector tradicional de la política. Ya hemos mencionado la participación asidua del expresidente a los días de unción. También mencionaron los entrevistados que era común que el expresidente llamara a pastores para consultarles sobre temas variados. Si bien reconocen que sus opiniones no eran vinculantes, sentían que tenían acceso a la presidencia y a los principales ministerios (Presidencia, Gobierno, Desarrollo Social…) donde se les convocaba con cierta regularidad.

De hecho, este canal de influencia con el expresidente Ricardo Martinelli, se reflejó en el nombramiento de varios evangélicos en puestos importantes del gobierno, como fue el caso por ejemplo, de Lilia Herrera como Defensora del Pueblo o Pedro Ríos como Gobernador de la provincia de Colón.

Esa relación privilegiada con el gobierno tomó un fin al inicio del gobierno de Juan Carlos Varela o, al menos, así lo perciben los líderes evangélicos entrevistados. Efectivamente, aunque la Alianza Evangélica de Panamá y la Asociación por la Paz Electoral fueron invitadas a la toma de posesión en julio del 2014, y ahí se les aseguró que serían tomados en cuenta por el nuevo gobierno, el sentimiento compartido por los evangélicos es que no fue así. Según relataron en las entrevistas concedidas para este trabajo, su acceso y su participación en el gobierno disminuyeron. Este debilitamiento se vio convertido en franca amenaza con el aumento de los subsidios y de las donaciones a la Iglesia Católica por parte del gobierno Varela.

En este contexto, surgió un primer conflicto alrededor del anteproyecto de ley 162 presentado en agosto de 2015 por organizaciones LGBTI que tenía como propósito prevenir los actos de discriminación por razón de orientación sexual o identidad de género. La Alianza Evangélica de Panamá emitió un comunicado al día siguiente de que la propuesta fue presentada, y el anteproyecto de ley no fue incluido en la agenda de la comisión correspondiente, lo que produjo su caducidad.

Fue el precursor de un mayor conflicto en 2016 alrededor de un proyecto de ley promoviendo la educación sexual en centros escolares, así como otras medidas relativas a salud sexual y reproductiva que fue considerado por los evangélicos como la confirmación de que existía una hostilidad de parte del gobierno actual hacia ellos. Podemos considerar efectivamente que el conflicto alrededor de la ley de educación sexual constituyó un hito en la influencia de los evangélicos en la política nacional en razón del nivel de conflictividad que alcanzó.

4.2.2 Relato del conflicto alrededor de la ley 61

El proyecto de Ley 61/2014, “Por la cual se adoptan políticas públicas de educación integral, atención y promoción de la salud”, fue presentado por el diputado del Partido Revolucionario Democrático Crispiano Adames el 28 de agosto de 2014 en respuesta a las problemáticas de salud sexual y reproductiva en el país, en particular los altos niveles de embarazos precoces y de enfermedades de transmisión sexual en adolescentes. En los años anteriores, varios proyectos habían sido propuestos y archivados (FLORES, 2011).

A pesar de los altos niveles de apoyo en la población (una encuesta de la firma Dichter & Neira de septiembre 2014 mostraba que 76% de la población apoyaba el proyecto), y de las numerosas sesiones de consultas con organizaciones de la sociedad civil e Iglesias en la Asamblea Nacional entre septiembre del 2014 y marzo del 2015, existió un importante rechazo por parte de la Iglesia Católica y las Iglesias Evangélicas. El proyecto modificado fue finalmente aprobado en primer debate el 4 de marzo de 2015. La legislatura iniciada en enero de 2016 abrió sesiones con el proyecto inscrito en la agenda para ser discutido en segundo debate, es decir en el pleno de la Asamblea. En esta ocasión, los grupos religiosos, y en particular las Iglesias Evangélicas iniciaron una importante campaña mediática que tenía como objetivo el retroceso del proyecto, la cual tuvo un impacto muy significativo en la población, ya que en julio de 2016, aunque la mayoría de la población seguía a favor de la aprobación de la ley, había bajado a 56%, 20% menos que dos años antes, resultando en una total polarización de la opinión pública alrededor de este tema.

Dicha campaña culminó con la marcha del 13 de julio de 2016, que se dirigió del centro de la ciudad capital hasta el edificio de la Asamblea Nacional para protestar contra el proyecto. Coincide con la descripción que hace Bastian (2004, p. 164): “La salida del espacio privado y el recurrir al espacio público son una manera de contrarrestar las procesiones católicas nacionales, establecer una respetabilidad numérica y recurrir a la sociedad civil de la misma manera que la Iglesia Católica”.

La marcha fue organizada en pocos días a raíz de la preocupación de varios grupos, en particular la Alianza Evangélica de Panamá, la Fundación Admírate y la Fundación Crecer. Sin embargo, quien tuvo un papel central en la convocatoria fue un personaje público llamado Luis Eduardo Sagel, mejor conocido como el Payaso Pín Pín.

Luis Eduardo Sagel, con formación católica, comenzó su carrera profesional en el márquetin de una compañía internacional de seguros. Sin embargo, la difícil situación económica del país lo empujó al final de los años 1980 a iniciar un pequeño negocio de fiestas infantiles donde él oficiaba de payaso al que bautizó Pin Pin. Su empresa tuvo muchísimo éxito, logrando convertirse en uno de los payasos más famosos del país, con programas de televisión y de radio. Siempre preocupado por ser un payaso “que enseñara valores” (Luis E. Sagel[20]), el Payaso Pín Pín tuvo experiencias que califica de “sobrenaturales” a lo largo de su vida que incrementaron su religiosidad. En más de veinte años, su empresa tuvo altibajos y había desaparecido del escenario público cuando repentinamente una publicación suya en las redes sociales en 2015 se volvió viral y le devolvió su popularidad. Efectivamente, atacó a través de Facebook a un programa de televisión llamado “Tu cara me suena, Kids” (TVN) por la hipersexualización de los niños y las niñas del programa.

Su credibilidad con las asociaciones de padres de familia de clase alta y con los sectores conservadores del país lo convirtió en abanderado de la marcha del 13 de julio. Sus relaciones con los sectores empresariales, desarrolladas a lo largo de su vida profesional, le permitieron conseguir los insumos para la marcha de forma gratuita con diversas empresas de la capital. Finalmente, relató que la fama ganada en años de espectáculos de cumpleaños y como personaje de televisión le permitió convocar de forma muy eficiente a la población. Si su rol fue fundamental, la autoridad moral de los pastores que convocaron sus propios feligreses fue igualmente un factor de éxito de la convocatoria. Según el mismo Luis E. Sagel, los líderes católicos fueron invitados a unirse a la convocatoria, pero el arzobispo de Panamá Monseñor Ulloa, decidió no acceder. Sus excelentes relaciones con el gobierno le permitían tener otros canales de comunicación menos conflictivos.

Algunos de los organizadores evalúan la participación en 200.000 personas. Según Luis E. Sagel “No había habido una concentración así desde los tiempos de Omar Torrijos” en los años 70. Independientemente de la realidad de las cifras, difíciles de evaluar y comprobar, lo importante es que estas apreciaciones muestran que los organizadores tuvieron el sentimiento de haber participado en un momento histórico, al igual que muchos de los observadores.

4.2.3 Impactos y consecuencias del conflicto de julio 2016

En un país, con poca tolerancia hacia la protesta y poca frecuencia de las manifestaciones, las inusuales imágenes de una manifestación multitudinaria que circularon en los medios de comunicación del país causaron un fuerte impacto en la sociedad. Al día siguiente, los titulares de los principales periódicos del país relataban la manifestación con titulares elocuentes: “Sociedad dividida por educación sexual” (SIMMONS, 2016), “¡Contundente! La manifestación en contra de las guías del MEDUCA y del proyecto de ley 61 de educación sexual fue multitudinaria” (Redacción de La Estrella de Panamá, 2016), “Multitudinaria marcha frena proyecto de ley 61” (MORENO, 2016), “Apoyos y rechazos a proyecto de salud sexual. Miden fuerzas.” (Redacción de mi diario, 2016).

El impacto fue tal que el anteproyecto fue retrocedido por el pleno de la Asamblea Nacional a primer debate el 16 de agosto de 2016. La movilización de grupos de la sociedad civil a favor de la ley nunca llegó a tener un impacto tan importante como el logrado por los grupos evangélicos: la concentración en respuesta a la manifestación del 13 de julio, que tuvo lugar el 25 de julio, apenas llegó a ocupar una ancha acera del centro de la ciudad, sin ninguna comparación con la movilización anterior.

Posteriormente, se modificó el texto en primer debate acorde a las peticiones de los grupos religiosos, adoptando un enfoque abstencionista y eliminando artículos relacionados con salud sexual y reproductiva. Además de esa clara victoria de los grupos religiosos, podemos también apreciar la influencia que lograron en imponer temáticas como la “ideología de género”: el diputado Gabriel Soto, presidente de la Comisión de Salud, se comprometió en que se eliminara la posibilidad de que la educación sexual fuera “fundamentada en ideología de género” (Redacción de TVN noticias, 26 de abril de 2017).

Luis E. Sagel relata que los distintos partidos políticos del país lo llamaron al día siguiente de la marcha para intentar cooptarlo. De hecho, él convocó a la recolección de firmas para llamar a una Asamblea Constituyente a través del “Movimiento Constituyente Va” (Cuenta de Facebook “Payaso Pin Pin”, 4 de enero de 2017). Sin embargo, dice haber dejado el movimiento al percatarse de que el partido Cambio Democrático estaba detrás.

Si bien ganaron en términos de influencia sobre el gobierno y los actores políticos, también aumentó la tensión entre los evangélicos y el gobierno. Podemos en particular mencionar la polémica acerca de las “represalias” que habría tomado el gobierno contra los evangélicos a través de la disolución o el debilitamiento de la Policía Cristiana, el equivalente evangélico a las capellanías católicas. Sin embargo, la policía emitió un comunicado demitiendo la intención de eliminar la Policía Cristiana (Policía Nacional, 8 de agosto de 2016).

El conflicto no solo tuvo impacto sobre los actores externos. Los líderes evangélicos entrevistados para esta investigación están muy conscientes de haber salido fortalecidos de este episodio y que, según sus palabras, “la marcha puso a temblar al engranaje gubernamental y a la Iglesia Católica”. En los meses posteriores al conflicto de la ley 61, registraron varias nuevas victorias. En octubre del 2016, denunciaron la pedagogía de la pentacidad[21] por “adoctrinar a los niños con ideología de género”. Dicha pedagogía empezó a ser implementados en una selección de colegios públicos pilotos en marzo del 2016. Un reportaje en el noticiero de Telemetro denunció dicho plan piloto, hasta su suspensión por el MEDUCA frente al rechazo de los grupos evangélicos (FAMANÍA, 2016). Algunas semanas después, en diciembre 2016, el decreto 1289 creó una dirección nacional de Género y Desarrollo Humano en el Ministerio de Educación, decreto que fue abrogado casi inmediatamente en razón de la presión ejercida por las Iglesias Evangélicas. El 9 de mayo, Luis E. Sagel llamó al Presidente de la República a ejercer su veto sobre la ley 213/2017 “Que prohíbe y sanciona el acoso callejero y sexual”, aprobada por la Asamblea Nacional el 28 de abril de 2017, por responder a la “ideología de género”, sancionar el sexismo, y reconocer la existencia de personas de sexo atípico.[22] Luis E. Sagel incluso amenazó al Presidente Juan Carlos Varela con convocar una nueva marcha (Redacción de Nexnoticias, 2017). El Presidente de la Republica no ha vetado la ley en el término constitucional, pero sigue sin estar sancionada hasta la fecha.

El conflicto alrededor de la ley 61 fue de tal dimensión que se produjo una polarización en el país sin que existiera alguna respuesta institucional en representación de la mitad de la población a favor de la adopción legislativa. Fue tan importante la movilización de ambas partes, que incluso emergieron nuevos actores mediáticos. Podemos en especial citar el canal de videos ClaraMENTE, cuyo primer video fue precisamente realizado para documentar la movilización del 13 de julio del 2016. En los meses posteriores al conflicto dos grupos de personas manifestaron la voluntad de crear partidos políticos claramente relacionados a la división que creó este conflicto: CREEMOS por una parte, favorable a un Estado laico y con una agenda progresista y MAR-PAIS, con un importante componente evangélico en su seno.

4.3 MAR-PAIS: una nueva entrada a la política

4.3.1 Sistema de partido panameño y reformas electorales de 2017

Como explicado anteriormente, los evangélicos se incorporan de una forma diferenciada a la política según el sistema de partido y el sistema electoral del país en el cual se desenvuelven. La entrada de los evangélicos a la política con un partido propio requiere sistema de partidos poco institucionalizados y umbrales bajos para la entrada electoral (MORA TORRES, 2010).

Hasta hace poco, el código electoral requería 4% del voto nacional para que un partido quede oficialmente registrado. Esta regla y la dinámica hacia la concentración del voto producía una desaparición gradual de partidos: efectivamente, se presentaron 15 partidos en las elecciones de 1994, mientras solamente se presentaron 6 en las de 2014, de los cuales solo 5 quedaron registrados oficialmente. Además, desde las primeras elecciones que siguieron la transición a la democracia en 1994 hasta las últimas en 2014, el número efectivo de partidos electorales legislativos ha descendido de forma continua pasando de 8,64 a 3,8. Significa que la ciudadanía panameña vota por cada vez menos opciones en las elecciones legislativas. Así, el sistema de partido panameño ha ido pasando de un pluralismo polarizado en 1994 a un pluralismo moderado entre el 1999 y el 2014 (BROWN ARAÚZ, 2015; BROWN ARAÚZ; SONNLEITNER, 2016).

No sorprende por lo tanto que en 1994, mientras existía un sistema de partidos débil y altamente fragmentado, los evangélicos panameños vieron la oportunidad de crear su propio partido, la Misión de Unidad Nacional (MUN), aunque aún no contaban con las condiciones para incorporarse a la política. Sin embargo, en las elecciones de 2004, ya Panamá contaba con un sistema de partidos más institucionalizado con menos partidos en competencia y los evangélicos optaron por postularse a través de partidos existentes.

Las reformas electorales de 2017 facilitaron la inscripción de nuevos partidos y su permanencia. Efectivamente, la cantidad de firmas necesarias para inscribir un partido en el Tribunal Electoral bajó de 4 a 2% de los sufragios válidos emitidos para la elección presidencial anterior. De la misma manera, la cantidad de votos necesarios para seguir registrado en el Tribunal Electoral después de la elección bajó de 4 a 2% de los votos. Adicionalmente, se ha permitido que los libros para recoger firmas sean móviles, lo cual facilita su recolección. Finalmente, las nuevas modalidades de financiamiento de las campañas son más ventajosa que anteriormente. Efectivamente, aunque las grandes y antiguas formaciones políticas podrán tener acceso a importantes financiamientos privados a través de sus redes, las nuevas tendrán acceso a un mayor financiamiento público anterior y posterior a la campaña, lo cual también es un factor de facilitación de la entrada a la política (Ley 292/2017).

Aunque el sistema de partido esté institucionalizado (BROWN ARAÚZ, 2009), los líderes evangélicos confiesan en las entrevistas llevadas a cabo con ellos, sus dificultades para entrar en la política a través de los partidos existentes. Además, el hecho de que las reformas electorales bajen el umbral para la entrada a la contienda electoral favorece la incorporación de los evangélicos a la política a través de un nuevo partido, como había sido el caso en 1994 con MUN.

4.3.2. El lanzamiento de MAR-PAIS

El Movimiento de Acción Reformadora (MAR) fue creado por evangélicos que tenían la voluntad de participar en política partidista, pero que no conseguían espacios en los partidos políticos existentes por falta de redes y conexiones. Efectivamente, en la concentración ya mencionada, se podía escuchar por parte de los pastores que hablaban desde la tarima frases como “Es vergonzoso que haya un solo hombre de Dios en la Asamblea Nacional”, “De ahora en adelante nos vamos a adueñar de los puestos políticos”, “Hago un llamado para que la gente se prepare para ocupar puestos políticos.”

La formación Partido Alternativa Independiente Social (PAIS), compuesta por abogados relacionados con la cúpula del Colegio Nacional de Abogados (en particular el expresidente José Alberto Álvarez[23] y el anterior Rubén Elías Rodríguez) así como de comunicadores sociales influentes como Álvaro Alvarado y Julio Miller, anunció en 2015 querer formar un partido político (ALVARADO, 2015). En busca de una mayor base social, ese grupo de notables invitó a MAR a integrarse al futuro partido. Dicha unión fue celebrada en una conferencia de prensa el 22 de marzo de 2017 (GORDÓN, 2017).

Aunque, el partido MAR-PAIS se reivindica como un partido no-religioso sino como un partido en el cual hay religiosos, la fuerte presencia de pastores, que obtuvieron varios puestos en la Junta Directiva, en particular la primera vice-presidencia (Pastor Orlando Quintero), la secretaría general (Pastor Horacio Freeman) y la secretaria de asuntos agrícolas (Pastor Luis Pimentel), y las prédicas hechas durante la conferencia de prensa de lanzamiento de la formación, hacen pensar que podríamos considerar el partido como basado en valores conservadores con un ala religiosa. El mismo presidente del partido José Alberto Álvarez señaló que la Biblia formaría “parte fundamental de la plataforma ideológica” del partido (NAVARRO, 2017).

Los líderes evangélicos dicen tener como prioridad la conquista del poder legislativo, en consonancia con lo expresado en la concentración observada el 15 de febrero, en la cual declaró la voluntad de “que seamos los evangélicos los que estemos decidiendo las leyes de este país”, pero también el poder ejecutivo a nivel local, tal como alcaldías y representantes.

Como lo hemos visto, los evangélicos han logrado en pocos años cumplir con los factores necesarios a su incorporación en la política panameña: su aceptación dentro de la sociedad es cada vez mayor, y es probable que se incremente si las otras instituciones del país siguen perdiendo en credibilidad, el conflicto de la ley 61 les ha permitido surgir como fuerza política, coordinando y representando la opinión de la mitad de la población sobre este tema en particular. Finalmente, su entrada a la política podría concretarse a través del nuevo partido MAR-PAIS actualmente en formación.

Frente a este nuevo actor en la política nacional, es necesario su estudio y caracterización más precisa.

5 Caracterización del actor “evangélicos”

5.1 Cohesiones y divergencias del actor

Como mencionado, un grupo de individuos con características comunes, como la religión no se convierte automáticamente en actor. Los actores colectivos políticos son sujetos que se asocian voluntariamente, que mantienen una actividad de forma estable en el tiempo, que tienen una comunidad de intereses y de objetivos, así como una línea de acción coordinada y organizada (VALLÉS; Martí I PUIG, 2015).

En este sentido, podemos hablar de un actor político evangélico: se asociaron voluntariamente, tienen una comunidad de intereses y objetivos basados en valores religiosos y opuestos a toda agenda de género, y una línea de acción coordinada y organizada con la cual lograron desmontar varios proyectos gubernamentales durante el último año. En este sentido, la unión reciente de Luis E. Sagel al partido MAR-PAIS deja entrever una estrategia bien pensada.[24] Si bien Luis E. Sagel no se considera a sí mismo como evangélico, está orgánicamente relacionado con los éxitos de los evangélicos de los últimos meses.

Existen, sin embargo, puntos de vista distintos sobre la participación de los evangélicos en política y muchos de ellos consideran que no es el papel de los pastores involucrarse en política partidista. Así, según distintas entrevistas personales, la Alianza Evangélica de Panamá está firmemente opuesta a la formación de MAR y a su conformación en partido político y algunos líderes evangélicos ven a los pastores de MAR como “rebeldes”.

En una entrevista con TVN el 4 de mayo de 2017, el apóstol Manuel Ruíz, también conocido como “Sopla Dios”, uno de los pastores más influyentes en el país, con una participación destacada[25] en la marcha del 13 de julio calificó a MAR de “utopía” y denunció la existencia de muchos “pastorcitos” (VERGARA, 2007). En esta misma entrevista, el excandidato a diputado consideró que los evangélicos debían participar en la política pero a través de partidos existentes. De la misma forma, el Reverendo portorriqueño Jorge Raschke, reconocido predicador internacional, y artífice de la incorporación de los evangélicos a la política en Puerto Rico, en una prédica del 26 de marzo de 2017 en Hosanna llamó a MAR-PAIS el “Partido del Diablo”. Efectivamente, considera que “la Iglesia no está llamada a crear partidos, [que] esta es una mentira del Diablo”, y que al hacer eso “atrasarán la agenda de Dios en este país” (RASCHKE, 2017). Invitó al contrario a los feligreses a eventualmente postularse a través de partidos existentes. En entrevistas, líderes evangélicos también mencionaron la posibilidad de postularse como independientes, en razón de la popularidad de dicha figura en la opinión pública y del deterioro de la imagen de los partidos políticos.

Según las entrevistas llevadas a cabo con los líderes evangélicos, las opciones exploradas para resolver el conflicto son las siguientes: una convocatoria nacional para un encuentro de todos los pastores del país para tomar decisiones o una convocatoria de ayuno y de oración para que según sus palabras, “Dios decida”. Sin embargo, existen ciertos conflictos de liderazgo y de aspiraciones que dificultan dicha convocatoria.

Así, la inexistencia de jerarquía entre las Iglesias Evangélicas, que más bien son una nebulosa no siempre articulada, si bien facilita su expansión en la población, dificulta el establecimiento de los evangélicos como actor político. Efectivamente, según distintos actores entrevistados, la Alianza Evangélica de Panamá que debería tener un papel de articulación entre las denominaciones y de regulación de las acciones de los pastores, tiene poca capacidad de cumplir con este rol en razón de la libertad de cada denominación y cada pastor.

Lo anterior significa que aunque los evangélicos se estén sin duda incorporando a la política, no podemos considerar a los evangélicos de Panamá como un actor homogéneo, ya que carecen de estrategia común, ni tampoco están determinadas las metodologías para resolver divergencias y conflictos. Sin embargo, el partido MAR-PAIS, que sin duda se nutre de la influencia del conjunto de los evangélicos, y eso a pesar de la oposición de una parte de ellos al proyecto de partido, constituye una nueva entrada a la política de los evangélicos. Es probable que si logran su cometido, las voces contrarias se unirán en los próximos años. El actor está aún en proceso de construcción y es probable que se vayan afianzando estrategias comunes y métodos para resolver conflictos en el transcurso del tiempo.

5.2 Del grupo de interés al partido político

Si nos referimos a las características de los actores políticos descritos por Vallés y Martí y Puig (2015), en el marco del conflicto en oposición a la ley 61, los evangélicos panameños son un actor político con características que lo sitúan entre el grupo de interés y el movimiento social (véase tabla1). Efectivamente, sus características iniciales obedecen a este tipo de actores: una organización colegiada que funciona con una lógica horizontal entre las denominaciones. Su discurso, es esencialmente unisectorial alrededor del tema del género. Sus principales recursos son su base social y su demostrada capacidad de disrupción. Aunque, los evangélicos manejan sin duda recursos económicos, no parece haber sido un recurso determinante en el marco de su movilización y de su construcción como actor político. Su estrategia es la movilización de personas y la comunicación tanto en medios tradicionales como en redes sociales. Su escenario preferente es variable (social y mediático en el momento de la crisis e institucional en el marco de su participación en los debates parlamentarios) y de la misma forma su relación con el poder institucional oscila entre la influencia, la presión y la confrontación.

Sin embargo, una fracción de este actor decidió conformar el partido MAR-PAIS, y por lo tanto, adoptar características partidistas: una organización jerárquica, multisectorial (aunque el tema del género sigue siendo central), buscando un apoyo electoral y cargos públicos. El objetivo final sería efectivamente cambiar su relación con el poder institucional a fin de ejercer el mismo.

Por lo tanto, estamos frente a un actor que tiene diversas facetas. La faceta movimiento social-grupo de interés se construyó en los últimos años y encontró su momento de auge con el conflicto de 2016. Adicionalmente, una parte de este movimiento está actualmente buscando la formación de un partido político, sin suplantar el movimiento, e incluso entrando en conflicto con algunos de sus miembros más importantes. Podemos imaginar varios escenarios, que dependen probablemente del éxito de MAR-PAIS. De tener un éxito razonable, es decir, conseguir la cantidad de firmas, participar en las elecciones de 2019 y eventualmente ganar algunos cargos políticos, es probable que se subsane el conflicto, y que se conviertan en el brazo institucional del movimiento social-grupo de interés religioso. De no ser así, el partido podría desaparecer y la incorporación de los evangélicos a la política panameña se haría mientras tanto a través de otros partidos políticos.

5.3 ¿Qué impactos para la Democracia?

La transición a la Democracia de Panamá es relativamente reciente (1990), y ante el surgimiento de un nuevo actor político nos parece fundamental determinar si dicho actor podría tener un papel de fortalecimiento o de debilitamiento de la misma. Como adelantado en el marco teórico, analizaremos los valores democráticos del actor, es decir su apoyo al sistema político por una parte y su tolerancia política por otra parte.

5.3.1 Apoyo al sistema político y a la Democracia.

Ante todo, es necesario recordar que el apoyo a la Democracia en Panamá es débil comparado con la región y su evolución es preocupante. Efectivamente, Orlando Pérez (2011) mostró que Panamá era de lejos el país de América Latina cuyos habitantes tenían una percepción más utilitaria de la democracia (19% pensaba que la democracia era útil para la libertad de emprender, el capitalismo, el crecimiento económico) y que otra proporción importante tenía una concepción vacía o hasta negativa de la democracia. Con todo, solamente 53% tenía una concepción “normativa” de la democracia, una de las tasas más bajas de la región). Adicionalmente, vale la pena recordar que una proporción en aumento de la población decía pensar que “regímenes autoritarios son a veces preferibles” (13 % en 2004 y 18% en 2014).

Ante la incorporación de los evangélicos a la política, necesitamos determinar si dichas cifras son más altas entre los evangélicos que el promedio de la población. Orlando Pérez (2013), mide el apoyo al sistema político gracias a cinco variables que son el “orgullo de vivir bajo el sistema político panameño”, la “creencia en la garantías de juicios justos”, el “respeto por las instituciones políticas del país”, la “creencia que los derechos básicos del ciudadano están bien protegidos por el sistema político panameño”, y el “sentimiento que es necesario apoyar al sistema político panameño”.

Gráfica 4
Apoyo al sistema político en Panamá.
Elaboración personal a partir de datos del barómetro de las américas.[27]

Interesantemente, si comparamos las respuestas del Barómetro de las Américas entre los evangélicos y la población global entre 2010 y 2014, existe poca diferencia para cuatro variables y una diferencia creciente sobre la confianza en que los derechos básicos del ciudadano están bien protegidos por el sistema político (véase gráfica 4 y 5).

Como ya ha sido mencionado, esta percepción creciente de ser discriminados y desprotegidos es un factor que contribuye a su voluntad de incorporarse a la política. Además, es una señal de disminución global de su apoyo al sistema político que es levemente inferior al de la población global.

Gráfica 5
Percepción de que los derechos básicos están protegidos en Panamá, entre los evangélicos y la población global
Elaboración personal a partir de datos del barómetro de las américas.[28]

En cuanto al concepto de Democracia, si estudiamos las respuestas en el Barómetro de las Américas entre 2010 y 2014, vemos poca diferencia entre las respuestas de los evangélicos y las respuestas de la población global. No podemos por lo tanto concluir a una particular aversión o simpatía hacia la Democracia como concepto por parte de los evangélicos.

Sin embargo, si estudiamos las respuestas a preguntas más concretas sobre la voluntad de gobiernos de mano dura, de líderes fuertes no electos, e incluso la justificación de un golpe de Estado por razones económicas, de inseguridad, o de corrupción muy instalada, aunque la diferencia con la población en general no sea generalmente muy marcada (lo es para la voluntad de gobiernos de mano dura y más aún de líderes fuertes no elegidos, con casi 10 puntos de diferencia), los resultados son claros. De forma consistente, para todas estas preguntas, los evangélicos expresaron ideas más autoritarias que la población en general (véase gráfica 6).

Gráfica 6
Comparación entre la tolerancia a opciones autoritarias de población evangélica y población general (promedio 2010-2014).
Elaboración propia a partir de datos del barómetro de las américas.[29]

A partir del estudio de dichos datos, podemos emitir la hipótesis que si los evangélicos tienen una apreciación del concepto de Democracia similar al resto de la población, su tolerancia por opciones más autoritarias en casos concretos e incluso su justificación de quiebre de la democracia es mayor.

5.3.2 Niveles de tolerancia política y respeto por los derechos civiles y políticos

Adicionalmente al apoyo al sistema político, y a fin de evaluar los valores democráticos del actor “evangélicos” en Panamá, necesitamos analizar su tolerancia política, es decir su respeto por los derechos civiles y políticos.

Orlando Pérez (2013, p. 53-54) usa cuatro factores para medir la tolerancia política, que son, “la aprobación del derecho de votar para las personas opuestas al sistema de gobierno panameño”, de “manifestarse pacíficamente”, de “postularse para cargos públicos” y de “dar discursos en la televisión” para estas mismas personas. Constata con preocupación que la tolerancia política ha disminuido de forma importante entre 2004 y 2012. Si comparamos las respuestas de los evangélicos con las de la población global, constatamos que su tolerancia política ha ido disminuyendo de forma incluso más rápida que el resto de la población (véase grafica 7).

Gráfica 7
Tolerancia política de evangélicos y población global entre 2010 y 2014.
Elaboración propia a partir de datos del barómetro de las américas.[30]

En complemento y tomando en cuenta el fuerte conflicto en relación con el género, parece necesario estudiar la aceptación por parte de los evangélicos de los derechos civiles de las mujeres y de los homosexuales. En cuanto a los derechos civiles de las mujeres, los evangélicos tienen respuestas similares al resto de la población. Sin embargo, en relación a las personas homosexuales (derecho a ocupar cargos públicos, a contraer matrimonio), la aceptación por parte de los evangélicos es sensiblemente más baja que en el resto de la población (véase grafica 8).

Gráfica 8
Comparación entre la tolerancia a los derechos civiles y políticos de las personas homosexuales por parte de la población evangélica y de la población global (promedio 2010-2014).
Elaboración propia a partir de datos de barómetro de las américas.[31]

Así, las encuestas revelan que los evangélicos expresan un apoyo al sistema político (especialmente una tolerancia al autoritarismo) y una tolerancia política ligeramente más baja que el conjunto de la población. Se trata así de un actor con valores democráticos débiles. Sin embargo, no es necesariamente la exitosa incorporación a la democracia de un actor poco democrático que nos debería alertar, sino el significado de dicho éxito. Efectivamente, como visto en las gráficas anteriores, la diferencia de valores entre los evangélicos y el resto de la sociedad, si es real, no representa una brecha tal que haga temer que los evangélicos en sí representen un peligro para la democracia. Sin embargo, el éxito de sus reivindicaciones y de su incorporación a la política, es una manifestación y posiblemente un resultado de una dramática disminución del apoyo al sistema político y de la tolerancia política en Panamá.

Así, la baja tolerancia política, combinada a un apoyo mediocre al sistema político podría colocar la democracia panameña en riesgo o en una situación de “estabilidad autoritaria” (PÉREZ, 2013, p. 48).

6 Consideraciones finales

En los últimos años, los evangélicos han sin duda logrado constituirse como un nuevo actor político en Panamá. Efectivamente, a la luz de los desarrollos anteriores, es evidente que en los últimos meses han demostrado su capacidad de impedir la autonomía, supervivencia o crecimiento de otros, especialmente, la avanzada de una agenda progresista y favorable a políticas públicas de igualdad de género y de protección de las minorías sexuales. Durante las entrevistas realizadas con líderes evangélicos, las respuestas sobre su lugar en la política panameña fueron unánimes: “Estamos peleando un espacio” demostrando una real estrategia en cuanto a su actuar político y una conciencia de que aún se trata de un proceso inconcluso.

Su incorporación a la política ha sido permitida por la combinación de tres factores: su progresiva aceptación por la opinión pública, los actores de la democracia y las instituciones gubernamentales, su involucramiento en el conflicto generado en torno al proyecto de ley 61, frente a su pérdida de terreno en la política nacional y finalmente la creación del partido político MAR-PAIS, que aún está en curso y si se concreta, permitirá su entrada a la política como actor partidista.

Aún es un actor con características ambiguas, ya que está actualmente en periodo de formación. Su componente mayoritario tiene rasgos similares al de un movimiento social o de un grupo de interés, es decir una organización poco formalizada, reivindicaciones unisectoriales alrededor del tema del género, un poder de acción basado en su capacidad de movilización de feligreses y de capacidad de disrupción y una estrategia basada en una combinación de confrontación con las autoridades a través de movilizaciones masivas y de interacciones con estas, basadas en las redes que ya tienen. Sin embargo, una parte de dicho movimiento que se encuentra en cierta ruptura con el primero, debido a que está adquiriendo características partidistas, buscando cargos políticos a través de la competencia electoral a fin de ejercer el poder no más desde la confrontación, sino desde la cogestión del Estado.

Si el surgimiento de los evangélicos como actor influyente en la política panameña ha generado preocupaciones dentro de la sociedad civil, es necesario subrayar que su intolerancia y poco apoyo al sistema político, no está en ruptura con los promedios nacionales. Así, su emergencia es la expresión de un desmoronamiento general de la tolerancia y del apoyo al sistema político en la sociedad panameña, que le da voz a este tipo de nuevos actores. Por lo tanto, las preocupaciones por el futuro de la democracia si son legítimas, no deberían señalar a los evangélicos como culpables de este debilitamiento, sino interpretar su surgimiento como un síntoma de una situación general alarmante.

Los evangélicos pertenecen a las capas socioeconómicas más bajas y a las capas medias en ascensión social. Las frecuentes expresiones de revancha social por parte de los evangélicos dejan pensar que los mismos, al incorporarse a la política, están cumpliendo con una función de representación de una parte de la sociedad que ha sido excluida por motivos económicos, sociales, geográficos y raciales. Lo último debería llevarnos a interrogarnos en qué medida el abandono de esta parte de la sociedad por el Estado y la ausencia de representación dan lugar a la ascensión de actores religiosos poco tolerantes y poco democráticos, y en qué medida el fortalecimiento de la democracia no pasa por una mayor representación de las capas desfavorecidas en términos sociológicos y en términos de representación de sus intereses.

REFERENCIAS

Bastian, J.-P. La recomposición religiosa de América Latina en la modernidad tardía. In: Bastian, J.-P. (coord.). La modernidad religiosa: Europa y América Latina en perspectiva comparada. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 155-174.

Brown Araúz, H. Partidos Políticos y Elecciones en Panamá: un Enfoque Institucionalista. Ciudad de Panamá: Fundación Friedrich Ebert, 2009.

Brown Araúz, H. Actor político. In: Instituto Interamericano de Derechos Humanos, Diccionario Electoral. San José: IIDH, 2017, p. 19-25.

Brown Araúz, H. y Sonnleitner, W. La dinámica dual, entre cambio y continuidad, en el Sistema de partidos de Panamá. In: Freidenberg, F. (Coord.). Los sistemas de partidos en América Latina 1978-2015: México, América Central y República Dominicana. Ciudad de México: Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM; Instituto Nacional Electoral, 2016, p. 339-397.

Corten, A. y Mary, A. (Ed.). Imaginaires politiques et pentecôtalisme. Paris: Karthala, 2000.

George, S. El pensamiento secuestrado: cómo la derecha laica y la religiosa se han apoderado de Estados Unidos. Madrid: Diario Público, 2009.

Grossman, E. Acteur. In: Boussaguet, L., Jacquot, S.; Ravinet, P. (coords.). Dictionnaire des politiques publiques. Paris: Presses de Sciences Po, 2014, p. 31-38.

Parker, C. Otra Lógica en América Latina: Religión popular y modernización capitalista. Santiago: Fondo de Cultura Económica, 1993.

Pérez, O. Political culture in Panama. Democracy after invasión. Nueva York: Palgrave Macmillan, 2011.

Pérez, O. Cultura política de la democracia en Panamá: Evidencia desde el Barómetro de las Américas. Nashville: Vanderbilt University, 2013.

Pérez Guadalupe, J. L. Entre Dios y el César. El impacto politico de los evangélicos en el Peru y América Latina. Lima: Konrad-Adenauer-Stiftung e Instituto de Estudios sociales Cristianos, 2017.

Pew Research Center. Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region. Estados Unidos, 2014.

Preston, P. Evangelical Christianity and Democracy in Latin America. New York: Oxford University Press, 2008.

Sartori, G. Teoría de la Democracia. Parte 1, el debate contemporáneo. Madrid: Alianza editorial, 1988.

Sartori, G. Partidos y sistemas de partidos. Madrid: Alianza editorial, 2000.

Valles, J. y Martí I Puig, S. Ciencia política: Un manual. Barcelona: Editorial Ariel, 2015.

Bernheim, P.-A. Le dollar et la grâce. Médium, Paris, v. 3 (16-17), p. 330-345, 2008.

Bourdieu, P. Genèse et structure du champ religieux. Revue française de sociologie, Paris, v. 12 (3), p. 295-334, 1971.

Brown Araúz, H. Elecciones 2014: el realineamiento del sistema de partidos panameños. Revista Panameña de Política, Panamá, núm. 20, p. 55-82, 2015.

Castillero Calvo, A. Transitismo y dependencia: el caso del istmo de Panamá. Nueva sociedad, Buenos Aires, núm. 5, p. 35-50, 1973.

Faubion, J. Documenter l’apocalypse: les médias, le prémilénarisme et les risques de la mimesis. Quadernim, Paris, núm. 42, p. 107-115, 2000.

García Leguizamón, F. Protestantes, evangélicos y pentecostales: aclaraciones conceptuales preliminares en un campo de investigación social. Folios, Bogotá, núm. 36, p.171-187, 2012.

Jungblut, A. L. Ser evangélico en América Latina: Elementos para un análisis. Nueva Sociedad, Buenos Aires, núm. 260, p. 95-108, 2015.

Mainwaring, S.; Scully, T. La institucionalización de los sistemas de partidos en América Latina. Revista de Ciencia Política, Santiago, v. XVII, (1-2), p. 63-101, 1995.

Otero Felipe, P. Partidos y sistemas de partidos en Panamá: un estudio de estructuración ideológica y competencia partidista. Revista Panameña de Política, Panamá, n. 1, p. 47-118, 2006.

Bargsted, M.; Somma, N.; Valenzuela, E. (2017). Mapping Religious Change in Latin America. Latin American Politics and Society. v. 59, Issue 1, p. 119-142.

Mora Torres, J. E. The Political Incorporation of Pentecostals in Panama, Puerto Rico and Brazil: A Comparative Analysis. Storrs, 2010 (Doctorado de Filosofía) - University of Connecticut, Estados Unidos.

Ravensbergen, G. A. Protestantism in Panama – and why middle classers go Evangelical, Amsterdam, 2008 (Maestría en Estudios Latinoamericanos). Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos, Universidad de Amsterdam.

Banco Mundial. Poverty and shares prosperity 2016. Taking on inequality, 2016.

Bertelsmann Stiftung Institute. BTI 2016 - Panama Country Report.Gütersloh: Bertelsmann Stiftung, 2016.

Flores, L. Negociación o imposición: el poder de la Iglesia. Proyecto de Ley 422 sobre salud sexual y reproductiva en Panamá. San José: Cuarto Informe Estado de la Región, 2011.

Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo. Informe Nacional de Desarrollo Humano Panamá 2007-2008. PNUD, 2008. (Institucionalidad para el Desarrollo Humano).

Alvarado, Á. Un hombre nuevo. La Estrella de Panamá, 26 de abril de 2017, Opinión.

Alvarado, N. “País”, un nuevo partido político que convoca a los profesionales. La Estrella de Panamá, 3 de diciembre de 2015, Panamá, Política.

Álvarez, E. Cómo iniciar y dirigir una megaiglesia. Radio Tiempo de Compartir. Lima, Perú: 2005. Disponible en: http://www.radiotiempodecompartir.com/2017/01/usted-sabe-como-iniciar-y-dirigir-una.html . Acceso en: 03 abr. 2019

Bustamente, A. Pastor Álvarez ha sido injustamente tratado: dice Martinelli. La Prensa, 26 ago. 2013.

Famanía, H. Explican en qué consiste el modelo Pentacidad implementado en escuelas. Telemetro, 14 de septiembre de 2016.

Gordón Guerrel, I. Pais se prepara para inscribirse como partido. La Estrella de Panamá, 23 mar. 2017, Panamá, Política.

Moreno, J. Multitudinaria marcha frena proyecto de ley 61. El Siglo, 14 jul. 2016, Panamá.

Navarro, E. Lanzan partido PAIS, con fuerte apoyo de iglesias evangélicas. La Crítica, 22 mar. 2017.

Redacción. Controversia jurídica tras revocar medida cautelar contra Pastor Álvarez, Telemetro, 28 ago. 2013.

Redacción. ¡Contundente! La manifestación en contra de las guías del MEDUCA y del proyecto de ley 61 de educación sexual fue multitudinaria. La Estrella de Panamá, 14 jul. 2016.

Redacción. Apoyos y rechazos a proyecto de salud sexual: Miden fuerzas. Mi Diario, 14 jul. 2016.

Redacción. Surgen reacciones tras aprobación en primer debate de ley de educación sexual, TVN Noticias, 26 abr. 2017.

Redacción. Luis Sagel: “No queremos ideología de género”, Nexnoticias, 9 may. 2017.

Sánchez, D. Pastor asegura lograr cambios positivos en expandilleros. La Prensa, 19 oct. 2015.

Simmons, R. Sociedad dividida por educación sexual. La Prensa, 14 jul. 2016.

Vergara, Y. Reverendo Ruíz explica por qué está en contra de uniones igualitarias en Panamá. TVN Noticias, 4 may. 2017.

PANAMÁ. Proyecto de Ley 2013/2015 que previene, prohíbe y sanciona el hostigamiento, acoso callejero, acoso sexual, acecho, favoritismo, sexismo y racismo en todos los ámbitos. Asamblea Nacional. Ciudad de Panamá, 2015.

PANAMÁ. Ley 292/2017 Que reforma el Código Electoral. Asamblea Nacional. Ciudad de Panamá, 2017.

Barómetro de las Américas por el Proyecto de Opinión Pública de América Latina (LAPOP). Disponible en: www.LapopSurveys.org. Acceso en: 03 abr. 2019

Carrasco, D. Consejo Nacional de Organización Comunitaria y la Alianza Evangélica de Panamá respaldan al TE. Página institucional del Tribunal Electoral. Disponible en: http://www.tribunal-electoral.gob.pa/. Acceso en: 03 abr. 2019

Derribando fortalezas. Rvdo Jorge Raschke. Publicado por Hosanna Visión, 26 mar. 2017. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=QRY0Aj-URpg. Acceso en: 03 abr. 2019

Holland, C. L. Enciclopedia de grupos religiosos en las Américas y la península ibérica: religión en Panamá, 2010. Disponible en: http://www.prolades.com/cra/regions/cam/spanish/rel_panama09spn.pdf. Acceso en: 03 abr. 2019

Panamá, Página institucional de Dichter and Neira. Disponible en: http://www.dichter-neira.com/dn-opinion-publica-2/. Acceso en: 03 abr. 2019

Panamá, Página institucional del Ministerio de la Presidencia. Disponible en: https://www.presidencia.gob.pa/. Acceso en: 03 abr. 2019

Pentacidad. Página institucional de Pentacidad. Disponible en: http://www.pentacidad.com/. Acceso en: 03 abr. 2019

Policía Nacional (protegeryservir). (8 ago. 2016). Comunicado Policía Cristiana no desaparecerá como ha estado circulando en redes sociales [Tuit]. Disponible en: https://twitter.com/protegeryservir/status/762787613761646592. Acceso en: 03 abr. 2019

Notas