A máquina mitológica

O pensamento ocidental parece ter sido conduzido, notadamente, através dos marcos do que poderíamos chamar de mitologia da ausência. Seu ponto de elaboração teria coincidido com o reconhecimento, desde então incontornável, de um vazio fundacional que habitaria sujeitos e comunidades como o que neles há de mais próprio ou substancial; o reconhecimento de que todos, sujeitos e comunidades, teriam, portanto, em sua base, algo verdadeiramente comum: não a propriedade de alguma substância ou essência, não a pertença (a si, ao coletivo, ao sangue, ao povo etc.), mas sim a partilha de uma mesma ausência, ou ainda, uma mesma impropriedade originária que faz da partilha dessa ausência a forma do ser - de maneira que ser é existir em relação, como relação (ESPOSITO, 2012).

A mitologia da ausência coincidiria, em sua elaboração, com o reconhecimento desse fundamento ausente, mas incidiria, sobre ele, na forma de uma obliteração. Para dizer com outras palavras: diante do silenciamento dos mitos, há cerca de vinte e sete séculos, iniciou-se, no Ocidente, a produção de um suplemento mito-lógico, isto é, uma razão, uma palavra articulada logicamente em torno da ausência dos mitos, a respeito deles. Ao que parece, com esse modelo gnosiológico - cujo funcionamento foi descrito por Furio Jesi nos termos de uma máquina mitológica¹ - buscou-se, uma e outra vez, acessá-los, imaginá-los, para logo desvendá-los, esclarecê-los, racionalizá-los, nesse sentido, superá-los. O que significa que se tratou de apresentá-los como a origem mítica, sim, de toda palavra e toda presença, como a causa de todo conhecimento e toda razão, mas somente na medida em que, tendo eles já partido, sendo os mitos, enfim, a própria partida, eles podiam fazer-se presentes apenas por meio de um apagamento: presentes somente no rastro da sua ausência mesma.

Como sabemos, tal empresa, que em larga medida confunde-se com o próprio Ocidente, conquanto partisse dessa recusa do mythos - isto é, uma recusa do “relato das ações e das paixões divinas, entre as quais sempre há o que olha o mundo e sua marcha, o homem e sua sina”, como escreveu Jean-Luc Nancy (2016a, p. 29) -, não deixou de produzir o seu próprio relato, em certo sentido, de fundar para si a lógica de um mito presente.² Trata-se do mito da presença, que é inseparável da presença da razão: do homem como animal racional e político, isto é, animal possuidor do logos, logo, animal capaz de racionalizar-se e de decidir sobre o justo e o injusto, o bem e o mal, o divino e o profano.³ Segundo esse mito, tal como narrado há séculos, seria o homem o animal cuja presença a si redobraria nele mesmo a arkhé e o telos, a origem e o fim da sua verdade, da sua história. Eis o animal destinado, portanto, à vida qualificada na cena de uma pólis mítica - como a dizer “na origem da civilização ocidental” -, onde doravante seriam celebrados o equilíbrio das funções e o exercício das virtudes, em detrimento da vida errante, da vida conduzida pelas paixões, os vícios, em detrimento, em suma, seja da existência em exílio,⁴ seja da via aporética dos oráculos (PUCHEU, 2018), seja da inconsciência dos outros (meros) animais. Nessa pólis, o homem progressivamente depuraria os contratos humanos e ritualizaria as formas de religação com o sagrado, sempre por meio de uma palavra articulada e empenhada em hipostasiar essa presença suplementar apaziguadora; essa presença supostamente total e ascendente, supostamente portadora da sabedoria e da verdade, presença já quase esquecida, nessa vontade de si, do seu esquecimento, do seu vazio originário.

A máquina poética

No entanto, tal palavra, em si partida com a partida dos mitos, e enquanto partição, não pôde evitar empenhar-se em apresentar não a verdade de uma presença, mas o verdadeiro fundamento ausente de qualquer apresentação. Segunda e penúltima, a palavra do homem, seu logos é - sempre foi - um artifício cuja lógica é a da analogia: entre o Bem e o Sol, a palavra, drenada da presença divina que (diz-se...) consubstanciava a verdade do dizer no dito, a palavra, descontínua, em resumo erra, errante. “Quando os deuses estão retirados, sua história não pode mais ser simplesmente verdadeira, nem sua verdade ser simplesmente contada. Nelas falta a presença que atestaria a existência do que se conta ao mesmo tempo que a veracidade da palavra que conta” (NANCY, 2016a, p. 29).

Nesse sentido - e quanto a isto muito ao gosto de Nietzsche (2000), aliás - a invenção do Ocidente, crepuscular e, contudo, algo arrogante, coincidiria com a ficção da verdade, a ficção da razão (fingere remete ao fingimento, por certo, mas igualmente à figuração, à moldagem, à composição etc.). Se a razão produz é porque, antes, foi produzida. A razão foi des-velada, mas não pelo autoengendrar-se da sua natureza mesma, nem por meio de uma depuração dia-lética, eminentemente teorética ou contemplativa, e sim por meio de uma excessiva produção, como produto de uma técnica poética (os próprios diálogos platônicos, é claro, estando repletos de mímesis). Em uma palavra, a verdade, ou ainda, a razão do logos é a poesia.⁵ E nesse sentido o mesmo valeria para a história: se a narrativa do mundo empírico, quer dizer, se o fiar - não verossímil, mas “verdadeiro” - dos fatos brutos e manifestos obedece a alguma razão, se ela responde afinal a uma teleologia, tal razão, sem garantia a priori e distante da natureza autotélica, só pode ser, igualmente, ficcional ou poética, ou seja, assim como a natureza inessencial do homem, sua história é também de segunda ordem: é essencialmente montagem, é verdadeiramente técnica. Sem jamais obtê-la, o homem aproxima-se da divindade como um ser protético, o que significa ser tocado por um perpétuo e silencioso mal-estar (FREUD, 2010).

Saltar para fora

O homem é com isso esse animal que escreve e se escreve em torno da falta do mito, dos deuses, da natureza. Escreve expondo esses fundamentos ausentes e em razão deles. Porque não é uma pura presença divina ou natural, porque não é uno em sua língua-corpo, produz-se a partir dessas escrituras, dessas marcas mudas e, todavia, tagarelas, faladoras, ruidosas. Sobre tais marcas, em si zonas indecidíveis, simultaneamente separação e união, situam-se, já anteriormente a Platão, os acordos e desacordos da poesia e da filosofia: a experiência como que imediata, sem contemplação, da poesia; a contemplação como mediação, mas sem experiência, da filosofia.⁶ Daí que esse aporético animal, artista das figuras carentes do modelo, filósofo das especulações desprovidas da verdade, esse animal não obstante literário ou escritural, nunca uno, sem todo - daí que esse cindido animal sustente em sua falta, com as marcas de uma escritura sempre em excesso e nunca suficiente, a possibilidade do sentido. Que haja um sentido: eis, em suma, a potência a ser atualizada neste mundo sensível, uma e outra vez, em cada palavra, cada texto, cada imagem, cada passo e passagem, diante da ausência do sentido.

Não deve causar espanto, assim, que termos neolatinos como exílio, experiência, existência, exposição carreguem, todos, esse prefixo - ex - cuja carga semântica é, com efeito, notável. Os sentidos que giram em torno desse elemento morfológico formador vão além do significado mais imediato (ao menos no caso do atual estado histórico da língua portuguesa), relacionado a um “estado passado”. Sua etimologia remete, mais precisamente, a uma espécie de passagem para fora, valeria dizer, a um passar-se ao exterior. Isso se reforça quando buscamos os termos relacionados em castelhano, por exemplo. Um célebre dicionário, o Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico, de Joan Corominas⁷, professor de Filologia Românica na Universidade de Chicago, informa que o termo existir é “tomado do lat. exsistĕre ‘sair’, ‘nascer’, ‘aparecer’, derivado de sistĕre ‘colocar’, ‘sentar’, ‘deter’, ‘manter-se’ [tenerse]” (COROMINAS; PASCUAL, 1980, Tomo II, p. 824). Existir significa, nesse sentido, “manter-se fora”, como também afirmou Peter Sloterdijk (2006); sentido nada distante daquele que está cifrado em exílio. No mesmo dicionário, o leitor que busca esse termo, no segundo tomo, é imediatamente remetido a sair [salir] (COROMINAS; PASCUAL, 1980, Tomo II, p. 824), para encontrar, no penúltimo tomo, a partir desse étimo, o derivado em questão: exílio é enfim “tomado do lat. exsĭlĭum ‘desterro’, derivado de exsilire ‘saltar para fora’ [‘saltar afuera’]” (COROMINAS; PASCUAL, 1980, Tomo V, p. 140).

Poderia ser dito que, entre esses termos e com eles, ou seja, que por meio da existência e do exílio dá-se a pro-dução do ser, um desvelamento ou um vir-a-ser eminentemente poético, que se ex-põe na forma de um salto, de uma “saída para fora” que é sempre, ainda, um “manter-se fora”, em certo sentido, manter-se ausente. Como se houvesse aí uma repetição diferida e, ao mesmo tempo, uma reiteração intensiva que produzem ou apontam uma performatividade - uma vez que ela é sempre situada - da saída na saída mesma. Como se, ao indicar que é a própria ausência que está em jogo nesse ausentamento incessante, se reforçasse que tal abertura não se encontra, em verdade, numa simples oposição ao interior ou à presença, e sim que ela sempre se redobra sobre si mesma num confim, sendo essa a singularidade da sua exteriorização, ou seja, o espaçamento radical do seu sentido.

Que essa saída ou passagem seja produzida, ficcionada com a linguagem: isso significa que aí se projeta, igualmente, a experiência: entre experire (experimentar, ensaiar, provar, tentar; por extensão, ir adiante, ir além) e exspirare (soprar, exalar, respirar; daí também sair, escapar, morrer). Ou seja, no limite, a experiência é passada adiante porque, como a respiração, ela conecta a vida e a morte, a presença e a ausência: inspiração, expiração. Somente ao expirar - com o ar que se ausenta, deixando os pulmões - um sujeito pode ter voz, pode falar, pode passar e passar-se adiante (inspirado, o aedo canta, isto é, expira). Somente ao expirar parece ser possível experimentar uma relação com o silêncio; uma relação com o que, afinal, não faz relação: com a morte, a ausência por antonomásia, o inapropriável diante do qual, de fato, nada temos, senão um nome, todos os nomes inevitavelmente vicários, impróprios, talvez. O que é passado adiante é, desse modo, a impossibilidade de dizer tudo, em tudo aquilo que pode ser dito em comum.

Em leituras de Walter Benjamin, foi bem enfatizado que, em alemão, o termo que melhor traduz essa experiência é Erfahrung e, nele, é o radical fahr que justamente passa o sentido do fundamento ou, poderíamos dizer aqui, da raiz ausente: a distância.⁸ Com isso, reforça-se, ademais, a importância do trabalho do luto e da rememoração dos mortos em qualquer cultura⁹; pois essa experiência quem sabe possa ser entendida como a necessária procura de formas de inscrição de um vazio que é absolutamente elusivo; mas, diante desse vazio que, por definição, é impossível de ser inscrito, resta-nos algo, um alento que não poderia ser nunca subtraído: a própria impossibilidade de inscrição como a forma possível de, uma e outra vez, elaborarmos a existência, esta potencialmente sem fim, de um ser ausente.

Exílios

Por certo, um sentido ausente franqueia tensões, ambivalências, impasses. No exílio, na existência, na experiência estão em pugna muitos sentidos, possibilidades e impossibilidades do existir. Com efeito, causa estranheza: como uma categoria ligada à violência, à punição, ao sofrimento - como é o caso do exílio - pode ser reivindicada por um pensamento que postula a abertura de uma existência sem a priori?

Conhecido ao longo dos séculos na forma do banimento de um indivíduo ou de um povo, o exílio responde de saída a uma dupla inscrição.¹⁰ Por um lado, ele está na base do que constitui o Ocidente e sua violência, isto é, configura a política como um dispositivo econômico, de inclusão regulada e, simultaneamente, de gestão da exclusão; designa um instituto jurídico e provê sua jurisprudência; conforma desde o início a universalidade cristã e antecipa, em certos aspectos, na passagem do mundo antigo, o que será conhecido na modernidade como o mercado global. Por outro, ele sustenta a proposição de uma sorte de existência poético-filosófica; uma existência arquipolítica, diríamos, já que desobrigada dos exercícios do poder temporal e fundada sobre o fundamento ausente que nos constitui, individual e coletivamente; trata-se, neste caso, de uma inaudita abertura sobre o real: como uma dádiva, uma saída, um dom que, quanto mais se doa, mais se renova.

Essa dupla inscrição - cuja análise aprofundada requer o manejo de um complexo campo semântico que abrange distintos idiomas - foi ao longo das últimas décadas retomada nos marcos da desconstrução da metafísica e da crítica genealógica da soberania e da comunidade. E ainda que os investimentos críticos se relacionem a esse mesmo contexto (em suma, à urgência de postularmos uma existência em comum, uma existência con-sentida que seja possível no mundo contemporâneo), as posições e as apostas apresentadas nesse largo debate não são consensuais.¹¹

Fabián Ludueña Romandini destacou, em mais de uma oportunidade, o íntimo compromisso de uma condição exílica - uma condição jurídico-política reivindicada pelos apóstolos da Igreja cristã em formação e logo por grupos monásticos medievais - com a lenta concepção de uma lei administradora do mundo desterritorializado. Se, no mundo clássico, o exílio é sempre concebido como um espaço não-político, um espaço de alienação da vida política que só pode ser levada a cabo em comunidade,¹² com o cristianismo, a comunidade dos homens conforma uma nova politicidade, definida pela própria existência em exílio, e constitui-se, daí então, sobre um “fundamento errante”. Assim, a universalidade, isto é, a catolicidade da Igreja, reclamando para si uma fundação exílica a partir de comunidades que se pretenderam alternativas para uma ordem política vigente, aos poucos elabora uma economia terrena sem saída, sem exterior, uma ordem, enfim secularizada na modernidade do capitalismo como religião, que se mostra “capaz de superar qualquer barreira territorial” e de sustentar um nómos “puramente gestional” (LUDUEÑA ROMANDINI, 2011, p. 125, 131 e 134).¹³

A posição de Ludueña Romandini é, em muitos aspectos, uma resposta e uma ressalva a proposições que, supostamente, não levam em conta “a ultra-história” dos conceitos em questão - comunidade e exílio - nem seu “inquietante vínculo” com a formação social a que pretendem fazer oposição (2011, p. 135). Nesse sentido, pretende apontar o ponto cego que existiria em perspectivas como as de Giorgio Agamben e de Jean-Luc Nancy, já bem difundidas, e que, apresentando nuances entre si, a seguir são retomadas apenas em seus pontos de maior afinidade.

Agamben, em leitura que retoma o neoplatonismo de Plotino, encontra, na figura do exilado e no conceito de exílio, um saber - pois trata-se da figura do filósofo, da vida filosófica - que não responde à exceção e ao abandono de um indivíduo da comunidade, e sim a uma politicidade genuína, que se firma precisamente no caráter estranho ou impróprio de sua “própria” intimidade.

Ao definir a condição humana como phygé [exílio], a filosofia não está afirmando sua própria impoliticidade, mas, ao contrário, reivindica paradoxalmente o exílio como a condição política mais autêntica. Com uma inversão atrevida, a verdadeira essência política do homem já não consiste na simples adscrição a uma comunidade determinada, senão que coincide sim com aquele elemento inquietante que Sófocles havia definido como “superpolítico-apátrida”.

Visto desde esta perspectiva, o exílio deixa de ser una figura política marginal para afirmar-se como um conceito filosófico-político fundamental, talvez o único que, ao romper a espessa trama da tradição política ainda hoje dominante, poderia permitir recolocar a política do Ocidente (AGAMBEN, 1996, p. 52, tradução minha).

Aqui, Agamben pensa o exílio - essa “saída para fora” que confina com o “manter-se fora” da existência (RAFFIN, 2011, p. 59-72) - como o que chamamos de uma condição arquipolítica, e isso porque tal condição mostra-se não-própria, não-pertencente, no limite, livre dos riscos do fechamento identitário da política. Jean-Luc Nancy, em sintonia com essa abordagem (mas também com o pensamento de Heidegger - o problema da Ek-sistência - e de Bataille), leva-a adiante: como que escande seu sentido, pensando o exílio como uma instância de passagem da existência, ou melhor, da existência como passagem - como o confim de cada passo, de cada palavra. Uma existência exilada significa uma partida que não se destina a um lugar determinado, mas que parte, absolutamente. Tal partida, como vimos, tendo já acontecido, sendo, por assim dizer, o acontecimento, não cessa, no entanto, de partir, de acontecer: é a ausência que nos acompanha, contemporaneidade diante da qual seguimos partindo, porque, diante da ausência do sentido, seguimos buscando, desejosos, os sentidos de um mundo compartilhado, os sentidos de uma existência em comum; porque seguimos vindo, não em direção a uma meta ou um fim, mas vindo à partida, à partilha, ao que ainda podemos ser.

Com efeito, a existência como exílio, mas não como movimento fora de algo próprio, ao qual se regressaria ou ainda, ao contrário, ao qual seria impossível regressar: um exílio que seria a constituição mesma da existência, e, portanto, reciprocamente, a existência que seria a consistência do exílio.

Assim, pois, é o ex, esse mesmo ex do exílio e da existência, o que seria ou que faria o próprio, a propriedade do próprio. Não uma existência exilada (e, portanto, tampouco um exílio existencial), senão uma propriedade enquanto ex. É esta estranha propriedade - esta propriedade de estranhamento, seria preciso dizer - o que constitui o fundo do primeiro pensamento de Heidegger e, além disso, o que inquieta e mobiliza o essencial do pensamento contemporâneo. Trata-se então de pensar o exílio, não como algo que sobrevém ao próprio, nem em relação com o próprio - como um afastamento com vista a um regresso ou sobre o fundo de um regresso impossível -, mas como a dimensão mesma do próprio. Daí que não se trate de estar “em exílio no interior de si mesmo”, mas de ser si mesmo um exílio: o eu como exílio, como abertura e saída, saída que não sai do interior de um eu, senão eu que é a saída mesma. E se o “a si” adota a forma de um “retorno” em si, trata-se de uma forma enganosa: porque “eu” só tem lugar “depois” da saída, depois do ex, se é que se pode dizer assim. Não há, contudo, “depois”: o ex é contemporâneo de todo “eu” enquanto tal (NANCY, 1996, p. 37-38, tradução minha).

Virtualidade arcaica

Exílio, existência, experiência. Tais categorias parecem incontornáveis para qualquer pensamento em torno de uma “ontologia crítica de nós mesmos”, segundo a conhecida formulação de Foucault (2005, p. 348): categorias com as quais se deve confrontar qualquer pensamento a respeito da crise, da crítica e da criação, que é o pensamento a respeito das possibilidades do homem - e sobretudo, talvez, “a possibilidade de não mais ser, fazer ou pensar o que somos, fazemos ou pensamos” (FOUCAULT, 2005, p. 348) - como ser lançado na linguagem, como ser situado diante da ausência.

Os atuais desafios relacionados à virtualização da realidade e à rarefação dos corpos e das experiências podem encontrar aqui um ponto de inflexão, quem sabe, ainda não suficientemente considerado. Afinal, vemos hoje ser reafirmada, ostensivamente, a emancipação pela técnica; vemos ser celebrada a condição “pós-moderna” das múltiplas subjetividades; vemos o elogio da “comunidade global” sem hierarquias ou distâncias e da circulação sem fronteiras nem demoras; vemos o investimento a curto prazo na revolução dos afetos e nas novas formas de exposição das intimidades - vemos, enfim, as validações mais imediatas do aprimoramento tecnológico como equivalente de progresso ou desenvolvimento, validações que deixam passar, inadvertidamente talvez, a “antiguidade” da situação em debate. E o mesmo poderia ser dito das peremptórias condenações que, em chave oposta, afirmam ser a técnica a responsável por uma degeneração ou perda da integridade da origem. Pois a contemporaneidade do homem - ao menos no que diz respeito às próteses que inventa para si e com as quais se inventa como “animal político” - é afinal uma contemporaneidade arcaica. Como escreveu Roberto Esposito, já na origem está o artifício:

Jamais existiu - quero dizer - uma pólis entendida como um cosmo unitário sucessivamente destruído. Assim como jamais existiu uma ordem natural depois violada, desenraizada e destruída pela violência da técnica. Ao contrário, desde o início os nomoi da pólis estiveram reciprocamente incompatíveis, como desde sempre a natureza se apresenta “desnaturada” pela e na lógica suplementar do artifício. Platão não pretendia isso quando excluía do grupo dos possíveis históricos a cidade ideal? Ou Aristóteles, sempre que caracterizava a especificidade da política efetiva exatamente no hiato que as separa da própria “verdade”? Não é necessário inferir que a política não tem propriedade, nem essência - que a sua propriedade está na ausência do próprio justamente como a sua essência está numa inessencialidade irremediável? (ESPOSITO, 2019, p. 23).

Entretanto, as celebrações fáceis - tanto quanto as condenações talhantes - da virtualidade muitas vezes retomam, por vias outras, o mesmo mito da presença anteriormente comentado: em seu paroxismo, substancializam as imagens e as palavras; compreendem o avanço da técnica como o resultado necessário ou natural do aprimoramento do homem, num encadeamento causal e coerente de desenvolvimentos que remete a uma origem sem máculas, bem assegurada, no fundo dos tempos recuada. Assim, projetam uma continuidade entre verdade e virtualidade, já que a virtualidade é vista como o novo avatar da presença; quer dizer, simplificam a complexa in-materialidade da linguagem, dos corpos e do mundo, na medida em que, no limite, lidam com as descontinuidades analógicas e com os artifícios produtores de sentidos como se fossem realizações autossuficientes e em si evidentes de uma mesma razão lógica ininterrupta, essencial, universal. Não à toa, com frequência esses entusiasmos - assim como os rechaços - são acompanhados de perigosos ânimos identitários, de afetos imunitários destrutivos da alteridade, de palavras de ordem fechadas à palavra poética.

O chamado mundo virtual, nesse sentido, não alterou a condição de um mundo que, em sua mais radical pluralidade, desde que povoado por formas de vida humanas, sempre foi habitado, igualmente, por demônios, espíritos, fantasmas, sopros, almas, gênios, espectros, paixões, em suma, imaterialidades, ausências cuja potência se manifesta, justamente, na capacidade de assombrar, de tensionar, de mobilizar, de trabalhar a materialidade do mundo; mundo que assim se apresenta atravessado, interrompido, diferenciado e diferido - mundo que se torna exílico, o que significa devir estranho, avesso à familiaridade natural, à propriedade genética.¹⁴ Em poucas palavras, a “virtualidade” sempre foi indissociável da linguagem, da imagem, das performances dos corpos. E isso quer dizer que se algo pode vir a ser - se uma existência ou uma experiência são possíveis - é porque há uma força que não cessa de trabalhar com as formas mais concretas: uma ausência indomesticável, sempre reposta, que não cessa de ausentar-se em cada ato, em cada presença. “Se a origem é contínuo ‘vir à presença’ - nos é sempre contemporânea - essa jamais pode estar plenamente presente a si própria. É propriamente irrepresentável” (ESPOSITO, 2019, p. 24).

Desde o início dos tempos, o cosmo, em si inabarcável, é apenas vicariamente apresentável pelas formas cosméticas. Assim criamos links entre as estrelas para comemorar, cultivar, navegar, amar e lutar; produzimos sentidos, passados e futuros lendo as entranhas dos corpos, as linhas das mãos, as danças, o fogo, a fumaça, os traços no chão e nas paredes das cavernas; ex-tranhamos a nós mesmos por meio da ascese ou do êxtase alcançado com inúmeros paraísos compostos, ficcionados com arte; reconhecemos, em diferentes perspectivas, a continuidade da alma na descontinuidade física dos corpos etc. Em suma, se projetamos, se desabrigamos as fantasias e os sonhos mais heterogêneos é porque, como linguagem, eles não são meros instrumentos: são, sim, os próprios meios, eminentemente plásticos, com os quais uma e outra vez podemos realizar a realidade.

Para uma poética da origem

Walter Benjamin, talvez o mais notável iluminador profano da modernidade ocidental, deu a essa potência ou dom o nome de faculdade mimética. Enquanto origem, a meta dessa faculdade é devir, tendo sido atualizada na linguagem, na qual trabalham o vir a ser e a extinção das semelhanças extrassensíveis que a constituem:

Se essa leitura a partir dos astros, das vísceras e dos acasos era para o primitivo sinônimo de leitura em geral, e se além disso existiram elos mediadores para uma nova leitura, como foi o caso das runas, pode-se supor que o dom mimético, outrora o fundamento da clarividência, migrou gradativamente, no decorrer dos milênios, para a linguagem e para a escrita, nelas produzindo um arquivo completo de semelhanças extrassensíveis. Nessa perspectiva, a linguagem seria a mais alta aplicação da faculdade mimética: um médium em que as faculdades primitivas de percepção do semelhante penetraram tão completamente, que ela se converteu no médium em que as coisas se encontram e se relacionam, não diretamente, como antes, no espírito do vidente ou do sacerdote, mas em suas essências, nas substâncias mais fugazes e delicadas, nos próprios aromas. Em outras palavras: a clarividência confiou à escrita e à linguagem as suas antigas forças no correr da história (BENJAMIN, 1994a, p. 112).

A percepção das semelhanças - como a delicadeza de um aroma - não pode ser fixada, ela se oferece “de modo tão efêmero e transitório como uma constelação de astros” (BENJAMIN, 1994a, p. 110). Ou seja, sua aparição perpassa veloz como um relâmpago, e logo se ausenta, ideia que o autor retomaria em outros trabalhos, notadamente em suas teses sobre o conceito de história. Nessas últimas e decisivas páginas, Benjamin afirma que, ao contrário do historicismo, que se detém sobre a presença absoluta dos fatos brutos e manifestos estabelecendo um nexo causal entre os vários momentos da história universal, o trabalho do materialismo histórico deve coincidir, a contrapelo, com a interrupção: fazer explodir o continuum da história (BENJAMIN, 1994b, p. 230). Nesse sentido, escapando à consumação “lógica” da teleologia, poderíamos dizer que ele deve estar comprometido não tanto com o que parece sólido e estável, e sim com o que desmancha no ar.

A partir daí talvez possamos seguir num trabalho poético de fato afirmativo do bios comunitário, como resposta às razões da biopolítica e da bioestética que insistem na reativação diferida dos mitos da presença e das representações da identidade (razões das quais não escaparam as apaziguadoras pedagogias da humanização e mesmo os progressismos “comunitários” ou “coletivistas” mais bem intencionados). Poder-se-ia obstar, quem sabe: a interrupção de uma continuidade do sentido geral “comunicável” é justamente o que garante, na modernidade, o abandono da experiência, da existência e do exílio no deserto do mundo global. Mas isso não encerra nossas possibilidades, antes, o contrário:

[...] é propriamente a ausência - e até o deserto - de comunidade que indica a exigência como o que nos falta, e aliás como a nossa própria falta. Como um vazio que não pede para ser preenchido por novos ou antigos mitos, mas sobretudo para ser interpretado à luz do seu próprio “não”. [...] esta desativação, esta devastação, do sentido geral abre o espaço da contemporaneidade à emergência de um sentido singular que coincide propriamente com a ausência de sentido e, ao mesmo tempo, inverte-a no seu oposto. [...] Um nada-além-de-mundo. E este nada em comum que é o mundo a nos acomunar na condição de exposição à mais dura ausência de sentido e, ao mesmo tempo, à abertura de um sentido ainda impensado (ESPOSITO, 2017, p. 110).

Em outras palavras, é necessário retomar um fazer arquipoético: uma poética da origem, o que significa uma poética da falta, ou melhor, poética de uma ausência-em-comum como produção de um poder/começar con-sentido, com-partilhado em torno da própria falta de um sentido próprio, pressuposto ou imposto. Em cada uma de suas emergências, há um sentido a ser ficcionado por meio de arranjos contingentes, parciais, transitórios; arranjos que, não obstante, respondem a situações e demandas específicas, a mundos e formas de vida singulares, e que são estabelecidos não só a partir de conteúdos positivos ou das formas sensíveis, mas sim, e principalmente, a partir de forças, por definição sempre plurais, que mobilizam o sentido em função de afinidades analógicas, de correspondências extrassensíveis.¹⁵

Como vimos, não se trata de uma poética universal para a representação dessas singularidades, pois o que uma poética da origem faria, a cada vez, em seu contínuo fazer, é esquivar-se dos marcos conceituais dados a priori. Valeria dizer: ao fundar-se sobre um fundamento ausente, uma poética da origem apresenta-se, sobretudo, como uma produção disruptiva. Toda decisão deve partir dessa radical indecidibilidade, mas de maneira a sustentá-la, recolocando-a em jogo. Disso decorre que as formas de inteligibilidade ligadas à representação não sejam afins a ela: a faculdade mimética não cessa de se afastar da mimese, esvaziando-a. No hiato que há entre o sensível e o sensato, uma poética da origem estabelece uma prótese precária, uma ponte feita das substâncias mais fugazes e delicadas - um sentido que ao mesmo tempo cobre e descobre esse vão sobre o qual ele se ergue. Sobre essa ponte devemos desempenhar a exigente verdade de nossas performances políticas: a verdade poética de uma arkhé que é, simultaneamente, nosso arquivo e nossa contemporaneidade, fundamento e vazio de uma comunidade possível.

Referências

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Notas

Autor notes

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