À propos du débat sémantique

Depuis la fin de l’esclavage le 13 mai 1888, les organisations et mouvements sociaux qui luttent pour la défense des droits des Noirs et des métis dénoncent le racisme et la discrimination raciale au Brésil. Un des résultats de cette lutte a été l’adoption de l’article 68 des Ato das Disposições Constitutionais Transitórias (ADCT) de la Constitution de 1988, promulguée cent ans après l’abolition de l’esclavage. Selon le texte de cet article, « aux descendants des communautés de quilombos qui occupent leurs terres est reconnue la propriété définitive, l’État devant leur fournir les titres correspondant » (BRASIL, 1988b, ADCT, art. 68). Cet article veut légaliser l’accès à la terre de milliers de Noirs et de métis qui vivent et se reproduisent économiquement, socialement et culturellement dans un certain territoire.⁴ Quand une communauté est reconnue comme descendantes de quilombos, un certificat qui atteste l’authenticité de cette reconnaissance est émis par la Fundação Cultural Palmares (FCP), point de départ d’un processus qui débouchera sur la désappropriation par le gouvernement fédéral du Brésil de la propriété sur laquelle se trouve la communauté, propriété qui sera transférée à une association créée et contrôlée par les quilombolas.⁵ Avant la Constitution de 1988, ces communautés étaient identifiées par différents termes comme terres de Noirs, territoire noir, terre de saints, communautés noires rurales, mocambos « qui mettaient en exergue la condition de collectivité paysanne, définie par le partage d’un territoire et d’une identité » (SCHMITT; TURATTI; CARVALHO, 2002, p. 2, notre traduction). Avec l’entrée en vigueur de l’article 68 des ADCT, un intense débat a vu le jour concernant la définition du quilombo entre ceux qui défendaient son inclusion dans la Constitution fédérale (les partis et organisations de gauche, les mouvements et des Organizations à but non lucratif (OBNLS), engagés dans la lutte pour la terre et la Réforme agraire, notamment) et ceux qui s’opposaient à son adoption (les partis et organisations de droite, les mouvements et OBNLS liées aux propriétaires de terres, aux latifundiaires et à l’agro-business entre autres).

Schmitt, Turatti et Carvalho (2002) ont montré comment le concept de quilombo a été reformulé au cours de l’histoire. En 1740, le gouvernement portugais a défini « quilombo » comme une quelconque habitation de Noirs ayant fui l’esclavage comptant plus de cinq personnes et possédant des constructions où l’on trouve des pillons de riz (SCHMITT; TURATTI; CARVALHO, 2002, p. 2). Cette définition met en exergue la fuite des esclaves, leur réunion dans un espace comportant un nombre minimum d’habitants, une habitation régulière, la possibilité de consommer et de reproduction : le fait d’avoir un pilon de riz signifie que ce logement n’est pas occupé provisoirement, le pilon étant un instrument utilisé fréquemment dans les tâches quotidiennes de préparation des aliments. Cette conception s’est maintenue pendant le dix-huitième, le dix-neuvième et presque tout le vingtième siècle, même si le quilombo a seulement existé tant que l’esclavage était en vigueur. Comme l’esclavage a été aboli depuis plus de cent ans, cette définition ne prend pas en compte les quilombos existants aujourd’hui au Brésil.

La promulgation de la Constitution de 1988 a forcé la reformulation du concept de manière à inclure la majorité des groupes qui exigent les titres de terres dans lesquelles ils se reproduisent, une fois démontrée l’existence d’une identité ethnique et sociale qu’ils partagent ainsi que l’ancienneté de l’occupation des terres – l’existence de plusieurs générations habitant les lieux- et leurs pratiques de résistances dans la reproduction et la manutention de leurs modes de vie caractéristiques. De cette manière, selon la reformulation du concept, les descendants de quilombos sont caractérisés comme un groupe ethnique qui se reproduit sur un territoire propre, mettant l’emphase sur une identité et le fait d’occuper un territoire dans lequel ils se reproduisent socialement, économiquement et symboliquement. Il existe une relation directe entre le territoire et la parenté. L’accès à la terre est garanti par hérédité : un individu a virtuellement le droit à la propriété de la terre en tant que fils e héritier de quelqu’un qui y habitait. La parenté et le territoire forment ensemble l’identité parce que les individus sont structurellement localisés à partir de leur appartenance à des groupes familiaux qui sont en relation avec des lieux dans un territoire plus grand. Un territoire constitue une identité en fonction de l’idée qu’un groupe, confronté à une situation historique particulière, renforce certains traits culturels qu’il juge importants en telle occasion. C’est le cas de l’identité quilombola, construite à partir de la nécessité de lutter pour la terre au long des dernières décennies.

De cette manière, le quilombo n’est plus défini en fonction de la période de l’esclavage, comme fossilisé dans le passé. La notion de territoire met l’emphase sur l’occupation d’un espace géographique particulier dans lequel la communauté construit son autonomie « sociale, culturelle et sa fierté» (SCHMITT; TURATTI; CARVALHO, 2002, p. 2, notre traduction). Toutefois, le texte de l’article 68 des ADCT lui-même pose déjà un problème quand il fait référence aux « descendants des communautés de quilombo », garantissant le droit à des individus et pas à des communautés. La question quilombola s’est transformée depuis lors en un des thèmes de débats les plus actuels du Brésil contemporain. Dans un texte fondamental pour sa compréhension, Arruti (2006. p. 45, notre traduction) affirme que la reconnaissance d’un territoire quilombola peut être divisé en « quatre processus indissociables : la nomination, l’identification, la reconnaissance et la territorialisation. » Le premier d’entre eux est le processus de nomination, qui se réfère à la lutte menée par les quilombolas et leurs alliés contre leurs opposants au tour de la définition du quilombo qui cherche à réunir sous un même concept et une même définition des groupes et communautés afro-descendantes dont l’origine historique, la formation sociale et culturelle ont eu lieu suivant les conditions les plus variées.

Le second processus est celui de l’identification. À ce moment-là, s’opère le passage du quilombo méconnu par la société nationale à la reconnaissance et la constatation d’un quilombo comme une communauté dont le droit au territoire est ignoré et bafoué par la société nationale. L’article 68 des ADCT reconnait un droit mais ne définit pas clairement qui peut en jouir et à quelles conditions. En basant leur thèse sur le concept de groupe ethnique, les quilombolas et leurs alliés défendent l’autodéfinition comme base pour jouir de ce droit : il suffirait qu’une communauté définisse elle-même comme quilombola pour assurer ses droits et être protégée par l’article de la Constitution en question. Dans de nombreux cas, peut-être même la majorité d’entre eux, les communautés quilombolas ont commencé à s’identifier comme telle à partir de l’action initiale d’agents « externes », comme le Ministério Público Federal (MPF),⁶ les OBNLS, la Comissão Pastoral da Terra (CPT) (de l’Église catholique), des fonctionnaires etc. qui ont introduit une demande auprès de la FCP, en vu d’obtenir un certificat reconnaissant cette communauté comme descendante de quilombos. À partir de cette action, ces communautés ont élaboré et /ou récupéré toute une mémoire collective utilisée pour justifier leur demande pour la désappropriation de la terre. Au cours de l’élaboration de cette mémoire, le territoire apparaît comme un « marqueur mémorial » (ARRUTI, 2006, p. 227, notre traduction) du passé. Cela ne pourrait pas être différent : ces communautés ne sont pas propriétaires de leurs territoires et un des rares éléments qui peut légitimer leur demande, c’est la mémoire, ce sont les récits, les histoires et les traditions qui ont été transmises de génération en génération et les souvenirs individuels des relations de parenté vécue dans ce lieu. À ce point, il est important de noter que beaucoup, voire toutes les communautés ne se reconnaissent comme quilombolas et commencent à se considérer comme telles que quand elles obtiennent le certificat de la FCP qui fonctionne, en pratique, comme un rite de passage pour l’autodéfinition en tant que communauté descendant de quilombo.

Le troisième processus indissociable selon Arruti est la reconnaissance. Il utilise ce concept comme il a été développé dans les travaux de Fraser (2007) , Honneth (2007) e Taylor (2007) , comme résultat d’une lutte collective contre le manque de respect à un certain mode d’être et de vie. Le processus de reconnaissance concentre le problème, donne corps à l’existence d’une situation réelle de manque de respect vécu par la communauté. Comme conséquence de la reconnaissance, on constate que le manque de respect est vécu par la communauté comme un tout, de manière collective et pas individuelle et la solution du problème passe, nécessairement, par une solution qui réunit tous les membres de la communauté et toutes les communautés de descendants de quilombos, vu que la situation de manque de respect est ressentie de manière égale par toutes les communautés en tant que groupe ethnique.

Le développement d’une identité ethnique et la reconnaissance de la communauté conduisent à la territorialisation, quatrième et dernier des processus indissociables (ARRUTI, 2006), moment où le territoire se matérialise physiquement et juridiquement, pouvant être traduit par l’espace physique nécessaire à la reproduction matérielle, symbolique et sociale de la communauté. En fonction de cette matérialisation, une série de changements modifient le fonctionnement des institutions et des manifestations culturelles existantes dans la communauté souvent provoquées par la formalisation exigée par l’État. Pour revendiquer ses droits, une communauté descendante de quilombo a besoin d’une association avec un statut et un registre public. Cette formalisation entraîne le renforcement de certains éléments culturels et l’affaiblissement d’autres, ce qui change la manière selon laquelle la communauté se reproduisait jusqu’alors.

Les quatre éléments décrits ci-dessus établissent les conditions préalables, antérieures à la formalisation de la demande à la FCP pour la certification de la communauté en tant que communauté de descendants de quilombo.

Les démarches légales et officielles qui orientent la question quilombola

Les démarches légales et officielles nécessaires pour définir les droits des communautés descendantes de quilombos ou communautés quilombolas sont stipulées dans l’article 68 des ADCT, dont le texte complet a été présenté au début de cet article, ainsi que dans le décret nº 4.887, du 20 novembre 2003 (BRASIL, 2003), qui règlemente toutes les procédures nécessaires et les organismes responsables de l’exécution de chacun d’entre eux, et par l’instruction normative n° 57, du 20 octobre 2009 (BRASIL, 2009), émise par l’Instituto National de Colonização e Reforma Agrária (INCRA).

Le décret n° 4.887/2003 définit les formalités administratives pour l’identification, la reconnaissance, la délimitation, la démarcation et l’émission de titres de propriété définitive des terres occupées par les descendants des communautés de quilombos, dont traite l’article 68 des ADCT (BRASIL, 1988b). Il définit les descendants de communautés de quilombos comme des groupes ethnico-raciaux qui, selon les critères d’auto-reconnaissance et d’autodéfinition possèdent une trajectoire historique propre, dotées de relations territoriales spécifiques, ainsi qu’une présomption d’ancestralité noire en relation avec la résistance à l’oppression historique vécue (BRASIL, 2003). Ce décret définit que seront considérées comme terre occupée par ce type de communauté, celle qui sont utilisées pour sa reproduction physique, sociale, économique et culturelle. Enfin, les critères de territorialité utilisés pour mesurer et démarquer les terres seront indiqués part les membres de la communauté. Il établit qu’il revient à l’INCRA « l’identification, la reconnaissance, la délimitation, la démarcation et l’émission de titres de propriétés des terres de descendants de communautés de quilombos» (BRASIL, 2003), qui définira de réglementer toutes les formalités nécessaires pour faire aboutir la demande.

L’instruction normative n° 57/2009 de l’INCRA (BRASIL, 2009) établit les étapes nécessaires pour l’identification, la reconnaissance, la délimitation, la démarcation, l’évacuation des personnes installées illégalement sur les terres, l’émission de titres et l’enregistrement des terres occupées par les descendants des communautés de quilombos qui seront ici rapidement résumées.

La première étape est la certification para la FCP d’une communauté qui s’auto-définit comme descendante de quilombo. La communauté s’auto-définit et la FCP émet un certificat la reconnaissant comme communauté quilombola. Pour cela, la communauté doit créer une association qui devra défendre ses intérêts face au gouvernement fédéral.

La seconde étape est l’identification et la délimitation par l’INCRA, qui envoie un corps de fonctionnaires qui identifie et délimite la terre selon les informations fournies par les habitants de la communauté. L’identification des limites de la terre prend en compte « les caractéristiques spatiales, économiques, environnementales et socioculturelles de la terre occupée par la communauté » (BRASIL, 2003, 2009), débouchant sur un rapport technique sur l’identification et la délimitation du territoire quilombola.

Ensuite, l’ INCRA rend publique l’existence de cette communauté et sa revendication pour que tous ceux qui sont en faveur ou contre la certification puissent se manifester. Cette phase terminée, l’INCRA émet un document reconnaissant la communauté en question et l’existence d’un territoire quilombola ne peut plus être contestée.

La dernière étape est la régularisation foncière pour que soit concédé à la communauté quilombola le titre de propriété collective de ses terres, au nom d’une association communautaire local créée à cette fin. S’il y a sur la terre un litige avec un habitant qui n’est pas quilombola, il en sera expulsé. Cette étape terminée, le territoire sera démarqué et sera émis un titre de propriété collective au nom de l’association communautaire représentante des quilombolas. Cette propriété ne pourra être divisée, vendue ou hypothéquée. L’étape qui nous intéresse dans cet article est l’étape initiale que nous appellerons la certification.

Le processus de certification

Le processus qui mène à la certification commence avec la création d’une association de défense des intérêts de la communauté et la demande de certification à la FCP. Après cette demande, la FCP émet un certificat d’enregistrement cadastral des descendants de communauté de quilombo, nécessaire pour que l’INCRA commence le processus de régularisation foncière. Néanmoins, le parcours jusqu’à la création de l’association et la certification est marqué par les conflits, la désinformation et la méconnaissance de ce qu’est un quilombo de la part de ceux qui pourraient être les bénéficiaires de la loi et par la participation des agents extérieurs à la communauté qui fonctionnent comme des intellectuels organiques des quilombolas.

Le problème principal est la méconnaissance du concept de quilombo, des lois et des formalités nécessaires pour solliciter la propriété de la terre pour les quilombolas. Cette ignorance découle du fait que de toute la discussion sur sa reformulation a eu lieu au niveau institutionnel, auquel la majorité des quilombolas n’a pas eu accès. Ce débat s’est déroulé entre agents de l’État (le MPF et l’INCRA par exemple), OBNLS, la CPT, la FCP et des universités.

En fonction de cela, le processus est généralement introduit par un de ces agents externes à la communauté qui connaît bien la réalité précaire de ses habitants. Nous allons citer deux cas dans lesquels les agents externes ont enclenché le processus d’identification et de certification. Dans le village de Mocambo, dans l’État de Sergipe, c’est la CPT qui est entrée avec la demande de reconnaissance des terres de ce village comme étant « des terres traditionnelles de descendants de quilombos » (ARRUTI, 2006, p. 29) en 1995. Dans le cas du quilombo Familia Silva, localisé dans la ville de Porto Alegre, capitale de l’État du Rio Grande do Sul, l’agent externe a été le MPF qui a proposé la reconnaissance en 2003 comme manière de défendre ses habitants menacés d’expulsion de leur lieu de vie de longue date (BRUSTOLIN, 2011).

Quand le processus est engagé par un agent externe, il est nécessaire d’avoir une double approche. Le développement au plan institutionnel, mettant en branle la structure juridique et administrative : création de l’association, demande de reconnaissance et certification et lutte pour la propriété de la terre. L’autre approche, qui nous intéresse au premier chef, a lieu au sein de la propre communauté quand l’agent externe, en partenariat avec d’autres agents, entame un travail de « conscientisation » et de formation des quilombolas, en organisant des réunions pour discuter le concept de quilombo et les droits des populations quilombolas, visant la construction et l’affirmation de l’identité quilombola comme identité collective du groupe, tout en cherchant à définir et implanter les stratégies de lutte de cette communauté pour la propriété de la terre. Dans cette étape, l’agent externe tente de mettre l’emphase sur les concepts sur base de la « théorie de la reconnaissance ». Entre eux, les quilombolas ont besoin de se reconnaître en tant que sujets de droit et forcer la société nationale à les reconnaître comme tels. Le travail commence avec la mise en place des activités destinées à renforcer l’estime de soi de chaque habitant du quilombo, de sorte qu’il puisse assumer son identité quilombola. Le but des agents externes est rendre la communauté et son territoire « visibles » face à l’État et à la société. Sur le plan institutionnel, commencent les démarches juridiques basées sur la « théorie de la reconnaissance », visant à présenter le droit de la communauté comme un droit originaire, comme c’est le cas pour les groupes indigènes tout en mettant en exergue les caractéristiques propres à ces communautés. Dans le cas des indigènes, leur droit originaire découle du fait qu’ils descendent des premiers habitants des terres brésiliennes. Dans le cas des quilombos, l’accent est mis sur l’occupation depuis plusieurs générations de la terre en litige, où ils se reproduisaient économiquement et culturellement bien avant l’arrivée de ceux qui en détiennent aujourd’hui la propriété privée. C’est la manière rencontrée par les organismes qui soutiennent la lutte quilombola: affirmer la primeur du droit d’usage et d’occupation des quilombolas sur le droit de propriété, défendu par les propriétaires.⁷

La lutte pour la reconnaissance des droits des populations quilombolas a démontré le fait que les communautés de descendants de quilombos ont droit à leur territoire et à leur identité bafouée, produisant une exclusion et une invisibilité sociale « dans laquelle les êtres humains perdent leur dignité par la non-reconnaissance de leurs droits moraux et des responsabilités d’une personne légale à part entière dans sa communauté » (HONNETH, 2007, p. 86, notre traduction). En partant de ce principe, le travail des agents externes vise la récupération par les quilombolas de leur dignité, de « leurs droits moraux » (HONNETH, 2007) et de leurs responsabilités légales en même temps qu’il tente d’établir des relations fondées légalement avec leurs opposants de sorte que ceux-ci reconnaissent leurs droits matériaux et sociaux.

La lutte des quilombolas est basée sur le « modèle d’identité » (FRASER, 2007), selon lequel on exige la reconnaissance de l’identité spécifique du groupe. Ceci exige que les membres du groupe s’unissent pour reformuler leur identité en produisant une culture propre d’auto-affirmation et le cœur de cette politique est le fait qu’ils reconnaissent en tant que quilombolas. « Dans le modèle de l’identité de la reconnaissance, la politique de la reconnaissance signifie ‘politique de l’identité’ » (FRASER, 2007, p. 116).

Les quilombolas ont entamé leur lutte comme un groupe sans « dignité » ni amour-propre, sans même connaître ses droits. Son existence et ses droits ne sont pas reconnus socialement. La formation d’une association que les défendent n’est pas suffisante pour changer cette situation. La stratégie de lutte pour la terre, dont le principe mis en avant est l’autodéfinition en tant que communauté quilombola, n’est pas évidente pour tous ces membres. Il est nécessaire de les convaincre, de les conscientiser et de les former à cette lutte. De nombreuses discussions internes, des doutes et des conflits ont lieu jusqu’à ce que cette position devienne hégémonique, consensuelle. L’unanimité est rarement obtenue. Les plaies ouvertes pendant ce processus mettent longtemps à cicatriser, surtout parce que, comme le montre Fraser (2007), une pression morale est imposée aux membres du groupe pour qu’ils se soumettent à une « culture du groupe », rendant homogène ce qui ne l’était pas, simplifiant ce qui ne peut être simplifié, reniant la multiplicité identitaire de chaque membre de cette communauté, en soumettant les minoritaires aux principes de ceux qui mènent le groupe, traitant la culture quilombola comme quelque chose de fossilisé et immuable.

Ce conflit diminue, mais ne se termine pas au moment où la FCP émet le Certidão de Registro no Cadastro Geral de Remanescentes de Comunidades de Quilombos (Certificat de Registre au Cadastre Général des Descendants de Communautés de Quilombos). Arruti (2006) analyse bien cette question et montre que la communauté peut être définie entre « descendants » et « contraires», ceux qui veulent la reconnaissance en tant que quilombolas et ceux qui s’y opposent. La certification fonctionne comme un rite de passage pour la communauté et ses membres parce que quand ils se reconnaissent comme sujets de droits ils commencent à lutter de manière organisée pour leurs objectifs. C’est aussi le moment où l’État, par le biais de la FCP, reconnaît l’existence de la communauté, signifiant clairement que leur demande est légitime et quel l’objectif visé peut être atteint.

La certification comme rite de passage

Le rite de passage « séparé entre un avant et un après » fait en sorte que celui qui s’y soumet devient réellement ce qu’il « est » (BOURDIEU, 1982). La majorité des communautés descendantes de quilombo qui sont passées par le processus de certification a bénéficié de l’aide d’agents extérieurs qui ont contribué à devenir ce qu’elles « sont ». Les communautés arborent un nouveau statut : ce qui était auparavant une communauté dans laquelle ses membres ne se percevaient même pas comme des sujets de la même exclusion sociale et de la même marginalisation, ni comme membres d’une communauté qui ont des problèmes et des objectifs communs, commence à s’auto-définir comme une communauté qui se reproduit sur un territoire spécifique, avec une identité bien délimitée, avec des droits reconnus par l’État et qui comptent sur le soutien de nombreux agents extérieurs importants, comme l’Église catholique, via la CPT, le MPF et les OBNLS qui luttent pour l’élargissement de la citoyenneté des populations marginalisées. Même si, à la fin de tout le processus, les communautés n’obtiennent pas le titre de propriété de la terre en litige, elles ne seront jamais plus les mêmes et établiront des stratégies pour atteindre leurs objectifs. Dans les deux cas – avec ou sans la propriété de la terre – il est évident que la communauté passe par un processus de changement au bout duquel elle se trouve dans un état différent de celui dans lequel elle était avant la certification.

Néanmoins, la réception du certificat émis par la FCP produit une situation ambivalente pour la communauté : en termes symboliques, elle adopte un nouveau contenu, une nouvelle identité, en se reconnaissant comme une communauté quilombola ; sur le plan juridique, elle gagne en visibilité mais elle n’est pas encore reconnue en tant que communauté descendante de quilombo. Cette reconnaissance juridico-institutionnelle a seulement lieu à partir du moment où l’INCRA remet le titre de propriété collective de la terre à l’association qui la représente, ce qui complète ainsi le rite de passage. Dans ces conditions, si, d’un côté, la communauté jouit d’une « réintégration » symbolique (GENNEP, 2011), de l’autre, elle se trouve dans une situation de précarité juridico-institutionnelle dans lequel elle « est » une communauté descendante de quilombo avec un accès limité à la terre où elle se reproduit mais dont elle n’est pas encore légalement propriétaire. Dans cette situation, la communauté se trouve dans une situation de litige aigu avec le (s) propriétaire (s) légal (-aux) et formel (s) de la propriété. Si, à la fin du processus elle n’est pas reconnue comme communauté descendante de quilombo et n’obtient pas la propriété légale de l’espace géographique où elle est établie, elle risque d’être expulsée de la terre qu’elle occupe depuis plusieurs générations.

En analysant ce qu’il appelle une « anthropologie de l’ambigüité » développée surtout par Van Gennep, Victor Turner et Mary Douglas dans leur analyses des rites de passages, DaMatta (2000, p. 19) critique ces « maîtres » pour lequel l’état liminaire représenterait « le triomphe de l’autonomie, de l’espace interne et de l’isolement » qui, en somme, représenterait la victoire de l’individualisme sur l’individualité, de l’individu sur le social. Cette interprétation découlerait du fait que les trois auteurs, en particulier des deux derniers, sont issus de sociétés libérales bourgeoises et que leurs analyses sont imprégnées par cette idéologie. Pour DaMatta (2000, p. 17), l’état liminaire permet à celui qui s’y trouve de vivre « l’expérience de l’individualisation comme un état, mais pas comme une condition central de la condition humaine ». La thèse défendue par cet auteur est que

[...] ce qui caractérise la phase liminaire des rites de passage est l’expérience de l’individualité vécue non comme privée ou comme l’assouplissement de certaines règles (vu que le nouveau venu est toujours soumis à de nombreuses règles), mais comme une période intense d’isolement et d’autonomie du groupe. Mais ce que nous avons ici est l’expérience de l’individualisation comme un état et pas comme une condition centrale de la condition humaine (DAMATTA, 2000, p. 17, notre traduction).⁸

Dans le cas des communautés quilombolas, la certification leur permet de s’individualiser, d’acquérir une visibilité sociale et une spécificité. La réalité de ces communautés déjà certifiées mais sans encore de titres de propriété, produit une expérience d’être « hors du monde », fragilisée et sans reconnaissance complète de ses droits, cible des attaques des défenseurs de la propriété privée et du droit bourgeois, et c’est cette « expérience d’être-hors-du-monde qui produit et définit les états liminaires et pas le contraire » (DAMATTA, 2000, p. 23, notre traduction). De cette manière, la communauté quilombola certifiée vit son individualisation comme une situation dans laquelle elle se trouve en dehors des relations socialement hégémoniques. Si le processus ici décrit possède des caractéristiques de quelque chose en dehors de l’ordre, nous devons nous souvenir que, pour Douglas (1991, p. 115) , le désordre « détruit les arrangements existants mais aussi […] offrent des possibilités ». Pour les communautés quilombolas certifiées, cette situation de liminarité est dangereuse parce qu’elle leur donne une visibilité sociale dont la situation négative extrême serait l’expulsion du territoire où elles se reproduisent. Néanmoins, elle les renforce dans la mesure où leur visibilité sociale permet aux autres groupes – hégémoniques ou pas – de les reconnaître comme sujets de droit et comme modèle de lutte pour la citoyenneté. La certification est une étape nécessaire pour que la communauté quilombola soit reconnue et insérée dans le droit bourgeois et dans la société nationale comme sujets de droits, par le biais de la légalisation de son territoire.

De toute façon, nous ne pouvons pas nier l’efficacité symbolique que le rite de certification possède. Au minimum, il contribue à la création d’une nouvelle identité collective, l’identité quilombola, qui n’existait pas avant que des agents extérieurs ne commencent à collaborer avec la communauté noire rurale. Un changement d’état apparaît : la communauté diffuse, sans objectifs communs si ce n’est de vivre ou de survire au quotidien, se transforme en une communauté définie tant sur le plan de son identité que sur le plan juridique, avec des objectifs spécifiques et bien établis reconnus par la société nationale, même si ces objectifs ont une légitimité remise en question par les groupes socialement hégémoniques. Même si la communauté ne réussit pas à remporter la lutte pour la terre, cette visibilité sociale acquise lui donnera accès à divers programmes d’aides sociales destinés aux populations à faible revenu.

La propriété légale de la terre permet aux quilombolas de jouir d’une citoyenneté à part entière avec tous les droits et devoirs qui en découlent. La lutte quilombola n’est pas une lutte contre la propriété, l’État ou la société. Au contraire : c’est une lutte pour la reconnaissance de son droit à la propriété collective, pour son insertion dans les programmes et politiques du gouvernement, pour l’accès aux mécanismes de financement de la production et de distribution des aliments et des autres produits, ainsi que pour son intégration dans la société brésilienne en tant que citoyen. L’état liminaire est une étape pour que ces objectifs soient atteints.

La certification en danger

En 2012, le parti politique Democratas (DEM), centre-droit, ont déposé une action directe d'inconstitutionnalité (ADI) n. 3239 devant la Cour suprême fédérale brésilienne contre ledit décret 4.887/2003. L'argument utilisé par le DEM est que le décret réglemente directement la Constitution fédérale. Il convient de noter qu'au Brésil, un décret ne peut être émis que pour réglementer une loi infraconstitutionnelle existante. Un autre point mis en cause par le parti politique est le critère d'autodéfinition qui, selon lui, ne serait pas un élément suffisamment fort pour créer une propriété territoriale.

Le processus a été paralysé trois fois en raison des interprétations variées données par les ministres de la Cour suprême aux caractéristiques du décret. Il y a trois interprétations principaux que l'on peut observer. La première, représentée par le ministro do Supremo Tribunal Federal (STF), Céar Peluso, a déclaré que le décret est contraire à la Constitution accueillant tous les arguments du parti de centre-droit, le demandeur. La deuxième ligne de décision est dirigée par la ministra du STF, Rosa Weber, qui répète totalement les demandes de révocation du décret. Weber a déclaré dans sa décision que le critère de l'auto-attribution est conforme à la Convention n 169 de l'Organisation internationale du travail, ratifiée par le Brésil. La Convention dispose qu'aucun État n'a le droit de nier l'identité d'un peuple autochtone ou tribal qui se reconnaît comme tel.

La troisième compréhension, plus récente, a été présentée par le ministro du STF, Dias Toffoli. Celui-ci préconise l'acceptation partielle des arguments, à savoir, les quilombolas peut prendre que de possession des terres déjà occupées par des quilombos restant le 5 Octobre, 1988 - le jour qui est entré en vigueur le courant Constitution fédérale - y aussi la terre effectivement utilisé pour garantir leur reproduction physique, sociale et culturelle. Il ajoute que doit être également considérés comme des terres quilombolas, des terres qui ne sont pas utilisés par la communauté à la date de promulgation de la Constitution, en raison de la suspension ou la perte de possession résultant des actes illégaux de tiers. En outre, le décret réglementerait les lois n° 7.668 (BRASIL, 1988a) et n° 9.649 (BRASIL, 1998) et non directement la Constitution fédérale.

Après cinq ans de procès stagnant, il n'y a aucune indication de la position que la Cour suprême adoptera en sa majorité. C'est un fait que les intérêts politiques liés à l'agro-industrie émergent au Brésil et, par conséquent, la certification des terres appartenant aux quilombolas peut souffrir d'un affaiblissement dangereux. Cela s'est produit récemment dans la nouvelle démarcation des terres indigènes, dans l'affaire Raposa Serra do Sol,⁹ également analysée par la Cour suprême fédérale.

Conclusion

Cet article a analysé le processus de certification des communautés descendantes de quilombos comme un rite de passage, en cherchant à décrire tout le processus antérieur à la certification, le caractérisant comme un élément fondamental pour que celle-ci se déroule de manière articulée et unifiée.

Avant de s’identifier comme des communautés descendantes de quilombos, les communautés noires rurales sont des groupes sociaux qui ne se reconnaissent pas comme des groupes ethniques, n’ont pas conscience de leurs droits et leurs membres n’arrivent pas à établir des objectifs sociaux, politiques et culturels communs qui visent à changer la vie du groupe dans son ensemble.

Cette conscience, dans la majorité des cas, est « éveillée » par des agents du gouvernement, de l’Église catholique ou des OBNLS qui agissent en accord avec ces communautés. Ainsi motivées, ces dernières se forgent une nouvelle identité, une identité quilombola et commencent à établir des objectifs d’action politique, social et culturelle qui les unit dans la lutte en direction de ces objectifs, dont le principal est la propriété de la terre où elles se reproduisent. Ainsi, elles forment des associations légales qui leur donnera une visibilité face au gouvernement fédéral et leur permettra de revendiquer les droits garantis par l’article 68 des ADCT.

Quand l’association introduit une demande à la FCP, celle-ci, sur base d’un rapport historico-anthropologique, lui remet un certificat qui reconnaît cette communauté rurale noire comme descendantes de quilombos. Ce certificat fonctionne alors comme un rite de passage qui sépare ce qui était la communauté de ce qu’elle devient et sera si elle obtient la propriété de la terre.

La certification en tant que rite de passage s’inscrit dans un autre rite de passage plus ample qui se complète avec la réception du titre de propriété et l’insertion des quilombolas dans la société hégémonique. Toutefois, cette question peut être le thème d’un autre article.

Références

ARRUTI, José Maurício Andion. Mocambo: antropologia e história do processo de formação quilombola. Bauru: Edusc, 2006.

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Notes

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