1 INTRODUÇÃO

O pensamento decolonial é fruto de um intenso caldo teórico proveniente de várias frentes de empoderamento preocupadas com o processo de colonização e, consequentemente, a subalternização de povos e culturas. Além desta consciência, a decolonialidade propõe rupturas epistemológicas e com qualquer mecanismo hegemônico de dominação, com o objetivo de fazer conhecidos os saberes que foram silenciados. A decolonialidade é um movimento dinâmico, engajado em causas a favor dos marginalizados. A sua ideia transcende o processo histórico e revela a face obscura do projeto modernidade/colonialidade, que ainda opera nos dias de hoje em um padrão mundial de poder. A sua tarefa consiste na subversão deste padrão totalitarista que tanto nega as diferenças, tanto nos âmbitos do poder, do ser e do saber, decolonizando não só as relações humanas, mas também a relação com o meio ambiente.

O pensamento decolonial interpela a teologia. A sua provocação gera posicionamento. A teologia, no seu núcleo mais profundo, tem uma vocação para a liberdade. Mesmo que a história mostre o contrário, a teologia cristã não deve ser instrumento de colonização. Uma teologia, fundamentada no evento Jesus Cristo, se posiciona a favor da libertação de qualquer jugo dominador. As demandas sociais e ambientais de hoje reclamam um fazer teológico crítico de si mesmo e crítico de um sistema-mundo que reduz a condição humana e a natureza a simples objetos do mercado financeiro.

Neste texto, o nosso objetivo é acolher o pensamento decolonial e deixar a teologia ser provocada e fecundada por ele, possibilitando dar à inteligência da fé novos horizontes de reflexão e ação. O texto está dividido em duas partes. Na primeira, fazemos provocações à teologia disposta ao diálogo com outras áreas do conhecimento, visando uma tarefa pública e pertinente. Já a segunda parte avança para encontros entre a teologia e o pensamento decolonial em busca de novos lugares para a enunciação da fé cristã e disposições necessárias para que isto se efetive.

2 PROVOCAÇÕES DECOLONIAIS À TEOLOGIA

A partir da revolução paradigmática na ciência moderna, quando a experiência científica foi envolvida pela suspeita hermenêutica e ideológica mostrando os limites e equívocos da ciência positivista, abrem-se novos espaços para que a teologia cristã saia do exílio e retorne aos espaços públicos, ao plano de discussão com o tempo presente.1 São novos diálogos e com novos sujeitos que a intelecção da fé se vê interpelada no mundo contemporâneo, com o desafio de ser capaz de dar a sua palavra de modo relevante. Neste novo cenário de saberes limitados, provisórios e complementares, espera-se que a teologia se desinstale dos seus próprios lugares, como esforço epistemológico, visando uma interação com o humano e a natureza de forma consciente, inconclusa e criativa.

O século XXI é um tempo provocador. A dinâmica da vida na atualidade força um olhar profundo e difuso por parte de qualquer área do conhecimento que almeje dar a sua contribuição. Uma teologia situada historicamente, afinada com o seu tempo, aberta a diálogos e engajada nas causas em prol do planeta e do humano não furta o privilégio de estabelecer relações transdisciplinares com outros saberes, sejam eles científicos ou não. A teologia não é uma ciência autônoma. Ela se articula com outras áreas do saber para uma melhor inculturação da fé na contemporaneidade. O diálogo com o conjunto dos saberes interessa à teologia cristã na busca da amplitude do seu horizonte de percepção da realidade. Por uma questão metodológica, nos delimitaremos na relação entre a teologia e a sociologia, especificamente o pensamento decolonial, com o objetivo de proporcionar “[...] uma vida de fé mais pura e adulta.” (GS, 62),2 afirma a constituição pastoral Gaudium et Spes.

A sociologia tem sido uma parceira de diálogo importante para o fazer público da teologia. As teologias pós-coloniais, por exemplo, têm encontrado nas ciências sociais dados fundamentais para o estabelecimento de mediação entre o elemento da fé e a situação da sociedade com o objetivo de “melhor reconhecer a realidade social” (GUTIÉRREZ, 2000, p. 193). Sem tal perspectiva não seria possível aceder ao texto social e discernir a situação de colonização/opressão que afeta o subalternizado, que é o interlocutor e o destinatário principal da teologia em perspectiva decolonial. A mediação vai para além da reflexão e foca na análise que está por trás do fenômeno social, quer dizer, para o “[...] lado positivo e experimental das questões e não para o seu lado abstrato; para o aspecto prático, e não para as discussões puramente teóricas e, muitas vezes, inconcludentes” (BOFF, 1998, p. 380). É o caso das teologias da libertação com mediações a partir da realidade do negro, do índio, dos gays, da mulher, do meio ambiente e de outros sujeitos marginalizados.

João Batista Libanio (1987) afirma que para se resguardar da influência das ideologias sobre os lugares comuns e interpretações generalizadas, a mediação na

[...] teologia apropria-se dos resultados teóricos interpretativos das ciências do social em relação à realidade humana histórica [...É] analítica porque apreende os dados, não de maneira intuitiva e experiencial, mas pela via da análise, da distinção entre os elementos constitutivos do real e suas relações. Diz-se sócio-analítica porque o real é estudado na sua condição de estrutura social, situado dentro da sociedade e sujeito às leis que regem o universo das formações sociais, quer sejam econômicas, políticas ou culturais. (LIBANIO, 1987, p. 178).

Portanto, entre a busca de uma teologia contextual, libertadora e uma análise sociológica efetiva, a medição socioanalítica assume um papel intermediário importante. Acolher criticamente as teorias sociais decoloniais e deixar a teologia ser provocada por elas possibilita dar à teologia novos horizontes de reflexão. Nesse jogo de interpretação, a relação entre a sociologia e as ações dos seres humanos em condição de modernidade/colonialidade deve ser compreendida de forma dinâmica. “O conhecimento sociológico espirala dentro e fora do universo da vida social, reconstituindo tanto este universo como a si mesmo como uma parte integral deste processo.” (GIDDENS, 1991, p. 25-26). Assim, “[...] os conceitos e descobertas sociológicas estão constitutivamente envolvidos no que a modernidade é [...]”, diz Anthony Giddens (1991, p. 25-26).

A ideia de Giddens é iluminadora para a compreensão do surgimento do pensamento decolonial como reação ao projeto da modernidade/colonialidade. Essa matriz cultural de poder colonial vem sendo denunciada por intelectuais, movimentos sociais e ativistas latino-americanos, desde a década dos anos 1990. Juntamente com o neoliberalismo, pensado no mesmo molde cultural da modernidade/colonialidade, tais projetos colonialistas vêm implementando uma lógica de mercado absoluto para atender setores econômicos e desviando do Estado as obrigações sociais que lhes incumbiam.

Essa é uma situação desafiadora para a teologia. Ela é provocada a se decolonizar para criticar a matriz cultural do poder colonial, ampliando então o seu horizonte epistemológico, para ver e agir de modo eficiente junto aos movimentos sociais que vêm reivindicando antigos e novos direitos negados. As críticas feitas à modernidade/colonialidade abrem espaço para novos lugares de enunciação, marcados pelo pensamento decolonial de sociedades que saíram de experiências de violência, servidão e dominação impostas pela colonização ocidental. A produção teórica decolonial possibilita outro olhar no campo teológico, sensível às causas de grupos sociais marginalizados e silenciados. Não mais um olhar do senhor para o escravo, de cima para baixo, e nem do escravo para o senhor, de baixo para cima, reproduzindo o processo da colonização, mas um ver difuso, humano, que reconhece as diferenças e dá a elas legitimidade.

3 ENCONTROS ENTRE A TEOLOGIA E O PENSAMENTO DECOLONIAL

O pensamento decolonial não pretende “[...] simplesmente desarmar, desfazer ou reverter o colonial, passar de um momento colonial a um não-colonial” (WALSH, 2009, p. 14-15), mas provocar uma atitude contínua propicia a “[...] transgredir, intervir, insurgir e incidir” (WALSH, 2009, p. 14-15). O decolonial denota “[...] um caminho de luta contínua no qual podemos identificar, visibilizar e incentivar ‘lugares’ de exterioridade e construções alternativas” (WALSH, 2009, p. 14-15), afirma Catherine Walsh. Adotamos o termo decolonial para indicar que os objetivos dessa corrente vão para além da superação do colonialismo (descolonial). A palavra remete a um sentido estratégico como um instrumento político, epistemológico e social de construção de instituições e relações sociais marcadas pela superação das lógicas opressoras que almejam uma geopolítica mundial perversa e desigual.

Para Aníbal Quijano (2016), a conhecida modernidade, aparentemente positiva, esconde uma face oculta: a colonialidade. A sua lógica opera em quatro domínios: econômico, político, social e epistêmico. Assim, a modernidade oculta processos que reforçam o controle da economia, da natureza e dos seus recursos, do gênero e da sexualidade, da subjetividade e do conhecimento e, inclusive, do conhecimento teológico. A colonialidade do poder, sugerida por Quijano, faz críticas ao pressuposto fundamental do paradigma europeu de conhecimento racional e a sua aplicação nas relações de colonização. O conhecimento como produto da relação sujeito-objeto “[...] nega a intersubjetividade e a totalidade como sedes de produção de todo conhecimento.” (QUIJANO, 2016, p. 64, tradução nossa)3 por causa do caráter falseador inerente ao sujeito, ser isolado da realidade, e objeto, coisa projetada pelo sujeito. Além disso, tal referência modelar “[...] foi parte de uma estrutura de poder que implicava na dominação colonial europeia sobre o resto do mundo. Esse paradigma expressou, em um sentido demonstrável, a colonialidade dessa estrutura de poder” (QUIJANO, 2016, p. 65, tradução nossa).4

A colonização do poder e seus desdobramentos sobre o ser (na subjetividade) e o saber (na epistemologia) não são provenientes somente da Europa, mas também dos Estados Unidos, do Norte global ou de qualquer lugar que almeja estender os seus tentáculos de dominação sobre o outro com o objetivo de estabelecer a hegemonia de uma única cultura. Raça, gênero e trabalho foram e continuam sendo as três linhas principais de classificação social que impõem o empreendimento colonial. Tendo conhecimento do processo de colonização, o próximo passo é a decolonização epistemológica, quer dizer, a busca por uma nova racionalidade livre da pretensão de uma cosmovisão específica, de uma etnia particular que almeja se impor como única racionalidade universal. O pensamento decolonial pressupõe uma tarefa decolonial capaz de “[...] libertação social de todo poder organizado que alimenta a desigualdade, a discriminação, a exploração e a dominação.” (QUIJANO, 2016, p. 70, tradução nossa).5

Decolonial6 “[...] significa pensar a partir da exterioridade e em posição epistêmica subalterna vis-à-vis à hegemonia epistêmica que cria, constrói, erige um exterior a fim de assegurar sua interioridade” (MIGNOLO, 2008, p. 304). Toda ação e reflexão de resistência às iniciativas hegemônicas e colonizadoras são tidas como contra hegemônicas e decoloniais. A sua tarefa consiste em pensar a partir de outras línguas e categorias de pensamento que estão para além dos pensamentos ocidentais dominadores. O exercício do “[...] aprender a desaprender, e aprender a reaprender [...]” (MIGNOLO, 2008, p. 305) é constante nesse trabalho. Não se trata de negar todo conhecimento e todo progresso feito até o presente, mas rejeitar as imposições de dominação muitas vezes ocultas em tais empreendimentos. É o exercício da analética proposta por Enrique Dussel (1986), como crítica

[...] e superação do método dialético negativo, não o nega, como a dialética não nega a ciência, simplesmente o assume, o completa, lhe dá seu justo e real valor [...] É superação da totalidade, mas não só como atualidade do que está em potência no sistema [...] é realizar o novo, o imprevisível para a totalidade, o que surge a partir da liberdade incondicionada, revolucionária, inovadora. (DUSSEL, 1986, p. 164-165).

Uma teologia que aspire ser decolonial precisa estar disposta a abrir mão das suas capas colonialistas. “As certezas teológicas prévias parecem cerrar o coração e o entendimento, para dar um valor absoluto aos sinais que permitem reconhecer a Jesus pelo que realmente é.” (SEGUNDO, 1978, p. 91), afirma Juan Luis Segundo. Libertar a teologia das suas amarras coloniais significa desvincular a fé crista de todo projeto de dominação em um esforço por manter o “[...] cristianismo da libertação” (LÖWY, 2016, p. 74-92) ou como “[...] cristianismo messiânico” (DUSSEL, 2013, p. 19-30) para diferenciá-lo da cristandade colonial e afirmá-lo como movimento social e expressão intelectual crítica à modernidade/colonialidade. Como movimento emergente, de regiões do planeta que foram exploradas, a teologia em perspectiva decolonial, em suas várias expressões, propicia uma intelecção da fé criativa, contrária ao pensamento hegemônico e ao seu ideal de progresso, empenhada em manter a sua verdade dialógica e inconclusa.

Associar o termo decolonial à teologia significa empenhar-se na construção de outros lugares possíveis como expressões de resistência diante da colonização do poder, dando voz às epistemologias oriundas de espaços ocupados por grupos sociais marginalizados. A associação da teologia com os poderes dominantes – ela como instrumento de colonização –, inviabilizaria tal projeto. Por isso, necessário se faz, constantemente, desvincular a teologia dos mecanismos hegemônicos para uma autocrítica capaz de recompor os seus conceitos e a sua práxis.

3.1 Novos lugares de enunciação

O refazer da teologia, a partir do pensamento decolonial, passa pela sensibilidade de identificar novos lugares de enunciação, isto é, espaços subalternizados e silenciados por empreendimentos colonialistas. Emergem diferentes campos de reflexão e ação. Uma teologia pertinente na contemporaneidade tem o dever de acolher, atentamente e com disposição, os desafios lançados por novas configurações sociais diante da pluralidade religiosa, dos movimentos sociais, das reformulações dos direitos humanos e dos direitos da natureza, do reconhecimento do protagonismo das mulheres, dos povos indígenas, dos negros, da comunidade LGBTQ+ e dos diversos movimentos políticos e sociais engajados na luta por direitos à cidadania.

A “enunciação” (HOUAISS, 2001, p. 1.171) corresponde ao momento de atualização da língua atrelado a um conjunto de fatores e atos que provocam a produção de um enunciado. Esses novos lugares, não reconhecidos pela política dominadora, são expressões de uma razão subalternizada que resiste ao pensamento que se impõe como único. O pensamento liminar ou gnose liminar é uma reflexão crítica sobre a produção do conhecimento e implica na sua redistribuição geopolítica até então pautada na colonização epistêmica e na subalternização de todas as formas de saberes, povos e culturas, que não estivessem pautadas nos cânones da ciência eurocêntrica. Dotada de uma lógica pós Ocidental, o potencial epistemológico do pensamento de fronteira tem, segundo Walter Mignolo (2003):

A possibilidade de superar a limitação do pensamento territorial (isto é, a epistemologia monotópica da modernidade), cuja vitória foi possibilitada por seu poder de subalternizar o conhecimento localizado fora dos parâmetros das concepções modernas de razão e racionalidade. Uma dupla crítica libera conhecimentos que foram subalternizados, e a liberação desses conhecimentos possibilita “um outro pensamento” (MIGNOLO, 2003, p. 103).

Os novos lugares de enunciação da teologia são espaços capazes de correlacionar a verdade revelada com o humano enquanto sujeito interpretante. Para Claude Geffré (1989), a “[...] interpretação da significação atual do acontecimento Jesus Cristo a partir das diversas linguagens da fé suscitadas por ele, sem que nenhuma delas possa ser absolutizada, nem mesmo a do Novo Testamento” (GEFFRÉ, 1989, p. 18), é condição de possibilidade para outras compreensões e novas elocuções da fé. Uma teologia em perspectiva decolonial se abre a expressões de uma razão (saber) subalterna, que foi historicamente silenciada pela imposição de linguagens hegemônicas.

A linguagem teológica é aproximativa, polissêmica, capaz de se refazer com o intuito de manter a sua força de convencimento pelo amor e não pela imposição da força. Os quatro Evangelhos, por exemplo, apontam para a riqueza da diversidade de olhares sobre o mesmo Jesus Cristo. Cada um, a seu modo, narra o evento Cristo a partir de um só ponto de vista sem, contudo, negar outras possibilidades de narrações. O poeta e crítico literário, Paulo Leminski (1984), reforça a ideia da riqueza simbólica dos relatos sobre Jesus Cristo quando diz que:

Entender suas parábolas é mergulhar num emaranhado de significados que se multiplicam como os peixes do milagre evangélico. Peixes, símbolo de subversão da ordem vigente. Ler Jesus é caminhar sobre as águas incertas, que vêm com força e quebram em ondas de interpretações [...] ler o signo Jesus como o de um subversor da ordem vigente, negador do elenco dos valores de sua época e proponente de uma utopia. (LEMINSKI, 1984, sinopse; p. 141.).

A consideração de Leminski soa como crítica aos dogmatismos sobre a vida e a obra de Jesus Cristo. Neste percurso metodológico, o conjunto das narrativas bíblicas é substituído por dogmatismos abstratos, inquestionáveis, incapazes de perceber a pluralidade de teologias/cristologias presentes no Novo Testamento. Um só modelo teológico/cristológico absolutista empobrece a humanidade de Jesus, esquecendo sua história humana. Ele não permite um olhar conjuntivo do evento Cristo. Além disso, a teologia/cristologia decolonial é capaz de pôr sob crítica teologias/cristologias ideologizadas sujeitas à manipulação, à alienação e à dominação.

A teologia cristã é desafiada a uma nova gramática, na busca de outros idiomas que o hebraico, o grego, o latim ou as línguas modernas/coloniais como o francês, o espanhol, o inglês e outras. Resgatar a linguagem simbólica da teologia que permita lhe dar um caráter dinâmico, capaz de se desdobrar para maximizar o potencial das virtudes teologias – fé, esperança e amor –, parece ser fundamental para outros lugares de enunciação teológica. Nesse sentido, a linguagem simbólica proposta por Paul Tillich (2005) é um caminho a ser considerado. O Deus acima de Deus tillichiano refere-se ao “[...] poder de ser que atua através das pessoas que não têm um nome para designá-lo, nem mesmo o nome de Deus. Essa é a resposta para os que pedem uma mensagem no nada de sua situação e nos limites de sua coragem de ser.” (TILLICH, 2005, p. 308). Deus é maior do que dizem e ensinam sobre ele. As línguas coloniais não abarcam toda a sua grandeza. Há outros idiomas que remetem a ele sem a pretensão de esgotar o seu ser. A diversidade de línguas e os seus próprios lugares remetem não só a um fazer teológico inovador como também questionam a limitação da teologia monolíngue.

3.2 Teologia a partir das margens

Refazer a teologia a partir das margens significa pensar/fazer a partir das fronteiras históricas locais. Mais do que as linhas onde se encontram e dividem a civilização e a barbárie, a margem é o local onde uma nova consciência emerge da repressão acarretada pela missão civilizadora. A teologia de fronteira, enquanto pensamento da margem, envolvida com o desengajamento decolonial dos povos originários de diferentes regiões do mundo, situados na periferia do mundo, reflete “[...] a partir da exterioridade subjetiva e epistêmica fabricada no discurso de modernidade, rearticulando suas antigas cosmologias, artes, ciências e saberes” (MIGNOLO; PINTOS, 2015, p. 395).

“O pensamento fronteiriço é a singularidade epistêmica de qualquer projeto decolonial” (MIGNOLO; 2015, p. 175, tradução nossa).7 O ser e o fazer, habitando as fronteiras, criam condições para ligar a epistemologia fronteiriça com a consciência dos empobrecidos, dos marginalizados e dos subalternizados; e, ao mesmo tempo, a desvinculação com um referencial teórico imperial e excludente. A teologia de fronteira não se empenha em se incluir como mais uma proposta teológica no rol das grandes teologias. Antes, a sua meta é habitar a margem e se nutrir do diálogo entre os diferentes, os excluídos, com o cuidado de não cair na imposição das ideologias.

A sensibilidade com as diferenças é importante no processo de refazer a teologia. Pesa sobre a teologia cristã a imagem de um saber imposto, autoritário, insensível com os diferentes. A relação com o pobre, muitas vezes, é vista de forma piedosa, no sentido paternalista, tratando-o como uma criança inocente. É evidente que a crítica do pensamento decolonial à teologia nem sempre se fundamenta. A relação da teologia da libertação com o pobre, por exemplo, não é essa, mas, também, não podemos negar que, historicamente, a teologia se baseou na supressão tanto da sensibilidade como da localização geo-história do diferente. Por se julgar universal, exorcizou dos seus ambientes aqueles que não seguem o trâmite do que é tido como correto, verdadeiro, e assim reduziu o dessemelhante, classificando-o como inferior.

O pensamento fronteiriço é a condição necessária para pensar de forma decolonial. A teologia que daí emerge aspira ser um pensamento libertador. Para Mignolo (2015), o pensamento libertador necessita do espaço fronteiriço, “[...] pela simples razão de que este não se pode lograr se mantiver dentro das categorias do pensamento e da experiência ocidentais; se mantiver na dialética e não habitar a analética.” (MIGNOLO, 2015, p. 179, tradução nossa).8 A tentativa dusseliana de estabelecer um caminho analético aberto à exterioridade, que possibilitasse a crítica das totalidades e uma práxis de libertação que não redundasse em novos totalitarismos, interpela a um fazer teológico livre de totalitarismos e opressões. A necessidade de repensar ou recriar toda a teologia, partindo da realidade opressiva do Sul global passa a ser um desafio para uma inteligência da fé que acolhe a decolonialidade.

A margem é espaço de oportunidades, novas possibilidades e desafios. Ou, conforme Homi Bhabha (2013), as regiões marginais, fronteiriças, são ideais para a construção de identidades porque favorecem a articulação de diferenças culturais num movimento de deslocamento e sobreposição de diferenças. Segundo ele, “[...] esses ‘entre-lugares’ fornecem o terreno para a elaboração de estratégias de subjetivação – singular ou coletiva – que dão início a novos signos de identidade e postos inovadores de colaboração e contestação” (BHABHA, 2013, p. 20). Estes espaços favorecem encontros entre povos, culturas e saberes que provocam a desinstalação do sujeito dos seus próprios ambientes. A teologia cristã, que almeja ter o que dizer aos dilemas do mundo atual, é interpelada a se desinstalar dos seus próprios ambientes e trilhar novos caminhos. Nesse nosso tempo, marcado por agudos problemas, sinais de esperança e profundas contradições, a busca por uma teologia consistente se intensifica e percorre caminhos múltiplos. Do espaço fronteiriço, novas narrativas emergem interpelando a fé cristã a proferir a sua própria palavra de modo novo e libertador onde “[...] os dialogantes encontram estratégias de interação/negociação e de subversão, em que as identidades/centros são revistos, reconstruídos e criticados desde a margem.” (SOUZA, 2014, p. 111).

3.3 Desprendimento epistemológico

Na teoria decolonial, reconhecida a colonialidade, o próximo passo indispensável é a abertura, a desobediência, a vigilância e a suspeição epistemológicas ou, segundo Quijano, desprendimiento (QUIJANO, 2016), que Mignolo nomeia de-linking (MIGNOLO, 2007a), uma tradução para o inglês do termo utilizado em espanhol e que atribuiu a seu projeto de mudança epistemológica. Foi no campo epistemológico que a retórica da modernidade ganhou força por produzir e reproduzir discursos e narrativas que justificam a colonialidade. “O paradigma decolonial luta por fomentar a divulgação de outra interpretação que põe em evidência uma visão silenciada dos acontecimentos e também mostra os limites de uma ideologia imperial que se apresenta como a verdadeira e única interpretação” (MIGNOLO, 2007b, p. 57, tradução nossa).9

A decolonização epistêmica se desvincula dos fundamentos genuínos dos conceitos ocidentais e da acumulação de conhecimento. O desvinculamento epistêmico não significa abandono ou ignorância do que já foi institucionalizado por todo o planeta, mas uma decolonização da mente, capaz de revelar o totalitarismo da cumplicidade da retórica da modernidade e a lógica da colonialidade, a fim de abrir espaço para a possibilidade “[...] de outro mundo, em que muitos mundos coexistirão” (MIGNOLO, 2007b, p. 469, tradução nossa).10

O “movimento de resistência teórico e prático, político e epistemológico, à lógica da modernidade/colonialidade” (MALDONADO-TORRES apud BALLESTRIN, 2013, p. 105), é chamado pelo filósofo porto-riquenho Nelson Maldonado-Torres de giro decolonial em que emergem epistemologias do sul. O giro decolonial implica na produção de sentido que remete à experiência gerada pela diferença colonial. As epistemologias baseadas nessa diferença, na subjetividade da ferida colonial, permitem a passagem do paradigma hegemônico para referenciais teóricos outros de coexistência. A noção de violência epistêmica, elaborada por Michel Foucault na sua crítica à modernidade e na relação entre poder e conhecimento visando o controle social, não conseguiu captar o eurocentrismo e a sua face colonialista e nem o silêncio oriundo do racismo epistêmico (MALDONADO- TORRES, 2010) ou a negação da alteridade epistêmica (CASTRO-GÓMEZ, 2005) ou o epistemicídio (SANTOS, 1999).

A “[...] epistemologia é toda a noção ou ideia, refletida ou não, sobre as condições do que conta como conhecimento válido” (SANTOS; MENESES, 2010, p. 15). Portanto, o pensamento decolonial aponta para uma epistemologia alternativa ao pensamento hegemônico ocidental. Epistemologias do sul é o nome dado à percepção do mundo epistemologicamente diverso. O valor dado a esta alteridade tem o seu lugar não só na academia, como na relação entre o mundo científico e a pluralidade de saberes populares que são externos à ciência. A lógica da diversidade de epistemologias revela o domínio de produção de conhecimento, o regime cultural e civilizacional, de um sistema neoliberal global que estende os seus tentáculos buscando o modo de ver e ser do sujeito no mundo. O sul agregado ao termo epistemologias é “concebido metaforicamente como um campo de desafios epistémicos, que procuram reparar os danos e impactos historicamente causados pelo capitalismo na sua relação colonial como o mundo.” (SANTOS; MENESES, 2010, p. p. 19). E mais: “[...] epistemologias do sul são o conjunto de intervenções epistemológicas que denunciam essa supressão, valorizam os saberes que resistiram com êxito e investigam as condições de um diálogo horizontal entre conhecimentos.” (SANTOS; MENESES, 2010, p. 15).

Aprender que existe o Sul; aprender a ir para o Sul e aprender a partir do Sul e com o Sul são as três orientações básicas para pensar e fazer a partir das epistemologias do sul (SANTOS; MENESES, 2010). O giro decolonial será efetivo se “[...] situarmos a nossa perspectiva epistemológica na experiência social do outro lado da linha, isto é, do sul global não-imperial, concebido como a metáfora do sofrimento humano sistêmico e injusto provocado pelo capitalismo global e pelo colonialismo.” (SANTOS; MENESES, 2010, p. 53). A teologia que daí advém se nutre de outra forma de ver e pensar a realidade. Tal postura questiona a teologia dominante assinalando as suas contribuições e limitações e, ao mesmo tempo, proporciona horizontes de sentido capazes de ressignificar as suas próprias categorias.

A teologia indígena, por exemplo, que surge nos últimos anos, parece apontar um caminho possível para uma teologia decolonial. Com a ruptura epistemológica provocada pelo paradigma do Bem Viver, a teologia com o rosto indígena “[...] compreende a vida humana como parte de uma realidade vital maior de caráter cósmico cujo princípio básico é a relacionalidade do todo” (ACOSTA, 2016, p. 78). O Bem Viver é um conceito aberto que deve ser assumido “[...] como uma categoria em permanente construção e reprodução” (ACOSTA, 2016, p. 71); um conceito de luta, de resistência. A sua crítica é sistêmica e com uma proposta alternativa para um mundo pós-capitalista e pós-socialista. A viabilização prática do seu projeto é como uma utopia realizável e realmente possível11 presente nas microestruturas da sociedade, que vai ganhando cada dia mais notoriedade devido à contribuição aos Direitos Humanos e Direitos da Natureza.

Se a sabedoria indígena reconhece o valor do outro, seja o humano e/ou a natureza, a teologia decolonial, em diálogo com o Bem Viver, agrega o valor do próximo a este outro. Ou seja, no cristianismo libertador o outro é o meu próximo, alvo de amor incondicional. Indagado sobre o maior mandamento da Lei dos judeus, Jesus responde que, semelhante a amar a Deus, “Amarás o teu próximo com a ti mesmo” (Mt 22, 39). Nesta perspectiva, o conhecimento sobre o próximo não é caminho de dominação, mas de comunhão. Como crítica à razão moderna/colonial, a comunhão cristã rompe com o domínio, a conquista e a produção do sistema neoliberal e convida à libertação e à percepção de que o “[...] conhecimento funda comunhão e tem o mesmo alcance que o amor, a simpatia e a participação.” (MOLTMANN, 2000, p. 24), afirma Jürgen Moltmann.

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS

O tema da decolonialidade é caro à teologia. Aprender a desaprender, para reaprender de maneira nova é um exercício que requer humildade e desapego conceitual e institucional. Não propomos uma teologia sem pertencimento a uma determinada tradição de fé. Antes, sugerimos que a teologia seja aberta ao diálogo com a sociedade, os espaços de fé e a universidade, com o objetivo de se refazer diante das demandas contemporâneas. Nesse processo, o pensamento decolonial exige um posicionamento forte a favor do colonizado, que foi empobrecido, subalternizado e marginalizado por empreendimentos colonialistas. Além disso, requer também uma desobediência epistêmica capaz de reconhecer outras epistemologias possíveis e legítimas.

O diálogo entre a teologia cristã e o pensamento decolonial é incipiente, isto é, desde 1960, teólogos já falavam sobre uma libertação da teologia das amarras colonizadoras. Na América do Sul, Gustavo Gutierréz, Juan Luis Segundo e outros e outras, por exemplo, ansiavam por um labor teológico a partir de referências modelares do mundo colonizado. Novos espaços e novos saberes provocam a teologia a se desinstalar dos lugares acomodados e refletir desde realidades silenciadas por políticas hegemônicas. O desafio é enorme para uma teologia em perspectiva decolonial. Já na concretude da vida, percebe-se um fazer decolonial presente nos diversos organismos cristãos espalhados pelo Sul global, empenhados em frentes libertadoras. Por exemplo, grupos cristãos que assumem a luta pelos direitos dos povos originários, das pessoas em estado de vulnerabilidade, dos imigrantes e de outras multidões marginalizadas.

No Brasil, o diálogo entre a teologia e o pensamento decolonial está restrito aos ambientes acadêmicos de forma tímida e embrionária. Em 2019, tivemos, no importante 32º. Congresso Internacional da SOTER (Sociedade de Teologia e Ciências da religião), o tema: Decolonialidade e práticas emancipatórias – novas perspectivas para a área de Ciências da Religião e Teologia, o que impulsionou um avanço no encontro entre os dois saberes, mas que revelou também o quanto é preciso progredir no entendimento sobre o pensamento decolonial e como ele reafirma ainda mais a vocação libertadora da teologia. A nossa esperança é que o tema avance para além dos espaços acadêmicos, reconheça as práticas decoloniais existentes nos espaços para além da academia e alcance efetivamente as Igrejas e a sociedade, testemunhando ao mundo um fazer teológico solidário e compromissado com o bem comum.

REFERÊNCIAS

ACOSTA, Alberto. O Bem Viver: uma oportunidade para imaginar outros mundos. Rio de Janeiro: Autonomia Literária; Ed. Elefante, 2016.

BALLESTRIN, Luciana. América Latina e o giro decolonial. Revista Brasileira de Ciência Política, n. 11, p. 89-117, Brasília, maio-ago. 2013.

BHABHA, Homi. O local da cultura. 2.ed. Belo Horizonte: UFMG, 2013.

CASTRO-GÓMEZ, Santiago. Ciências sociais, violência epistêmica e o problema da “invenção do outro”. In: A colonialidade do saber. eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Buenos Aires: CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2005.

CONCÍLIO VATICANO II. Constituição Pastoral Gaudium et Spes sobre a Igreja no Mundo Actual. 07 dez. 1965. Roma: Vaticano, 1965b. Disponível: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat- ii_const_19651207_gaudium-et-spes_po.html. Acesso em: 21 de jan. 2020.

DUSSEL, Enrique. Descolonização epistemológica da teologia. Concilium. Revista Internacional de Teologia. Petrópolis: Vozes, n. 350, p. 179-190, 2013.

DUSSEL, Enrique. Método para uma filosofia da libertação: superação analética da dialética hegeliana. São Paulo: Loyola, 1986.

GEFFRÉ, Claude. Como fazer teologia hoje: hermenêutica teológica. São Paulo: Paulinas, 1989.

GIDDENS, Anthony. As consequências da modernidade. São Paulo: Unesp, 1991.

ENUNCIAÇÃO. In: HOUAISS, Antônio. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. p. 1.171.

LEMINSKI, Paulo. Jesus A.C. São Paulo: Brasiliense, 1984.

LIBANIO, João Batista. Teologia da libertação: roteiro didático para um estudo. São Paulo: Loyola, 1987.

LÖWY, Michael. O que é cristianismo da libertação?: religião e política na América Latina. São Paulo: Editora Fundação Perceu Abramo: Expressão Popular, 2016.

MALDONADO-TORRES, Nelson. The topology of being and the geopolitics of knowledge: modernity, empire and coloniality. Oct. 2010. Disponível em: http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/1360481042000199787. Acesso em: 20 fev. 2020.

MATEUS. In: BÍBLIA de Estudo Almeida: revista e atualizada. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1999.

MIGNOLO, Walter. Delinking: the rethoric of modernity, the logic of coloniality and the grammar of de-coloniality. In: Cultural studies, n. 21, v. 2 and 3, Routledge, 2007a.

MIGNOLO, Walter. Desobediência epistêmica: a opção descolonial e o significado de identidade em política. Cadernos de Letras da UFF: Dossiê: literatura, língua e identidade, n. 34, p. 287-324, 2008.

MIGNOLO, Walter. Habitar la frontera: sentir y pensar la descolonialidad. Antología, 1999-2014. Barcelona/México: CIDOB/UACJ, 2015.

MIGNOLO, Walter. Histórias locais/Projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar. Belo Horizonte: UFMG, 2003.

MIGNOLO, Walter. La idea de América Latina: la herida colonial y la opción decolonial. Barcelona: Gedisa, 2007b.

MIGNOLO, Walter; PINTOS, Júlio Roberto de Souza. A modernidade é de fato universal?: reemergência, desocidentalização e opção decolonial. In: Revista Civitas, Porto Alegre, v. 15, n. 3, p. 381-402, jul./set. 2015.

MOLTMANN, Jürgen. Trindade e Reino de Deus: uma contribuição para a teologia. Petrópolis: Vozes, 2000.

QUIJANO, Aníbal. Colonialidad y modernidad-racionalidad. In: PALERMO, Zulma; QUINTERO, Pablo (coord.). Aníbal Quijano: textos de fundación. Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2016.

SANTOS, Boaventura de Sousa. Pela mão de Alice: o social e o político na pós- modernidade. 7. ed. Porto: Edições Afrontamento, 1999.

SANTOS, Boaventura de Sousa; MENESES, Maria Paula (org.). Epistemologias do sul. São Paulo: Cortez, 2010.

SCANNONE, Juan Carlos. Hacia una comprensión y realización integrales del Bien Común. Disponível em: http://faje.edu.br/simposio2017/conferencias.php. Acesso em 5 fev. 2020.

SEGUNDO, Juan Luis. Libertação da teologia. São Paulo: Loyola, 1978.

SOUZA, Daniel. Por trilhas e rumos ecumênicos: alguns caminhos para o diálogo inter- religioso. In: SOUZA, Daniel; PEREIRA, Nancy Cardoso. Ecumenismo: um grão de salvação escondido nas coisas do mundo. São Paulo: Fonte Editorial, 2014.

TILLICH, Paul. Teologia sistemática. 5. ed. rev. São Leopoldo: Sinodal, 2005.

WALSH, Catherine. Interculturalidad, Estado, Sociedad: luchas (de)coloniales de nuestra época. Quito: Universidad Andina Simón Bolivar, Ediciones Abya-Yala, 2009.

BOFF, Clodovis. Teoria do método teológico. 3.ed. Petrópolis: Vozes, 1998.

GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da libertação: perspectivas. São Paulo: Loyola, 2000.

Notas