BHAKTIVINODA THAKURA E O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO NO SÉCULO XIX

Bhaktivinoda Thakura and the Interfaith Dialogue in the 19th Century

Bhaktivinoda Thakura y el Diálogo Interreligioso en el Siglo XIX

Hoje no Ocidente, entendemos a perspectiva do pluralismo religioso com a ideia central de que cada religião tem sua proposta salvífica e de fé que deve ser “[...] aceita, respeitada e aprimorada a partir de um diálogo e aproximação mútuos.” (RIBEIRO, 2014, p. 15). O chamado Hinduísmo, com todas as suas vertentes religiosas e escolas filosóficas, sempre foi, até por necessidade, um espaço pluralista de diálogo inter-religioso. Mas como fica essa questão com tradições não originadas na literatura védica? Nisso, o teólogo, poeta, escritor e mestre Bhaktivinoda Ṭhākura se destaca. Além de resgatar das cinzas o Bhakti-yoga (o yoga da devoção) do Vaiṣṇavismo Gauḍīya, Bhaktivinoda Ṭhākura estabeleceu paralelos com o cristianismo, idealizou a aplicação dos ensinamentos de sua tradição na modernidade e ainda vislumbrou um mundo unido no ato de glorificar os nomes de Deus (saṅkīrtana). Para entender o contexto de Ṭhākura, é necessário, antes, situar sua tradição dentro da vasta gama de religiões chamadas de hindus, contextualizar seu interesse e (re)adesão ao Vaiṣṇavismo Gauḍīya, para, posteriormente, adentrar em suas proposições dialogais, publicadas de forma pioneira ainda no século XIX, traçando paralelos e consonâncias com pensadores ocidentais e cristãos do diálogo inter-religioso.

Como descreve o teólogo cristão Raimon Pannikar (2005):

Outro caráter do hinduísmo[2] que salta imediatamente aos olhos é a multiplicidade mais variada e ainda contraditória de caminhos, seitas e confissões, além de sua pluralidade de escolas doutrinais; por isso pode-se dizer que ele é um ramalhete de religiões e não uma religião. (PANNIKAR, 2005, p. 36, tradução nossa).[3]

Em uma mesma localidade geográfica, tradições distintas, ancoradas na vasta literatura védica, conviveram por milênios sem qualquer registro de conflitos religiosos, mas com muitos debates e diálogos entre mestres e teólogos.

Esta literatura é dividida em duas grandes seções, nomeadas Śruti e Smṛti. O Śruti é a categoria mais antiga, que engloba os quatro Vedas (Ṛg, Yajur, Sāma e Atharva) e suas derivações (Brahmanas, Aranyakas, Upaniṣads, Vedangas e Upavedas), não possuindo registro de autoria. A tradição acredita que eles são um conhecimento revelado diretamente pela Divindade, que existiu na oralidade até sua compilação. Já os Smṛtis são textos escritos por pessoas com inspiração divina, que incluem, entre outros, os códigos de conduta (Dharma Śāstras), os ṣaḍ-darśana (seis sistemas filosóficos) e, sobretudo, as populares histórias védicas – os Purāṇas – e os épicos – Itihāsas, categoria composta sobretudo pelo Rāmāyaṇa e pelo Mahābhārata, onde se insere o mais popular dos livros desta seção, a Bhagavad-gītā.

O hinduísmo tradicional pode ser dividido de forma simples em quatro grandes tradições que aceitam tanto o Śruti quanto os Smṛtis, conhecidas como Vaiṣṇavas, Śaivas, Śāktas e Smārtas, que apresentam práticas espirituais, hermenêuticas e conclusões filosóficas totalmente distintas, variando de um monismo ateísta a um teísmo devocional monoteísta, passando por politeísmo e panteísmo. Entre essas tradições, o Vaiṣṇavismo se destaca como a maior de todas as denominações teístas do Hinduísmo, e entende que Viṣṇu (ou Kṛṣṇa) e suas manifestações (avatāras, que pode ser traduzido como descida) é a Divindade Suprema pessoal (Bhagavan), fonte do aspecto impessoal (Brahman) da Divindade. Neste conceito de avatāra, central no Vaiṣṇavismo, a descida ou aparecimento de Deus neste planeta ou em algum outro plano no Universo pertence ao conceito de manutenção[4] dos princípios que mantém a ordem, a religião e a civilidade, que podem ser resumidos neste caso na palavra dharma.[5]

O Vaiṣṇavismo, que possui uma história muito longa na tradição védica, remontando há muitos séculos antes da era cristã (BASHAN, 1982, p. 331-332), foi ainda mais popularizado pelos doze poetas do Sul da Índia conhecidos como Ālvārs (séculos VI e IX d.C.) e teve suas principais escolas sistematizadas a partir do século XI. Seguindo uma tradição deixada por Śaṅkara no século IX – que reformulou a tradição Smārta e defendeu sua filosofia monista do Vedānta Advaita com comentários hermenêuticos às Upaniṣads, Brahma-sūtra (também conhecido como Vedānta-sūtra), e a Bhagavad-gītā –, quatro mestres apresentaram Vedāntas Vaiṣṇavas: Rāmānuja (1017-1137 d.C.), na escola conhecida como a Śrī Sampradāya; Mādhva (1238-1317 d.C.), na Brahmā Sampradāya; Nimbārka (1125-1162 d.C.), na Kumara Sampradāya; e Vallabha (1473-1531 d.C.), na Rudra Sampradāya. Apesar de formalmente pertencer à Brahmā Sampradāya, uma quinta Sampradāya,[6] a Vaiṣṇava Gauḍīya,[7] de Caitanya Mahāprabhu (1486-1533 d.C.),[8] por possuir substanciais divergências com a hermenêutica proposta por Mādhva, deve ser considerada uma escola independente (VALERA, 2015, p. 28). Na Vaiṣṇava Gauḍīya, seu mestre primordial, Caitanya Mahāprabhu, não escreveu seus ensinamentos, mas deixou esta tarefa para discípulos, além de aceitar o popular Smṛti conhecido como Bhāgavata Purāṇa como um comentário natural ao Vedānta-sūtra.[9] Assim, o método utilizado pelo Vaiṣṇavismo Gauḍīya para interpretar os textos escriturais difere do utilizado por Śaṅkara, por exemplo:

[...] Śaṅkara se vale principalmente do sentido secundário dos textos das escrituras, mesmo quando o sentido primário é obviamente admissível. A escola bengali enfatiza mais o sentido primário dos textos, deixando o uso do sentido secundário apenas para os casos de falha de todas as tentativas imparciais de interpretação utilizando o sentido primário. A forma de interpretação dos textos das escrituras pelo uso do sentido secundário, como foi mostrado, é totalmente inconsistente com a teoria vedântica da validade intrínseca das escrituras reveladas. Tendo em vista que todos os sentidos secundários são inferenciais por natureza, confiar neles é confiar em uma inferência e rejeitar a natureza de autoridade autoevidente das escrituras. (CHAKRAVARTI, 2004, p. 39, tradução nossa).[10]

Desta forma, a devoção (bhakti)[11] a Deus proposta pelo Vaiṣṇavismo Gauḍīya tem como principal referência escritural o Bhāgavata Purāṇa. Porém, Mahāprabhu pediu a um grupo de discípulos, conhecidos como os Seis Goswāmīs[12], com destaque para Jīva Goswāmī e Rūpa Goswāmī, para sistematizarem a teologia de bhakti, dando origem a uma extensa literatura medieval sobre a religião Vaiṣṇava Gauḍīya e seu culto centrado em Kṛṣṇa e Sua consorte Rādhā[13]. Ao cânone criado pelos Seis Goswāmīs, outros mestres importantes fizeram adições literárias, como Viśvanātha Cakravartī (1638-1708) e Baladeva Vidyābhūṣana (? – 1768), enquanto alguns foram fundamentais para a manutenção da tradição, como Narottama Dāsa (1550 – 1587) e Jāhnavā-mātā (século XVI), primeira mestra do Vaiṣṇavismo Gauḍīya após a partida de Caitanya Mahāprabhu e seus principais companheiros. Na linha de sucessão discipular de Jāhnavā-mātā, Bhaktivinoda Ṭhākura se iniciou no Vaiṣṇavismo Gauḍīya e mudou completamente os rumos e a história dessa tradição.

Quando Ṭhākura nasceu em Birnagar, na Bengala Ocidental, em 1838, o Vaiṣṇavismo Gauḍīya estava dominado por seitas conhecidas como sahajiyās, que possuíam uma péssima reputação na sociedade indiana na época. Ṭhākura nasceu numa família abastada, cresceu na mansão de seu avô materno e recebeu educação formal na escola primária fundada pela sua avó. Posteriormente, como era comum na época para o que poderíamos chamar de classe média indiana, ingressou em uma escola inglesa em Krishnanagar. Porém, aos 11 anos, seu pai faleceu, o que fez sua família perder a casa e se empobrecer. Ṭhākura, cujo nome de nascimento é Kedāranātha Datta, morando com a família materna, passou a ajudar o seu tio a publicar artigos em inglês no jornal Hindu Intelligencer. Com dezoito anos, começou o ensino superior em uma faculdade cristã em Calcutá, escrevendo proliferamente em inglês e bengali, estudando literatura inglesa e oratória. Foi nesse período que Bhaktivinoda Ṭhākura se interessou pela teologia cristã, considerando-a muito mais interessante que a filosofia monista Vedānta Advaita, que dominava a intelectualidade hindu da época. Os pais de Ṭhākura eram vaiṣṇavas gauḍīya, com todo o ideal de devoção (bhakti) a Kṛṣṇa, o que é diametralmente oposto à ideia de libertação proposta pelo Vedānta Advaita, que, em última análise, vai considerar a devoção como algo inferior e Kṛṣṇa como um produto da ilusão (maya). A proposta de bhakti é bastante semelhante ao cristianismo, como observou o luterano Rudolf Otto (1929), que declarou: “[...] as semelhanças que aqui se apresentam são tão importantes que é tentador considerar essa religião, vista de fora, como um tipo de cópia no solo indiano daquela religião que surgiu na Palestina e que chamamos de Cristianismo.” (OTTO, 1929, p. 11). Nathan Söderblom (1931) também declara que “[...] Warren Hasting estava certo em escrever que, de todas as religiões conhecidas, essa é a que mais se aproxima do cristianismo.” (SÖDERBLOM, 1931, p. 133). Assim como no cristianismo, no Vaiṣṇavismo Gauḍīya o amor e a devoção a Deus aparecem como meta salvífica e a graça divina (prasāda) é o meio para se atingir este objetivo.

Porém, como dissemos, a situação do Vaiṣṇavismo Gauḍīya[14] não favorecia a sua aceitação e disseminação em círculos intelectuais como o que Bhaktivinoda Ṭhākura fazia parte. Ele se tornou professor e, posteriormente diretor de uma escola no estado de Orissa, quando pôde estudar as práticas e peculiaridades das inúmeras religiões e seitas hindus. Foi quando Ṭhākura redescobriu a importância do Vaiṣṇavismo Gauḍīya, e fez um intenso trabalho de resgate da vasta literatura da tradição. Como passou a ocupar cargos muito importantes no governo na época, dominando outras línguas, como o persa e o urdu, e chegando ao posto de Magistrado no Estado da Bengala, o cargo mais alto que um indiano poderia chegar no domínio inglês na região, a fervorosa defesa de Bhaktivinoda Ṭhākura do Vaiṣṇavismo Gauḍīya mudou completamente o status dessa tradição na sociedade da época.

Em seu esforço para revitalizar o interesse por Caitanya Mahāprabhu, ele publicou revistas, periódicos e cerca de 100 livros, inclusive em inglês, o que era inédito. Redescobriu os locais de atividades de Mahāprabhu, como seu local de nascimento, construiu templos que são referências até hoje e fez canções em bengali que passaram a integrar a liturgia vaiṣṇava. Ṭhākura, como explica Jason Fuller, inaugurou um movimento religioso baseado na publicação da palavra escrita:

[...] pelo uso da impressão de livros e periódicos, a tradição nativa do Vaiṣṇavismo Gauḍīya foi recuperada e adequada de forma moderna. Nesse processo ela se transformou. A inovação de Bhaktivinoda no domínio da mídia impressa definiu os parâmetros de uma modernidade vaiṣṇava, e que se tornaram os parâmetros pelos quais a maior parte das comunidades vaiṣṇavas gauḍīyas operam até hoje. (FULLER apud VALERA, 2015, p. 58).

A meta de Bhaktivinoda Ṭhākura, porém, não era apenas atingir a classe culta de bengalis e indianos em geral, mas disseminar os ensinamentos de Caitanya Mahāprabhu e de seus discípulos em todo o planeta.

Além de organizar encontros de vaiṣṇavas, num diálogo intra-religioso, Ṭhākura, de forma pioneira, enviou para o exterior o livreto Caitanya Mahāprabhu: sua vida e preceitos, em inglês. Este livro chegou à biblioteca da Royal Asiatic Society, em Londres, à biblioteca da McGill University, no Canadá, e a outras instituições respeitáveis, em 1896. Nesta época, Ṭhākura já era um teólogo, poeta e intelectual bastante respeitado, palestrante requisitado e uma das pessoas mais influentes de sua região, com uma gráfica própria para a impressão de livros e periódicos. Um de seus filhos, Bhaktisiddhānta Sarasvatī (1874-1937), foi o responsável por de fato realizar a sua visão de uma instituição vaiṣṇava organizada e unificada, como ele via as igrejas cristãs, estabelecendo padrões litúrgicos que são referências até hoje. Posteriormente, Bhaktivedanta Swami Prabhupāda (1896-1977), discípulo de Bhaktisiddhānta, atravessou as fronteiras e atingiu o mundo inteiro com a ISKCON – Sociedade Internacional Para a Consciência de Krishna, hoje presente em todos os continentes. Essa expansão mundial de um culto hindu só foi possível pela visão de Bhaktivinoda Ṭhākura, de que isso não pertencia apenas aos indianos e suas castas, que ele combatia, mas a todo o planeta, o que era, na realidade, uma visão missionária do próprio Caitanya Mahāprabhu. Porém, Ṭhākura deixa claro como esta missão deveria acontecer.

Em seu Śrī Caitanya-Śikṣāmṛta, publicado em 1886 – antes dele enviar seus primeiros livros para o exterior –, Ṭhākura diz que Deus é uma característica comum e constante na humanidade, e mesmo tribos nas florestas que sobrevivem de forma rudimentar adoram o sol, a lua, montanhas e rios. Para ele, as civilizações evoluem de estágios incivilizados a estágios civilizados, passando, progressivamente, ao estágio científico, ao estágio moral e, por fim, devocional. Se há uma concepção da essência de Deus neste estágio, Ṭhākura acredita que o mesmo resultado pela adoração será obtido. Ele argumenta que, ainda que Caitanya Mahāprabhu tenha instruído os seus devotos a adorar a forma mais pura de Deus, ele deixou claro que não deveria haver qualquer crítica a outros modos de adoração.

Ṭhākura (2004, p. 8) categoriza as diferenças nas religiões em: (1) mestres e profetas; (2) distinções entre mentalidade e expressão de reverência pelos devotos; (3) entre procedimentos de adoração e rituais; (4) entre a concepção sobre Deus; (5) entre nomes e declarações de Deus, devido a variações da língua. Exemplificando, ele diz que as pessoas adoram na Índia os ṛṣis (sábios) védicos, enquanto em outros países eles respeitam profetas como Mohammed, em outros lugares, Cristo, ou ainda sábios nativos. E declara:

É imperativo que o povo de um país específico dê o devido respeito aos seus santos locais, e ninguém, mesmo que carregue uma crença particular no seu processo espiritual, deve ir a outros lugares e pregar que os ensinamentos de seus próprios mestres são algo superior ao ensinamento de outros. Isso não gera nenhum tipo de benefício ao mundo. (THAKURA, 2004, p. 8-9, tradução nossa).[15]

Ainda declarando sobre a validade da multiplicidade religiosa, Ṭhākura equipara os processos e lista diferenças:

[...] na Índia, os devotos se sentam em um āsana e, após realizarem nyāsa e prāṇāyāma, começam sua adoração; o muçulmano se volta para a Mecca e realiza sua adoração cinco vezes por dia curvando-se; o cristão se ajoelha com as mãos postas e, com humildade, louva o Senhor, seja na igreja ou em sua casa. Cada país tem sua religião peculiar, com vestimenta, comida, pureza e impureza. [...] Algumas pessoas, preenchidas pela devoção em seu coração, estabelecem a forma do Senhor em sua alma, mente e, finalmente, no mundo externo. Entendendo que tal forma da Deidade não é diferente do próprio Senhor, eles adoram essa forma. Em algumas religiões, por conta de uma ênfase maior na lógica, os adoradores simplesmente formam uma concepção sobre Deus na mente e adoram-na; tais adoradores não aceitam uma forma externa de Deidade do Senhor. Na realidade, porém, todas essas concepções são formas do Senhor. Por conta de variações na língua, as religiões se dirigem a Deus por nomes distintos. (THAKURA, 2004, p. 9, tradução nossa).[16]

Ṭhākura afirma que essas distinções tornam natural o fato de as religiões parecerem diferentes, mas é, contudo, impróprio e prejudicial discutir sobre essas diferenças. Ao invés disso, ele recomenda uma atitude distinta, prescrevendo um humilde estado de espírito inter-religioso:

[...] as pessoas aqui estão adorando o meu Senhor, mas de outra forma. Por conta da minha formação diferente, eu não posso compreender apropriadamente este sistema de adoração. Contudo, a partir dessa experiência, eu posso aprofundar a minha apreciação por meu próprio sistema de adoração. O Senhor é apenas um, não dois. Assim, eu ofereço respeito a esta forma que vejo aqui e oro para que o Senhor, nesta nova forma, possa aumentar o meu amor por Ele na forma que eu estou habituado. (THAKURA, 2004, p. 9-10, tradução nossa).[17]

Bhaktivinoda Ṭhākura ainda diz que aqueles que não seguem esse procedimento, mas criticam outros sistemas de adoração, mostram inveja, ódio e violência, tornando-se tolos e desprezíveis, e quanto mais se engajam em disputas inúteis, mais se afastam do verdadeiro objetivo de seu próprio sistema religioso. Ele afirma, contudo, que se uma falha real for detectada em uma situação particular com praticantes de um sistema religioso, não se deve cegamente aceitar tal problema, mas, de forma apropriada e respeitosa, argumentar sobre a falha para o benefício de toda a comunidade. Com conhecimento, deve-se discernir entre os vários processos religiosos, afastando-se, inclusive, de falsas religiões e processos pervertidos por concepções enganosas e distantes das conclusões das escrituras, dos santos praticantes e dos mestres pregressos. Ṭhākura ainda faz um apelo, dizendo que a única real religião é o amor puro, que é o objetivo final. “[...] Dessa maneira, não vamos disputar sobre diferenças externas. Se o objetivo da religião é amor puro, então o resto pode ser ajustado.” (THAKURA, 2004, p. 11, tradução nossa).[18] Tudo aquilo que rejeita o amor puro, para ele, não deve ser considerado religião verdadeira.

Em sua obra que é tida como o seu maior trabalho, o Jaiva Dharma, de 1896, Bhaktivinoda Ṭhākura propõe uma espiritualidade acima das designações religiosas. Ele argumenta que a alma é eterna e, portanto, seu único dharma (ocupação, natureza) real é em relação ao Real. Assim, a natureza constitucional da alma é ser uma eterna serva amorosa de Deus, seu dharma eterno, “[...] inquebrável e imaculado.” (THAKURA, 2007, p. 15). Quando consciente da sua natureza real e, consequentemente, de sua ocupação dhármica, a pessoa executa sua ocupação eterna, enxergando tudo como parte integrante de Deus. Bhaktivinoda Ṭhākura (2007, p. 15) classifica dharma enquanto processo religioso em três categorias: nitya-dharma, ou religião eterna, que deseja apenas servir a Deus em amor puro; anitya-dharma, que não fala da existência de Deus; e naimittika-dharma, que reconhece a existência de Deus enquanto um Controlador Supremo, mas, com interesses pessoais, esforça-se para obter a misericórdia Dele a partir de métodos ritualísticos.

Entre os que tentam viver o nitya-dharma, há os que estão em um primeiro patamar (kaniṣṭha-adhikārī), que veem o sagrado apenas no altar e em objetos como livros e materiais de adoração; os que estão em um segundo nível (madhyama-adhikārī) e conseguem visualizar o sagrado no altar e nos santos e mestres; e os que estão no nível mais elevado (uttama-adhikārī), que podem ver Deus em tudo e todos, glorificando o nome divino constantemente, sempre permanecendo na companhia de outros devotos e servindo a toda criação como um serviço direto a Deus,[19]. Desta forma, a única atividade eterna para as almas seria professar amor transcendental por Deus. Em termos ontológicos, diz-se que a atividade eterna (nitya-karma) verdadeira é a prática espiritual pura e constante ou as atividades direcionadas para o reestabelecimento da consciência transcendental pura.

As demais atividades ou designações religiosas, Bhaktivinoda Ṭhākura classifica como ocupações (dharma) circunstanciais, que são ressignificados quando a pessoa se conscientiza do seu dharma eterno e dedica suas atividades ordinárias a este propósito superior. Nesta consciência, Ṭhākura não via diferenças entre os processos religiosos que trabalhavam para ajudar a pessoa a desenvolver seu amor por Deus. Independente do caminho, o objetivo aconteceria, mesmo que em tempos distintos, já que os métodos variam.

Neste nível, uttama-adhikārī, não há para Ṭhākura qualquer traço de sectarismo, que seria bastante presente nos primeiros estágios do caminho espiritual, como ele afirma e condena em seu livro Śrī Kṛṣṇa-saṁhitā, de 1880:

[...] As diferentes formas dessas atividades espirituais criam divisões de sectarismo. As diferenças que surgem de locais, épocas, línguas, comportamento, alimentos, vestimentas e naturezas das diversas comunidades estão incorporados nas práticas espirituais das pessoas e vão fazendo com que gradualmente uma comunidade se torne completamente divergente da outra. Essa diferença é tão acentuada que até mesmo a consideração de que todos são seres humanos pode deixar de existir. Devido a essas distinções há desacordo, deixam de haver relacionamentos sociais e acabam ocorrendo as lutas, que chegam ao ponto da matança mútua. Quando uma mentalidade de asnos predomina entre os kaniṣṭha-adhikārī, eles fatalmente acabam assumindo esse tipo de conduta. Contudo, se eles desenvolvem uma mentalidade de cisnes[20], então, eles não tomam partido nas disputas; ou seja, eles assumem um comportamento mais elevado. [...] Se apresentarem uma mentalidade de cisnes e o desejo de alcançarem um nível mais elevado, devem respeitar as práticas dos outros e inquirir sobre temas mais elevados. Na verdade, as contradições só ocorrem devido à mentalidade de asnos. As pessoas de mentalidade de cisnes consideram a necessidade de diferentes práticas de acordo com a qualificação dos outros, e, portanto, estão naturalmente desapegadas das disputas sectárias. (THAKURA, 1998, p. 8, tradução nossa).[21]

Já na introdução deste livro, Bhaktivinoda Ṭhākura faz um audacioso resumo de toda a história das religiões védicas – buscando datar o período de cada escritura –, comenta o surgimento de outros processos religiosos na Índia, como Jainismo e Budismo, traça a origem da religião egípcia, judaica e exalta o surgimento do cristianismo e islamismo, enaltecendo Moisés, Mohammed e Jesus. Tudo para conclamar que todos devem entender a suprema importância de desenvolver amor e se relacionar com Deus e com todos a partir deste sentimento sublime.

Bhaktivinoda Ṭhākura faleceu em 1914, mas permanece como a personalidade mais influente e reverenciada entre todas as correntes do Vaiṣṇavismo Gauḍīya. Seu trabalho literário segue sendo traduzido para mais de uma dezena de línguas ocidentais e sua importância o fez ser chamado de Sétimo Goswāmī, numa referência ao trabalho literário dos seis discípulos deixados por Caitanya Mahāprabhu. Sua visão de mundo é a meta vaiṣṇava de bem-estar social.

Em sua oração para a atitude correta de compreensão de outros processos religiosos, Ṭhākura (2004), como vimos, ora para que Deus, que é apenas um, não dois, em uma nova forma, na qual ele está sendo apresentado naquele momento, “[...] possa aumentar o meu amor por Ele na forma que eu estou habituado.” (ṬHĀKURA, 2004, p. 9). Como pontuou Faustino Teixeira (2012):

O autêntico diálogo inter-religioso requer esse exercício positivo de envolver-se, o quanto possível, na experiência religiosa do outro, de deixar-se habitar pelo seu enigma e enriquecer-se com sua novidade. [...] Há que levar a sério o pluralismo religioso. Se existem dificuldades de encontro no âmbito da “religião como sistema”, aberturas são favorecidas no âmbito da “experiência interior”. É nesse âmbito de maior profundidade, das experiências religiosas, que ocorre o clima mais propício para o diálogo inter-religioso. (TEIXEIRA, 2012, p. 21).

Ou seja, ambos entendem, como o teólogo Paul Tillich, que é na profundidade que se ganha liberdade espiritual para poder perceber a “[...] presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana.” (TILLICH apud TEIXEIRA, 2012, p. 63). Como assinala Henri Le Saux:

Deus está dentro, no mais profundo, no mais íntimo, no mais si de si. Não se trata de sair de si, de buscar para fora encontrar Deus, como uma pessoa viaja em direção ao Norte, percorrendo um grande círculo, para encontrar seu irmão no Sul, não se dando conta de que estão separados apenas por uma porta... Trata-se de sair de si mesmo através de um caminho interior, para atingir o Si. (LE SAUX apud TEIXEIRA, 2012, p. 63).

Este caminho de libertação de nós do coração, como diz o catalão Ramon Pannikkar, é a base para a chegada na categoria uttama-adhikārī descrita no Bhāgavata Purāṇa e trabalhada por Ṭhākura como uma superação de todo o sectarismo. Nesta plataforma, em uma perspectiva inter-religiosa, a pessoa se encontra na descrição de Le Saux:

Deus não é mais aqui e menos Lá; essas são ideias do homem míope e suas distinções. Deus se faz presente tanto no voo do inseto como na contemplação do teólogo ou no ato de amor místico. Deus não estava menos em Yājñāvalkya que em Isaías, não estava menos em Sākyamuni (o Buda) que em Paulo de Tarso. (LE SAUX apud TEIXEIRA, 2012, p. 66).

Nesta categoria em que se vê o sagrado em tudo, a diversidade jamais seria um problema, mas uma expressão da infinitude divina, e o diálogo só enriqueceria a experiência. A dançarina, professora e pesquisadora Karen Veloso Martins apresenta um paralelo com a arte, argumentando que o artista não tem problemas com a diversidade, e dificilmente encontraremos um dançarino, por exemplo, advogando que apenas sua expressão artística é válida ou autorizada como única maneira de se alcançar a perfeição estética.

Para o artista, a arte é seu objeto precioso, ao qual dedica seu esforço, seu amor e admiração. Do mesmo modo, para a pessoa verdadeiramente religiosa, espiritualista, o Transcendente é sua arte, o objeto de seu esforço, amor e admiração. [...] A beleza da diversidade artística é desejável porque pessoas diferentes precisam e desejam métodos, técnicas e estéticas diferentes. A partir do momento em que o objetivo está claro – produzir uma obra de arte – as diferentes técnicas são bem vindas se ajudarem a conduzir a ele. Da mesma maneira, se o objetivo é a elevação espiritual, a Transcendência, os diferentes sistemas compatíveis com a variedade de pessoas, é também desejável, tendo em vista o benefício delas. (MARTINS, 2015, p. 5-6).

Raimon Pannikkar estava em consonância com esse argumento, ao dizer que se o foco se der apenas em sua própria tradição religiosa, sem um diálogo externo e intercâmbio com outros, acontece um afogamento e, que, dificilmente um indivíduo conseguirá entender profundamente sua religião sem “[...] ter uma ideia de existência e legitimidade de outros universos religiosos.” (PANNIKKAR apud TEIXEIRA, 2012, p. 76). Como vimos, Ṭhākura também se afasta do que Pannikkar chama de diálogo dialético, de disputas intelectuais, e também propõe o que é chamado pelo teólogo catalão de diálogo dialógico, existencial, sem a intenção de convencer ou converter alguém, mas “[...] compreender o outro e deixar-se enriquecer por ele.” (TEIXEIRA, 2012, p. 83). O diálogo dialógico é um ato de amor, com a intenção de compartilhar as experiências. Esta partilha, como pontua Roberlei Panasiewicz, analisando a obra de Andrés Torres Queiruga, permite um mergulho transreligioso das tradições no mistério divino, e cada processo religioso tem a oportunidade de falar e ouvir. Em outros termos: “[...] na partilha das experiências, as religiões – e a partir delas, a humanidade como um todo – têm a ganhar com esse encontro, pois, juntas, conseguem reduzir os limites da percepção humana ante o absoluto da comunicação divina.” (PANASIEWICZ, 2016, p. 63).

No final do século XIX, quando Bhaktivinoda Ṭhākura propôs suas bases para o entendimento da pluralidade religiosa e diálogo entre as tradições, o mundo ocidental se encontrava ainda fechado em paradigmas cristãos exclusivistas e etnocêntricos, fossem eles protestantes ou católicos, e não havia sequer um diálogo satisfatório entre as próprias tradições cristãs. Este panorama só passou a mudar a partir da metade do século XX, tendo como marco referencial o Concílio Vaticano II. O cenário na Índia sempre se distinguiu do Ocidente, pois a multiplicidade de processos religiosos está presente há milênios, tornando o diálogo uma necessidade antiga. A natureza da revelação védica também permitiu uma amplitude na percepção e concepção de Deus, com mestres intuindo hermenêuticas distintas e refazendo seus comentários escriturais a partir de novos diálogos com proponentes de outras tradições hindus.

Assim, Bhaktivinoda Ṭhākura carrega em si uma experiência que já seria plural, ainda que não tivesse qualquer contato com tradições não-védicas. Necessário destacar que ele traz sua pertença religiosa Vaiṣṇava Gauḍīya sem qualquer hesitação, em uma questão identitária essencial ao que concebemos como diálogo inter-religioso atualmente. Ele demarcava sua identidade e caminhava em busca do diálogo com a identidade alheia, fazendo, contudo, uma forte crítica a propostas de espiritualidade que se afastavam da devoção teísta como um caminho de salvação, como no monismo Vedānta Advaita. Ṭhākura entendia que estes processos eram inconciliáveis com a proposta de bhakti. Conhecendo profundamente sua tradição, estudava outras religiões teístas e não teve qualquer perplexidade em propor ajustes para facilitar o intercâmbio, sem jamais relativizar o Absoluto, o que, como disse João Batista Libanio em sua apresentação ao livro de Faustino Teixeira, destrói “[...] toda tradição religiosa.” (LIBANIO, 2012, p. 11). Assim, vemos no pioneirismo de Bhaktivinoda Ṭhākura sua proposta de um diálogo que favorecesse a compreensão real da universalidade divina e enfatizasse a busca do amor puro acima de qualquer sectarismo possível.