En Inquisición y Derecho se reúnen trece de los trabajos que se presentaron en el “Tercer Coloquio de Inquisición en la Nueva España: del Antiguo Régimen a los albores de la Modernidad”, evento organizado por Adriana Rodríguez en la ENAH en el año de 2012. Las investigaciones se ocupan de asuntos diversos: los llamados indicios de amor de las alumbradas, las transgresiones de las religiosas, el culto a las reliquias, la censura de sermones y los pronósticos de temporales, los juicios promovidos contra los corsarios franceses, las prácticas de brujería entre los criptojudíos, el juicio en contra de Guillen de Lampart, el papel que desempeñaron los inquisidores durante el golpe de estado contra el virrey Iturrigaray, las prácticas mágico religiosas en el Nuevo y Viejo Mundo, las similitudes y diferencias de la represión de la hechicería en tres de los tribunales inquisitoriales americanos y la manera en que la modernidad impactó en las concepciones religiosas de la población. En todos los escritos se retoman casos inquisitoriales para mostrar la actuación de esta instancia judicial en la Nueva España, pero en casi ninguna de las indagaciones, a excepción del texto de Luis René Guerrero, se realiza una reflexión sobre las bases jurídicas que sustentaban la actuación del Santo Oficio y la forma en que éstas se adaptaron a la circunstancia americana. En este sentido, el título del libro no corresponde a su contenido, mismo problema que se percibe en el subtítulo pues se habla de “nuevas visiones” sobre las transgresiones inquisitoriales, pero no se especifican cuáles son las particularidades de esos nuevos enfoques o de qué manera se trascienden las interpretaciones tradicionales.

Como bien lo menciona Guillermo Palacios, para hablar de una nueva visión de la historia se tendría que establecer las diferencias con respecto a la “antigua” o “vieja”, a fin de visualizar y poner las novedades en perspectiva. De hecho, Erika Pani advierte que en el gremio de los historiadores se tiende a etiquetar con el mote de “nuevo”, a toda aquella investigación que se ocupa de un asunto poco explorado o a la que se le aplica una metodología distinta, circunstancia explicable en un ambiente intelectual, y burocrático, que reclama la necesidad de la originalidad y la innovación para obtener recursos.¹ De esta miríada de estudios, quisiera destacar algunos que resultan sugerentes por las temáticas que analizan. Así, por ejemplo, el texto de Adriana Rodríguez intitulado “Los afectos de amor de Dios como medios de subsistencia para algunas mujeres de la ciudad de México, siglos XVI-XIII”, muestra la forma en que las alumbradas o ilusas utilizaban los llamados “indicios de amor o afectos del amor de Dios” para hacer patente su estado de virtud o de santidad. A través del análisis de diversos casos inquisitoriales, tanto del siglo XVII como del XVIII, la autora revela las estrategias utilizadas por las ilusas para lograr la admiración de la gente y de esa manera, no sólo lograr su sustento económico sino también erigirse en figuras dignas de admiración por la supuesta relación que mantenían con el más allá. De hecho, el vulgo las consideraba unas mujeres “santas” y era recurrente que las invitaran a sus casas, a fin de que mostraran sus arrobos en privado aunque también realizaban este tipo de acciones en público.

Adriana advierte que la mayor parte de las ilusas compartían un mismo perfil: eran beatas dedicadas a la oración, profesaban un tipo particular de celibato, vivían con recogimiento, pertenecían a un nivel socioeconómico bajo, decían tener contacto con los seres del más allá lo que les garantizaba conocer cierto tipo de relevaciones, aducían una capacidad de curar a los enfermos, se declaraban víctimas de las agresiones demoniacas, se afligían diversos castigos corporales como un medio de manifestar, por medio del dolor, su santidad, insinuaban poseer el don de la bilocación y revelaban que habían sido elegidos después de haber sobrevivido una enfermedad mortal. El éxito que tuvieron las ilusas sólo podía explicarse en un contexto sociocultural dominado por lo sobrenatural y lo milagroso. Un rasgo interesante de las ilusas, y que ha sido poco explorado, son las conductas sensuales y sexuales que manifestaban. Algunas de ellas mostraban sus “partes íntimas” en público, además de que en privado incurrían en prácticas que transgredían la castidad que predicaban, actitudes que, por cierto, sólo causaron escándalo entre sus seguidores cuando se denunció a las beatas. La autora concluye que la persecución en contar de alumbradas e ilusas, se explicaba por el hecho de que contravenían la función social de la Iglesia.

En lo que se refiere a los casos de censura inquisitorial, Doris Bienko en su trabajo “El sermón denunciado de fray Andrés de Herrera: recepción y contexto”, analiza la denuncia realizada en contra del mercedario Andrés de Herrera, quien en 1624 pronunció un sermón en Mérida que ensalzaba a Santa Gertrudis la Magna. La delación resultaba inusitada por dos razones: Herrera era un orador reconocido, y ésta fue hecha por religiosos agustinos, franciscanos y miembros del cabildo catedralicio de Mérida, quienes consideraron que el sermón era “inapropiado”, “malsonante” y “escrupuloso”, pues el mercedario había afirmado que Cristo habitaba en el corazón de la santa, advertía que los dos personajes divinos habían efectuado el “trocamiento” de sus corazones y aducía que la santa recibió las llagas de Cristo. Sin embargo, la principal razón de la acusación era la exaltación de la santa, a quien el orador consideraba más importante que San Francisco y Santo Domingo. Es de advertir que el sermón de Herrera se inspiró en el prólogo de una obra que narraba la vida de la santa, obra que no había sido censurada en España ni en la Nueva España, por lo que se podría considerar, según la autora, que la reprensión fue ocasionada por cuatro factores: la exagerada alabanza de la santa; no haberse citado la Sagrada Escritura para sustentar las afirmaciones realizadas; no utilizar el sermón con fines de enseñanza moral y sobre todo, los problemas que Herrera tenía con el vicario general de la provincia en cuanto a la administración de unos legados testamentarios. Bienko advierte que el sermón era “extravagante” y “escandaloso”, pero se situaba en los límites de la ortodoxia.

Carolina Yeveth Aguilar en “Entre la verdad y la mentira. Control y censura inquisitorial en torno a las reliquias en la Nueva España” destaca que el culto de las reliquias se convirtió en una de las prácticas religiosas novohispanas más significativas, motivo por el que la Inquisición y el arzobispado asumieron su control y censura, a fin de eliminar aquellas creencias que carecían de sustento. La autora recuerda que la devoción de las reliquias se originó en los primeros años del cristianismo, pero alcanzó relevancia durante la Contrarreforma cuando se produjeron importantes cambios en la difusión de los conocimientos religiosos, así como en la percepción del cuerpo, de la muerte y del más allá. En este sentido, se requería tener un mayor control de las reliquias, mismas que debían tener la certificación de un obispo para ser consideradas verdaderas. Aguilar menciona que en la Nueva España se difundió el culto de ciertas reliquias que carecían de legitimidad, tal como ocurrió con el hueso del brazo de un agustino que se adoraba en Michoacán, el de Luisa de la Ascención, monja del convento de Santa Clara en Carrión, España, de la que se veneraban cruces, cuentas, estampas y retratos, el de la monja poblana María de Jesús Tomellín y el del obispo Juan de Palafox y Mendoza. En todos los casos se prohibió el culto, debido a que ninguno de los personajes estaba canonizado y por lo mismo, se incurría en una falsa adoración. Otra de las tareas asumidas por la Inquisición fue el control de las reliquias falsificadas, mismas que se identificaban por su naturaleza, multiplicidad o lo absurdo de su origen. En este tipo de infracciones incurrieron individuos como Ignacio de San Juan y Domingo de Robles, a quienes se les acusó de utilizar objetos carentes de cualquier significado religioso.

El texto de Luis René Guerrero titulado “Perspectivas de los tribunales americanos sobre el delito de hechicería en el siglo XVII” busca trascender la mirada tradicional sobre el estudio de la Inquisición, pues a partir de un enfoque comparativo intenta establecer las similitudes y diferencias respecto a la represión de la hechicería, en tres tribunales inquisitoriales instaurados en América (México, Lima y Cartagena). Guerrero advierte que la normativa española relativa a la persecución de las prácticas transgresoras se adecuó, en los tres casos, a la diversidad cultural de cada sociedad, de tal manera que se consideraba a la hechicería como un fenómeno general que requería de un objeto para actuar, en tanto que la brujería adquiría un matiz particular desprovisto de cualquier tipo de ritual. En los tres casos se advertía que había cierto tipo de tolerancia hacia las transgresiones hechiceriles, además de que se buscó impedir que se reincidiera en las conductas más que tratar de reprimir las acciones, es decir, lo que se buscaba era el arrepentimiento del transgresor, por lo que las penas se imponían en función de sus infracciones, tal como se podía corroborar en dos casos de mujeres acusadas de brujería, uno ocurrido en Cartagena en 1624 y el otro en Puebla en 1648, los cuales evidenciaban una notable diferenciación en los castigos, pues la mujer novohispana recibió una sentencia menor. La comparación de los tres tribunales mostraba que no se siguieron las reglas generales, sino que se buscó crear normativas que permitieran su buen funcionamiento en un contexto sociocultural distinto al europeo. Así, el castigo de los hechiceros se situó en el ámbito de lo que hacían y no de lo que lograban con sus maleficios.

Por su parte, Annia González en “De calificadores y transgresiones: el discurso eclesiástico en dos procesos inquisitoriales del siglo XVIII. Entre la tradición y la modernida” busca mostrar la manera en que se modificaron las concepciones religiosos entre los novohispanos durante el siglo XVIII, debido, en buena medida, a las críticas que el pensamiento racionalista realizó en contra de las manifestaciones que dotaban de sentido a la existencia de los pobladores, aunque, como bien menciona la autora, ello no significó una transformación inmediata de las estructura del pensamiento pues en la religiosidad ilustrada persistieron elementos propios de la cultura barroca, tal como se podía advertir en dos casos que González analiza, un hombre acusado de idolatría en 1710 y una mujer denunciada como ilusa en 1778, los cuales evidenciaban los cambios y continuidades en el discurso eclesiástico, pues en el primer proceso se llegó a la conclusión que las supersticiones del denunciado eran fruto de su ignorancia, en tanto que en el segundo se rechazaron las supuestas manifestaciones milagrosas de la beata. Las dos denuncias mostraban que lo sobrenatural había perdido presencia en el imaginario religioso novohispano. González concluye que los cambios en las concepciones y prácticas religiosas no tuvieron una inmediata manifestación en el imaginario y discurso eclesiástico. Sin embargo, el texto no aporta suficientes elementos para entender de qué manera se introdujo la modernidad aludida en el título del trabajo.

Aunque no se puede sostener que en este libro se aporten nuevas visiones de las transgresiones inquisitoriales, existen trabajos, como los reseñados en párrafos anteriores, que muestran el interés que una institución judicial, como la Inquisición, todavía provoca entre los historiadores. No obstante, sería importante comenzar a plantear nuevas preguntas a viejos problemas, a fin de que evitar que los estudios sobre la Inquisición se conviertan en una enumeración de casos que pueden resultar interesantes, pero que no logran explicar la lógica histórica que los produjo.