Para mí, evocar la figura de Ernesto Laclau es una tarea sensible donde se entretejen la vida, la obra, la política y la amistad. Intentaré entonces articular esos aspectos en un recorrido histórico y conceptual, apuntando a dar cuenta de la aparición de sus libros en Argentina y en diferentes contextos sociopolíticos, de su impacto en el debate de algunos círculos intelectuales, universitarios y también políticos -a menudo indisociables- y de su herencia, si pudiera decirse, en términos de categorías para pensar la dinámica de nuestra democracia en el vasto contexto del mundo actual. Es por cierto un breve recorrido personal, que, de acuerdo con el pensamiento de Ernesto, no pretende ser la “totalidad”.

Contrario a lo que generalmente sucede, yo conocí primero a la persona -o el personaje- y luego la obra: fue en 1985, en ocasión de su primer viaje a nuestro país después de la dictadura. Lo habíamos invitado con Oscar Landi a un seminario de análisis del discurso que compartíamos. En ese momento yo trabajaba en el análisis del discurso político de las elecciones de 1983, desde la perspectiva de la llamada “Escuela Francesa” y sus recomendaciones de lectura para ahondar en el campo filosófico-político fueron sustanciales en una época en que la universidad apenas recomenzaba su contacto con el mundo, el pensamiento, los debates, los libros. Con su generosidad primordial, y quizá para inspirarme, me dejó su libro en inglés Polítics and ideology in marxist theory, con el sugestivo subtítulo Capitalism-Fascism-Populism, cuyo último capítulo, “Towards a theory of populism” preanunciaba recorridos futuros.

Nos rencontramos dos años más tarde, cuando vino con Chantal Mouffe a presentar la edición en español de Hegemonía y estrategia socialista en un lugar casi obligado, el Club Socialista, que reunía en esa época intelectuales, universitarios, escritores, militantes, algunos de ellos apenas retornados del exilio. Recuerdo bien la escena: Ernesto estaba sentado frente al auditorio, al lado de Juan Carlos Portantiero y Pancho Aricó, cuando pronunció una frase premonitoria: “el socialismo no es el futuro de la democracia, la democracia es el futuro del socialismo”. Una figura de nombre exótico -quiasmo- que sonaba tan misteriosa como inquietante y que causó gran agitación en la sala, casi una revuelta: era 1987 y todavía no había caído el muro de Berlín.

Aunque en ese círculo algunas figuras destacadas ya habían abordado la deconstrucción de ciertas categorías reverenciales del marxismo, la “democracia radical” que proponía ese libro emblemático parecía demasiado exigente en relación a nuestra actualidad: una transición democrática que debía restablecer el lazo social después del horror de la dictadura y hacer justicia a los crímenes de lesa humanidad cometidos -lo que tuvo lugar en un primer Juicio histórico a los integrantes de las ex juntas militares, en 1985- y que estaba aun bajo la amenaza de fuerzas regresivas. Sin embargo, con el tiempo el libro se transformó en una referencia ineludible y tanto la concepción de hegemonía como la de la constitución de lo social y lo político como espacios discursivos resistentes a la totalización fueron largamente debatidas, sobre todo en la universidad, al calor de las obras y las visitas siguientes.

Varios años después, en 1993, apareció Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, un texto que parecía preguntarse qué significante podría encarnar “la revolución de nuestro tiempo”, precedido de una dedicatoria singular: “A Viamonte 430, donde todo empezó”, un verdadero homenaje a la Universidad de Buenos Aires, cuna de su militancia juvenil, una experiencia determinante en su obra, cuya evocación retorna, curiosamente, en el prólogo de su último libro. La aparición de Emancipación y diferencia (1996) -que en inglés tuvo un plural sugestivo, Emancipations- marcó un punto de inflexión en la recepción y la discusión de su teoría. Era el tiempo del liberalismo salvaje en nuestro país, la privatización de espacios y bienes públicos, el triunfo del mercado y la concepción del individuo como agente o emprendedor de su propio destino y el libro abría, por el contrario, un horizonte de pensamiento donde lo político y lo colectivo estaban en primer lugar. Además del célebre artículo sobre los significantes vacíos, verdadero dolor de cabeza para nuestros estudiantes de sociología, el libro abordaba, con su personal estilo, temas candentes en el debate contemporáneo: la problematización del concepto clásico de emancipación, la afirmación de una concepción no esencialista de las identidades, la tensión entre universalismo y particularismo, que atraviesa toda su obra y, una vez más, la posibilidad -y la dificultad- que entraña la lucha hegemónica. Era la puesta en valor de la política frente al espíritu de gestión reinante y compartido por buena parte de la sociedad. A Ernesto le gustaba debatir estas cuestiones con los estudiantes, ya fuera en sus conferencias o en pequeños grupos, cara a cara, sin formalidad, que era su manera natural de intercambiar con los otros, una actividad a la que nunca le restaba el tiempo.

Ese libro fue muy importante para mí. Yo trabajaba en esa época sobre el espacio biográfico, concebido como un giro subjetivo, una cierta reconfiguración de la subjetividad contemporánea que excedía los límites de los géneros literarios canónicos para “colonizar” prácticamente los medios de comunicación, las artes, la política y la vida cotidiana -Facebook estaba lejos de existir- y su reflexión sobre las (nuevas) identidades, el pluralismo y la afirmación ontológica de las diferencias fue muy inspiradora. Compartíamos la misma concepción del lenguaje y la admiración por ciertos autores -Barthes, Bajtin, Derrida, Paul de Man-, así como una lectura sintomática y política del presente, y encontramos desde esa óptica una complementariedad entre las identidades sociopolíticas y las personales, de modo tal que el título de las conferencias que di en uno de sus seminarios fue justamente “Retóricas de la subjetividad”.

En 2002 salió uno de mis preferidos, Misticismo, retórica y política -un título de rara perfección- que, a partir del rol central dado a la teoría y la crítica literaria avanzaba en el terreno de una retórica generalizada, una de las maneras posibles de definir su obra a partir de allí. El libro es admirable por la sofisticación de los argumentos, el refinamiento del recorrido que lleva del misticismo a la política y de la articulación entre metáfora y metonimia a la hegemonía. Por una curiosa coincidencia el libro apareció algunos meses después del estallido de la crisis de diciembre de 2001, con su trágico saldo de decenas de muertos en las calles, la caída del gobierno y la inusitada sucesión de 5 presidentes en una semana. Luego vino, como era esperable, la emergencia de nuevos movimientos sociales, las asambleas en los espacios públicos, las fábricas abandonadas y recuperadas por sus obreros, la coordinación con otros movimientos ya existentes. Una escena típica de la “multitud” en términos de Negri-Hardt, que parecía encarnar apasionadamente un nuevo poder, la democracia en directo, el rechazo de los políticos con el famoso slogan “¡Que se vayan todos!” pero que no produjo una articulación durable de resistencia. Es en ese contexto, con millones de personas bajo la línea de pobreza, un presidente provisional y la total incertidumbre del futuro que aparece Misticismo retórica y política, cerrando el círculo, podría decirse, sobre la necesaria articulación metafórica de las equivalencias -sin perder su heterogeneidad diferencial- como la instancia superior, el momento esencialmente político de la hegemonía. Una peculiar confrontación entre el escenario de los hechos y la teoría -o entre la lógica de la multitud y la de la hegemonía-, que adquiere un lugar central en su último libro, Los fundamentos retóricos de la sociedad (2014), donde retoma los artículos de Misticismo retórica y política junto con otros y agrega nuevos énfasis : “La hegemonía significa el pasaje de la metonimia a la metáfora, de un punto de partida basado en la contigüidad a su consolidación en la ‘analogía’ (…) Para traducirlo al lenguaje político, podríamos decir que porque hay Narrativa, hay estrategia” (2014:97)

Continuando la serie, en 2004 salió la segunda edición en español de Hegemonía y estrategia socialista y en 2005La Razón populista, que se transformó en un best-seller y que, de alguna manera, venía a dar un nombre, en el discurso público al menos, a la experiencia del gobierno de Néstor Kirchner, electo en 2003, que suponía un giro progresista respecto de sus antecesores. Hago esta distinción sobre el discurso público/ mediático porque Ernesto, que lo veía con buenos ojos, no lo consideraba sin embargo “populista” de acuerdo a sus categorías. La coincidencia temporal de ambas obras inspiraba también lecturas transversales, mostrando además la notable actualidad de la primera, ya un clásico en la escena mundo.

¿Qué traía de nuevo la reflexión de Laclau sobre un tema al que ya se había aproximado varias décadas atrás? En primer lugar, la cuestión del nombre, según lo planteara en un artículo aparecido poco antes, “Populism: What’s in a name?”(2005a) [“Populismo: que hay en el nombre?” (2005b)] y que apuntaba, a partir de ese aparente oxímoron (Razón/Populismo), a remplazar la idea de desviación, malformación de la política, en sus usos peyorativos, por la de una lógica de construcción del pueblo, en el límite, y según su ontología, la forma por excelencia de la política. Desde este punto de vista la noción misma de pueblo es despojada de su carga sociológico-descriptiva, ya no es un dato de la estructura social, sino una categoría instituyente de la política, en tanto articulación de reivindicaciones particulares en una unidad mayor que pone en cuestión el sistema mismo, asumiendo de manera contingente la representación de un universal. “Pueblo” y “Populismo” serán entonces producto de una fuerza, de una acción alrededor de ciertos significantes vacíos -“equidad”, “justicia”, “justicia social”, etcétera- que, ante la imposibilidad de alcanzar un objeto irrepresentable -la plenitud de lo social- serán investidos de significación según la coyuntura, en una operación que tiene algo de bautismo original: nombrar es aquí instituyente del fenómeno nombrado.

Si este trasvasamiento del concepto de hegemonía al de pueblo -o a la inversa- daba un paso más allá en su ontología política, el otro aspecto relevante era sin duda la referencia al líder, que se aleja de las nociones clásicas de sugestión, imitación o manipulación para aproximarse a la noción freudiana de identificación, investidura afectiva en el objeto. Aparece así claramente el papel instituyente del afecto en la constitución del lazo social, una problemática que Laclau ya había abordado: investidura, catexis, que se identifica tanto con el objeto a lacaniano que con la hegemonía misma. El líder es entonces condición necesaria para el surgimiento del pueblo.

Si La Razón populista encontró en Argentina un cuadro privilegiado de recepción, tanto de parte de los intelectuales como del medio político, dando a su autor una popularidad inusitada, la experiencia de más de una década de gobiernos progresistas en América Latina señala también un giro teórico en las maneras de leer y de hablar que no pueden ya hacer abstracción de una interpretación “popular” o “plebeya” de la democracia, lo que obliga a repensar la noción de razón instituida, tanto como instituyente. En ese sentido la obra ha marcado un camino sin retorno. Se aprecia justamente ese modo de institución de lo social por el cual la pluralidad de las demandas democráticas, sin perder su heterogeneidad, se traducen en “populares”, ganan en extensión y pueden generar, por la mediación del líder, una unidad, siempre inacabada, aspirando a la hegemonía “desde abajo”. Pero ese principio igualitario, ese lazo entre el dirigente y el pueblo, enfrenta a su vez el desafío de reparar en los límites de la lógica populista en cuanto a su dependencia de la figura individual de un líder, figura que no deja de suscitar cierta desconfianza entre los analistas, aun de izquierda.

En algunas presentaciones, Ernesto respondía, en relación con esta crítica, recordando ejemplos de la historia argentina o latinoamericana donde, a diferencia de la europea, el lugar del líder había sido indispensable a la hora de concretar cambios de signo progresista en la región. La cuestión queda abierta y puede incluso ser pensada en relación a posiciones que, en lugar de un líder, privilegian la constitución de un movimiento o fuerza social que, con otros actores, sea capaz de desarrollar una acción política hegemónica, aspirando a una forma más justa y equitativa de democracia.

Otra cuestión que puede plantearse es si, al identificar lisa y llanamente el populismo, en tanto que construcción del pueblo, con la política misma, no perdería la ontología política de Laclau su aspiración más universalista, capaz de admitir otras formas de democracia que puedan ser definidas como “radicales”. En el mismo sentido, y sin considerarlo como un “formalista”, si se acuerda que el populismo no puede definirse a partir de una esencia, de ciertos contenidos predeterminados sino en términos de una lógica política de articulación -podríamos decir, una forma y no una sustancia, volviendo a Saussure- ¿cómo evaluar, de un punto de vista ético, las diferencias entre populismos de signo ideológico diverso?

La respuesta de Ernesto a esta cuestión reenviaba siempre a la singularidad de los contextos de situación, a las relaciones de fuerza, al resultado, en todo caso, de la articulación hegemónica, a partir del cual sería posible establecer las diferencias. Él tenía en general cierta resistencia a hablar de la ética en relación a sus categorías y sin embargo abordó la deconstrucción del término y de la experiencia ética respecto del orden normativo en un artículo publicado originariamente en 2004, donde respondía a ciertas objeciones sobre el virtual carácter “neutro” de la teoría de la hegemonía. En ese ensayo rechazaba la pretendida naturaleza “positiva” de ambos significantes, poniendo el acento en su dependencia recíproca. Se tratará, una vez más, de la articulación entre lo universal y lo particular:

[…] el contenido del deber ser aparece esencialmente dividido: es, por un lado, un contenido particular, en tanto que, por el otro, este contenido funciona como representación o encarnación de esta plenitud ausente. No es la particularidad del contenido, per se, que es ética, sino ese mismo contenido en la medida que asume la representación de una plenitud que es inconmensurable con él” (2014:158).

A partir de aquí rechazaba también la “neutralidad” de Hegemonía y estrategia socialista, recordando la investidura ideológica que había sido su fuente, la experiencia vivida en la tradición socialista, con sus derrotas y sus transformaciones, y el resurgimiento del espíritu que la obra inspira.

Una vez le pregunté si era posible, desde su teoría, pensar la ética como una relación con el Otro y con la vida del otro a la manera de Lévinas, aún sin adherir a su “filosofía primera”, a lo cual me respondió negativamente, aludiendo al “misticismo” de Lévinas -él, que había estado tan interesado en el misticismo- y poco tiempo después me sorprendió encontrar, en el artículo de Simon Critchley publicado en Laclau. A Critical Reader (2004), el volumen de homenaje que había co-editado con Oliver Marchart, las huellas de una vieja discusión -de un diferendo, mejor- con Ernesto sobre este tema.

Su artículo planteaba la cuestión: «Is there a normative deficit in the theory of hegemony?» [“¿Hay un déficit normativo en la teoría de la hegemonía?”] y retomaba ese “disagreement” tratando de encontrar un acuerdo. Partía de la premisa de que la deconstrucción tiene una enorme motivación ética a condición de que la ética sea concebida en los términos dados en la obra de Lévinas, mientras que Ernesto aceptaba solamente hablar de la ética en relación al concepto gramsciano de lo “ético político”. Después de largos años de conversaciones y de amistad donde las posiciones parecían aproximarse, Simon quería encontrar, en su homenaje en el Critical Reader, un lazo válido a nivel de la teoría: la posibilidad de una meta-ética formal, capaz de articularse, según la coyuntura, a ciertas demandas éticas normativas, reuniendo así lo ético-político. Sin embargo en el final algo del diferendo persiste y es a este artículo que seguramente responde Laclau, sin ninguna referencia a Lévinas, en “Ética, normatividad y heteronomía de la ley”, el ensayo al que aludí más arriba, que cierra -y no por azar, creo- su último libro, Los fundamentos retóricos de la sociedad, aparecido en la Argentina pocos meses después de su muerte.

***

¿Cuál sería la herencia de Laclau en Argentina? Se podría decir en principio que la trayectoria de su obra ha configurado una zona perfectamente definida en el campo intelectual y sus categorías son una referencia ineludible para la reflexión en torno de lo político y más allá, sea en las disciplinas más próximas -la sociología, la filosofía, la ciencia política, el análisis del discurso- como en otros dominios -el psicoanálisis, la teoría literaria, la crítica cultural, la comunicación. Esta vasta influencia disciplinaria ha sido también generacional: además de los numerosos debates entre intelectuales a lo largo de los años, su teoría ha suscitado el interés -y aún, el entusiasmo- de los jóvenes, estudiantes y militantes.

Quizá el signo distintivo de su presencia en cada visita que iba acompañando la aparición de sus obras era la articulación entre la perspectiva teórica y la mirada sobre el mundo actual, una mirada que era a la vez “particular”, profundamente concernida por la realidad de la Argentina, y “universal”, en tanto visión sincrónica y comparativa con otros “particularismos”. Porque, a diferencia de ciertas perspectivas que, aún con buenas intenciones, miran América Latina como un “particularismo” a menudo pintoresco en relación al “centro” -Europa, los Estados Unidos- Ernesto tenía una pertenencia: lengua, historia, tradición, experiencia, narrativa, en sus propios términos. Argentina -y por extensión, América Latina- ha sido siempre su país, pese a tantos años vividos en Inglaterra. Es quizá esta razón la que ha inspirado La Razón populista, y que hace la diferencia -o diferendo- con otras concepciones sobre el tema. Y es quizá esta pertenencia “periférica” lo que le ha permitido tener una visión más universalista y un contacto profundo con el mundo contemporáneo: los lugares, los libros, las teorías, los debates, y la esperanza, nunca perdida, de alcanzar, por renovados caminos de la izquierda, una sociedad más justa.

Pero hay, para los amigos, otra herencia más allá de las ideas y de los ideales: el recuerdo entrañable de la persona, el afecto, el placer de cada encuentro, el hilo de las conversaciones, los chistes, los poemas de Borges o Carriego que era capaz de recitar de memoria y sin pausa durante todo un viaje, la pasión por el tango y la alegría de su espíritu cada vez que volvía a Buenos Aires, que no ha dejado nunca de ser su ciudad y que seguramente ha sentido su ausencia.

Referencias bibliográficas:

CRITCHLEY, S. y MARCHART, O. (eds) Laclau. A Critical Reader, New York, Routledge, 2004.

LACLAU, E. Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993.

LACLAU, E. Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996.

LACLAU, E. Misticismo, retórica y política, Buenos Aires, FCE, 2002.

LACLAU, E. La razón populista, Buenos Aires, FCE , 2005.

LACLAU, E. “Populism: What’s in a name?” en Panizza, E. (ed) Populism and the mirror of democracy, London, Verso, 2005a.

LACLAU, E. “Populismo: ¿qué hay en el nombre? en Arfuch, L. (comp) Pensar este tiempo. Espacios, afectos, pertenencias, Buenos Aires, Paidós. 2005b.

LACLAU, E. Los fundamentos retóricos de la sociedad, Buenos Aires, FCE , 2014.

LACLAU, E. y MOUFFE, CH. Hegemonía y estrategia socialista, Buenos Aires, FCE , 2004.

Notas