1.

En el cuento “El libro de arena”, presente en la última colección de cuentos fantásticos publicada por Jorge Luis Borges en 1975, un hombre alto, de pobreza decente, llama a la puerta de la casa del narrador, en la calle Belgrado (BORGES, 1975/2009). Vestido de gris y con una maleta también gris, se percibía de inmediato que era extranjero. El desconocido entra en la sala y se presenta como vendedor de biblias.

En esta casa hay algunas biblias inglesas, incluso la primera, la de John Wiclif. Tengo asimismo la de Cipriano de Valera, la de Lutero, que literariamente es la peor, y un ejemplar latino de la Vulgata. Como usted ve, no son precisamente biblias lo que me falta (BORGES, 1975/2009, p. 101).

La conversa avanza hacia diferentes cuestiones y el vendedor —un viajante presbiteriano que pronto regresaría a su tierra natal, la Escocia de Stevenson, Hume y Robbie Burns—, presenta un libro extraño, con páginas que desaparecen y numeraciones discontinuas; un libro antiguo con un número infinito de planos que varían cada vez que se abre. El volumen había sido adquirido en un pueblo de la llanura a un hombre analfabeto¹ que lo llamaba “libro de arena”, porque ni el libro ni la arena tienen principio ni fin. “Me pidió que buscara la primera hoja. Apoyé la mano izquierda sobre la portada y abrí con el dedo pulgar casi pegado al índice. Todo fue inútil: siempre se interponían varias hojas entre la portada y la mano. Era como si brotaran del libro” (BORGES, 1975/2009, p.102)

El encuentro misterioso acaba derivando en un acuerdo comercial, por supuesto. A cambio del libro, el narrador propone el importe de la jubilación, que acaba de percibir, y la Biblia de Wiclif, en letra gótica, para deleite del viajante, que curiosea ávidamente sus páginas con aires de buen entendedor. Encantado con la nueva adquisición, el narrador guarda el libro de arena con cuidado en el estante, escondido detrás de unos volúmenes descabalados de Las mil y una noches. Con el tiempo, poseer el extraño libro se convierte en un tormento motivo de insomnio y angustia. Agravando su ya “vieja misantropía”, el narrador se va alejando de amigos y parientes, y comienza a tener horribles pesadillas. Temiendo que fuese imposible destruir el volumen demoníaco con el fuego, ya que sus infinitas páginas producirían posiblemente un fuego infinito, el narrador decide perderlo a propósito en una biblioteca, donde seguramente jamás volverá a encontrarlo.

Recordé haber leído que el mejor lugar para ocultar una hoja es un bosque. Antes de jubilarme trabajaba en la Biblioteca Nacional, que guarda novecientos mil libros; sé que a mano derecha del vestíbulo una escalera curva se hunde en el sótano, donde están los periódicos y los mapas. Aproveché un descuido de los empleados para perder el Libro de Arena en uno de los húmedos anaqueles. Traté de no fijarme a qué altura ni a qué distancia de la puerta. Siento un poco de alivio, pero no quiero ni pasar por la calle México (BORGES, 1975/2009, p.103).

2.

En mayo de 2018, mientras realizaba una investigación de campo financiada por la FAPERJ en la Biblioteca Nacional Mariano Moreno, en Buenos Aires, tuve ocasión de conocer Borges, libros y lecturas, que forma parte de su catálogo (ROSATO; ÁLVAREZ, 2017) y del cual, en 2017, se publicó una cuidada segunda edición, también editada por la Biblioteca Nacional (la primera edición databa de 2010). Un equipo de investigadores y bibliotecarios liderados por Laura Rosado y Germán Álvarez, empleados del Tesoro y del Archivo Institucional de la Biblioteca Nacional, llevaron a cabo en su momento una minuciosa investigación en busca de algunos libros dejados por Borges en el acervo general de la institución, que se prolongó a lo largo de casi dos décadas. Borges, libros y lecturas reúne un estudio preliminar del catálogo de libros que pertenecían al acervo personal del escritor y que fueron donados a la biblioteca; libros con anotaciones de fechas y lugares, con comentarios críticos manuscritos (como notas de guía de lectura en hojas sueltas o en contraportadas; libros que Borges dejó con motivo de su pronta jubilación de la dirección de la Biblioteca Nacional, en 1973.

Los antecedentes de esa historia intelectual producen un curioso efecto de duplicación de la “experiencia de extrañamiento” que genera la propia narrativa de ficción del escritor. Tras 18 años trabajando como director de la Biblioteca Nacional (1955-1973), que por aquel entonces tenía su sede en la calle México, el ambiente político comenzó a ser contrario a su gestión administrativa. En la presentación metodológica de la publicación del catálogo y sus antecedentes históricos, Laura Rosado y Germán Álvarez relatan que, ya en 1971, como parte de un plan destinado a provocar que Borges continuase en la dirección, un empleado lo acusó de afanar libros del acervo general de la biblioteca. Dos años más tarde, el retorno del peronismo al poder precipitaría su solicitud de jubilación, que el escritor presentó el 8 de octubre de 1973. La solicitud fue aprobada y firmada en “tiempo récord”: el día 11 de ese mismo mes. Borges abandonó la dirección de la institución el 11 de octubre de 1973, durante el segundo gobierno peronista con el cual mantenía una declarada enemistad. Fue un período de mucha agitación política y crisis económica en Argentina que remató con el golpe de Estado que instauró la violenta dictadura cívico-militar en el país entre 1976 y 1983. Estos años estuvieron caracterizados por la práctica sistemática de persecuciones políticas y de terrorismo de Estado, como deja patente la identificación de más de trescientos cuarenta campos de concentración o centros clandestinos de detención, tortura y exterminio (SADER; JINKINGS, 2006).

Pocos años antes, a finales de los sesenta y comienzos de los setenta, ya con una avanzada ceguera, Jorge Luis Borges trabajaba en la sala de la dirección de la Biblioteca Nacional, donde también concedía entrevistas y, alguna que otra vez, reunía al grupo de estudiantes de la cátedra de Literatura Inglesa de la Universidad de Buenos Aires. La sala de la dirección se transformó en una extensión de su casa y taller poético. “Borges había adoptado ese despacho, heredado de Paul Groussac, como una extensión de su hogar al que fue llevando, naturalmente, libros”(ROSATO; ÁLVAREZ, 2017, p. 21). Como extensión de su casa y taller de trabajo, el despacho de la dirección de la antigua sede de la calle México fue recibiendo parte de su biblioteca personal: sus lecturas de juventud, libros heredados de la biblioteca de su padre —que constituían el núcleo o germen de su colección personal— y aquellos que le habían regalado su madre o compañeros de tertulias intelectuales, como Bioy Casares, que se sumaban a las obras que el escritor pedía para consulta en el acervo general de la propia biblioteca. “Durante los años que estuvo al frente de esta casa, [Borges] centró su gestión en la actividad cultural que, sumada a su creciente fama personal, dio a la Biblioteca una presencia y fama internacional sin precedentes”. (ROSATO; ÁLVAREZ, 2017, p. 21) A lo largo de todo ese período, Borges siguió publicando e impulsando su carrera literaria. El escritor emprendió, paralelamente, el proyecto de revisión para la edición de sus Obras completas, así como la traducción a la lengua inglesa de gran parte de esta, confiada a su empleado estadounidense Norman Thomas di Giovanni. Ambos proyectos editoriales llevarían al autor a revisar sus obras y lecturas del pasado.

La labor que involucraba la edición de las Obras completas explica la presencia de los libros que le sirvieron para componer sus textos tempranos, las lecturas frecuentadas en las décadas del treinta y el cuarenta que utilizó para el corpus ensayístico de su obra. La revisión de la misma consistió en el reagrupamiento de sus producciones siguiendo un sentido genético, temático o temporal, así como la supresión definitiva de textos, la reelaboración de la obra poética y la ampliación de la ensayística, para lo que debió revisitar las fuentes textuales que le dieron origen. (ROSATO; ÁLVAREZ, 2017, p. 25)

Justamente cuando abandonó el cargo de director de la Biblioteca, en vista del ambiente de radicalización política y con la intención de aportar transparencia al proceso de alejamiento, Borges designó un escribano para empaquetar e identificar la propiedad de las obras de su colección personal que se iban a retirar del despacho. Parte de ellas permanecieron en la institución y fueron clasificadas como donación oficial del escritor. Las circunstancias que motivaron el alejamiento prematuro de Borges no permitieron que quedase constancia en un registro oficial de la cantidad o identidad de esos libros. Al menos algunos de ellos fueron etiquetados como “Donación Jorge Luis Borges”, con fecha de 1973; pero otros no corrieron la misma suerte, quedaron a la espera de ser ordenados e incorporados debidamente a la colección general de la biblioteca y cayeron en el ostracismo.

Por tanto, las obras pertenecientes a esta colección personal y presentadas en el catálogo Borges, libros y lecturas pasaron más de treinta años perdidas dentro de la Biblioteca Nacional, cuyo espectacular cambio de sede al lugar en el que se encuentra ahora, entre las calles Agüero y Austria, tuvo lugar en la década de 1990 y fue inaugurada el 10 de abril de 1992. Este traslado implicó un complejo proceso de organización e incorporación de los libros que formaban parte del acervo y que motivó que fuesen surgiendo algunos de los volúmenes que pertenecían a la colección de Borges, con su firma, fechas o notas manuscritas. Los cincuenta libros que figuraban en la lista preliminar se transformaron en trescientos y se fueron almacenando en la Sala del Tesoro (no disponibles para consulta pública) a medida que iban siendo identificados. Por aquel entonces, se sospechaba que existían muchos más de los encontrados. De hecho, el proceso completo de identificación de todos los libros no tuvo lugar hasta este siglo, casi cuarenta años después, a través de la investigación que derivó en la publicación de Borges, libros y lecturas, patrocinada por la propia Biblioteca, en 2010, en una demostración inequívoca del compromiso público de la institución con la cultura argentina.

La literatura de Borges ha sido definida por la crítica como intertextual, esto es, una literatura que va de los libros a los libros. Reconstruir su biblioteca comenzó siendo, entonces, aislar las fuentes bibliográficas citadas explícita o tácitamente en su obra. Así se conformó la guía a partir de la cual comenzó la compulsa, donde el exiguo número de novecientos mil volúmenes que guardan los depósitos de esta Biblioteca Nacional se tornó virtualmente infinito, albergando insospechados hallazgos. Cada libro hallado exhibía marcas y señales que nos conducían a otros. El número de ejemplares recuperados ya había superado los setecientos cuando se inició la catalogación, pero el análisis de las notas arrojó nuevos títulos y autores. (ROSATO; ÁLVAREZ, 2017, p. 22)

En la presentación metodológica de la segunda edición de Borges, libros y lecturas (ROSATO; ÁLVARES, 2017), los autores cuentan que en el primer volumen del proyecto editorial tan solo se incluyeron la mitad de los libros catalogados (de un total de casi mil libros identificados). El catálogo presenta una colección cuidadosamente seleccionada de libros que podríamos calificar de estimación del escritor: una biblioteca íntima y cuidada. La publicación reúne notas explicativas que sitúan al lector en el debate cruzado por Borges a través de sus lecturas, además de fotos en alta definición de los libros, informaciones bibliográficas detalladas de cada volumen, indicaciones de lugares, librerías en las que se adquirieron algunos de los libros, fechas, dedicatorias, y, claro está, la transcripción completa de las anotaciones manuscritas del autor en hojas sueltas o partes del libro, como notas de lectura, en español, inglés, alemán o francés, según el idioma del volumen en cuestión. La mayoría de las notas manuscritas de Borges no están situadas propiamente en los márgenes del texto, sino en hojas sueltas guardadas en la cubierta o la contraportada del libro, respetando un método singular de citación y asociación de ideas con otras obras de su predilección. Esos caminos de lectura, como laberintos de memoria crítica, articulan un sistema de ideas y puntos de vista que el escritor recrea en su obra. Los manuscritos transcritos presentan también algunas notas escritas por la madre de Borges, Leonor Acevedo Suárez. A medida que avanzaba su ceguera, Leonor Acevedo pasó a cooperar con los estudios críticos que realizaba el autor. En su ensayo autobiográfico, publicado en la revista The New Yorker, en 1970, Borges (1985, p. 69-70) confirma:

Mi madre siempre ha tenido una actitud hospitalaria. Desde que aprendió el inglés a través de mi padre, casi todas sus lecturas han sido en esa lengua. [...] Más tarde tradujo algunos cuentos de Hawthorne y uno de los libros sobre arte de Herbert Read. Hizo también algunas de las traducciones de Melville, Virginia Woolf y Faulkner que se me atribuyen. Para mí siempre ha sido una compañera —sobre todo en los últimos tiempos, cuando me quedé ciego— y una amiga comprensiva y tolerante. Hasta hace muy poco, fue una verdadera secretaria: contestaba mis cartas, me leía, tomaba mi dictado, y también me acompañó en muchos viajes por el interior del país y el extranjero. Fue ella, aunque tardé en darme cuenta, quien silenciosa y eficazmente estimuló mi carrera literaria.²

3.

Si tenemos presente el excesivo cuidado que Jorge Luis Borges tenía con el encuadramiento de su obra y con su memoria autoral, creando incluso numerosos chistes y enigmas meticulosamente lapidados en la construcción de su ficción biográfica —como especie de performance de duplicación de su propia obra, tal y como quedó claro en el cuento El libro de arena (BORGES, 1975)—, no sería absurdo suponer que la colección donada por el escritor a la biblioteca no configura exactamente un acto puramente casual, contingente, espontáneo, sino un movimiento consciente, interesado y, en cierta medida, extrañamente programado por el escritor. Es evidente que la forma en que Borges condujo el encuadramiento de su obra hizo del caso en cuestión —el olvido de la colección de libros que había donado a la Biblioteca Nacional— materia de su obra de ficción. El escritor consigue, de este modo, mantenerse vivo y actual con una performance intelectual que sobrepasa los límites del texto, pero que, al mismo tiempo, dialoga y está contenida en el interior de su propia obra.

Tal performance intelectual adopta el método modernista de “programar la espontaneidad”, simulando su autenticidad o enmarcando la fuerza contingente del proceso histórico a posteriori, como hecho probablemente programado (BRITO, 1980). Se produce, así, un efecto de infalibilidad del narrador Borges, como si siguiese todavía hoy disputando la escrita de la historia, como un “difunto autor”, lo que recuerda la clásica diferencia puesta por Machado de Assis (1997), en Brás Cubas, entre un “difunto autor” y un “autor difunto”. La performance de Borges busca esquivar la muerte —la falibilidad de la obra humana y del conocimiento—, como una finta, un farol o un tiro con efecto que reposiciona su lugar de autor, en una especie de duelo infinito que el narrador Borges establece con su lector, con la crítica especializada o con la memoria de su obra.

El ingenio crítico de esos mecanismos estéticos y performativos ha sido objeto de análisis de diversos investigadores (SARLO, 2008; PIGLIA, 1979).³ En consecuencia, Borges logra mantenerse actual, instrumentalizando su arte de narrar⁴ con cierta astucia pedida prestada a algún compadrito en una pulpería. Como en un juego de espejos, la performance de la ficción biográfica de Borges disuelve la frontera entre el “lugar dentro” y el “lugar fuera” de la obra. De este modo, el escritor recupera la condición de sujeto-autor como lugar de poder, consagrando su obra con la intención de construir alrededor de su nombre autoral una especie de síntesis del debate intelectual y de su historia de las ideas de la formación cultural rioplatense. Tal performance intelectual envuelve al lector de su obra en la ficción Borges, generándole sensaciones de verosimilitud y extrañeza, e instruyéndolo en una experiencia cuestionadora de la normalidad social. El lector de Borges aprende a dudar de la naturalidad de las cosas; sobre todo, del lugar de poder que ciertas obras, colecciones y autores monumentales ocupan en la historia (BENJAMIN, 1994).⁵

La performance intelectual de Borges produce también una extraña sensación de que, en el duelo con Borges, estamos destinados a perder. Porque, ¿cómo vencer a un difunto autor? Borges parece con esto advertir a su interlocutor del carácter vacío y absurdo de la lógica del duelo que en el paso a la modernidad y consolidación de la orden burguesa se mantuvo en formas disfrazadas o transformadas de ideal de honor masculino —en la composición de una cultura burguesa de la hombría que sigue reproduciendo modelos de autoritarismo afectivo y fantasías absolutistas de poder patriarcal de larga duración histórica (CERQUEIRA FILHO, 2005). Además de la violencia en sí, reproducida en la economía cotidiana de las relaciones sociales, la persistencia de cierto pathos autoritario patriarcal orienta silenciosamente la fantasía de control del conocimiento y la objetividad científica— generando sufrimiento, miedo, pasividad (pasión), reverencia y sujeción al Poder, en su dimensión microfísica y psicológica, penetrando en el proceso de enseñanza-aprendizaje, así como en el cuerpo filosófico del propio método científico, en la búsqueda de un ideal de infalibilidad y perfección científica, o en la sujeción y obediencia a los autores consagrados y sus obras monumentales. El duelo en Borges puede ser visto además como metáfora del paso a la modernidad o proceso de modernización, como resultado de una interpenetración de mentalidades contrastantes, tal y como indica el proceso de secularización y consolidación de la ciencia jurídico-política, tanto en la construcción de una hipertrofia individualista como en la construcción de una racionalización determinista que, reproducida en el funcionalismo sociológico, en el concepto de naturaleza humana o en el viejo historicismo iluminista, malamente logra disfrazar la ranciedad patriarcal manifiesta en la fantasía absolutista de control racional de la naturaleza, de la sociedad o incluso de la historia, “madre de la verdad”.⁶

Es de señalar que Borges trató el duelo en la (de)construcción del mito gaucho nacional Martín Fierro, de José Hernández (BORGES, 2007). El escritor hizo del duelo y de Martín Fierro motivos críticos recurrentes en su obra. Las narrativas de ficción El sur y El fin, incluidas en la colección Ficciones, tratan específicamente del duelo. Son narrativas fantásticas ambientadas en un imaginario crítico criollo-kafkiano. En ambos cuentos, el duelo guía la reflexión crítica sobre el poder en la subjetividad, pero también como lógica absurda que se reinventa en la racionalidad moderna —en semejante dirección crítica desbravada por el campo literario de la Europa centro-oriental de mediados y finales del siglo XIX, tal y como podemos observar en las obras de Dostoievski, Tchekhov, Schnitzler, Kafka y Strindberg, entre otros.

En el cuento El fin, Borges se propone construir un nuevo final para la saga del héroe gaucho Martín Fierro escenificando el duelo final que no se produce en la segunda parte de la obra de José Hernández (2009). En El fin, Borges mata a Martín Fierro durante el duelo. El cuento fue escrito originariamente en 1953, tras la publicación del célebre libro de Ezequiel Martínez Estrada (1948), Muerte y transfiguración de Martín Fierro, Borges incluyó este cuento en la segunda edición de Ficciones (1956), publicada originariamente en 1944. Pocos años antes, en 1953, junto con Margarita Guerrero, el escritor publicó la colección de ensayos El Martín Fierro, retomando el debate de temas fundamentales de la historia cultural e intelectual rioplatense (BORGES; GUERRERO, 1953/2017). En dicha colección, encontramos una inclinación arquetípica hacia los estudios de la obra de José Hernández:

[...] para proseguir el estudio del Martín Fierro, son indispensables El payador (1916), de Leopoldo Lugones, y Muerte y transfiguración de Martín Fierro (1948), de Ezequiel Martínez Estrada. El primero destaca los elementos elegíacos y épicos de la obra; el segundo, lo trágico de su mundo, y aun lo demoníaco.” (BORGES, 1953/2017, p. 7-8, nuestra traducción).

El cuento El fin de Borges acabó por confundirse con el propio debate intelectual de la literatura argentina. Como un intruso, el escritor “ocupó” Martín Fierro y lo subvirtió. De este modo, Borges garantizaba su marca autoral en el libro más conocido de la literatura nacional argentina. No deja de ser interesante observar que esta marca haya pasado justamente por la muerte del héroe nacional. El desenlace del cuento El fin configura un intento de superación o pacificación de las contradicciones puestas por la elegía del mito nacional gaucho durante el proceso civilizatorio.

En el cuento El sur, la crítica a la lógica absurda del duelo se torna todavía más evidente. Una línea imaginaria divide la ciudad entre dos lógicas y mentalidades contrastantes. Al alejarse del centro moderno y entrar en el “sur profundo”, el tiempo y la cultura se transforman. Al final, el personaje principal acaba adoptando “voluntariamente” su destino a partir de un duelo inesperado en una estación de tren. No obstante, la crítica a la lógica absurda del duelo viene acompañada de una demostración del carácter absurdo de la propia racionalidad moderna. El personaje acaba aceptando la muerte como resultado de cierta interpenetración de mentalidades que informan de su autoritarismo afectivo.

4.

Por aquel entonces, había alquilado un pequeño apartamento en la calle Austria, a menos de cinco minutos de la Biblioteca Nacional Mariano Moreno, para emprender la investigación de campo. Las ventanas del salón del apartamento daban a parar a la planta baja de una escuela donde se situaba el patio exterior y se sentía el murmullo de los niños a la hora del recreo. Una sirena antigua marcaba los horarios de las actividades. Por su parte, desde la ventana de la habitación, se veían los jardines de la entrada de la actual sede de la Biblioteca Nacional. Fascinado con el descubrimiento del catálogo el primer día de la investigación, comencé enseguida a examinarlo y le dediqué toda la tarde, sin interrupción. La publicación ofrecía una cantidad enorme de datos organizados y de fácil acceso. La idea de tener entre manos las notas del autor bajo la forma de una ruta de lectura de su colección íntima de libros “perdidos” dentro de la Biblioteca Nacional me pareció fascinante. Los antecedentes históricos de esa historia intelectual eran de veras curiosos e intuía que se trataba de otro chiste o farol de la ficción biográfica del escritor. Borges sabía exactamente qué libros preferidos de su colección íntima le gustaría perder en la Biblioteca para que fuesen encontrados cuarenta años después, Y también conocía la ruta crítica que se podría seguir a través del sistema de lectura diseñado entre los libros perdidos.

Se plantea entonces una pregunta de naturaleza práctica: ¿qué hacer con tamaño volumen de datos? ¿Cómo analizarlos? El procesamiento del conjunto de datos llevaría años de investigación especializada. Carecía de las pretensiones, las ganas y la ilusión de que sería posible llegar a una interpretación minuciosa de todo el material bibliográfico, que se presentaba entonces como un volumen virtualmente infinito. Sería necesario abrir mano del impulso sociológico e historicista de querer “vencer” a Borges en su duelo: en el truco, ese juego de cartas con “cartas marcadas”. Mientras tanto, sería posible realizar preguntas críticas específicas cruzando el material dispuesto con algunas hipótesis desarrolladas a lo largo de la investigación de doctorado realizada en Historia Social en la Universidad Federal Fluminense (NEDER CERQUEIRA, 2020).

Se revela obvia la importancia de la “cuestión religiosa” y de la renovación tomista que incide en el giro epistemológico hacia el paradigma culturalista movilizado por las vanguardias latinoamericanas en las décadas de 1920 y 1930. La obra de Borges, al igual que la de otros intelectuales de su generación, desarrolló una forma singular de crítica cultural experimentando un conjunto heterodoxo de reflexiones estéticas, epistemológicas y científicas modernistas que circulaban entonces por ambos lados del Atlántico. En el curso del largo proceso de secularización y consolidación de las instituciones jurídico-políticas que estructuran la emergencia de la dominación burguesa en la forma del capitalismo moderno, la obra de esos “intelectuales-puente” (porque llevaban a cabo en sus obras el movimiento de paso del siglo XIX al siglo XX) emprendieron una reflexión crítica sobre las transformaciones sociales vividas en sus referidos contextos históricos, variando sobre el leitmotiv de la relación entre cultura política y cultura religiosa en la transición a la modernidad en América Latina.

El cambio epistemológico culturalista se polarizó con el positivismo científico, experimentando una mirada crítica al iluminismo, al historicismo y al racismo biológico, actualizando avatares de la crítica romántica en la forma más dinámica del nacionalismo cultural, en aquel contexto de grave crisis del liberalismo vivido en el período entre guerras. Sin embargo, aquello que no siempre queda claro en la interpretación histórica es precisamente la relevancia del movimiento de renovación tomista que “se subió al carro” del giro epistemológico culturalista que caracterizó a la crisis de paradigmas científicos vivida en el “breve” siglo XX. Como un espectro que ronda la historia de las ideas políticas en América Latina, con la máscara del culturalismo y del relativismo cultural puesta, y operando conceptos fundamentales en la coyuntura histórica, como identidad nacional, miscigenación, cultura de mezcla o cultura popular, el tomismo disputó la dirección de las vanguardias modernistas en América Latina, tratando la cuestión social como parte de la dialéctica contradictoria constitutiva del proceso de secularización política y consolidación del Estado moderno (el retorno del reprimido), o como “eufemismo de la lucha de clases”, en la estetización de la nostalgia o memoria que incide en la escrita de la historia como síntoma de la decadencia oligárquica de las viejas élites políticas (MICELI, 2012).

En el universo cultural iberoamericano, los residuos del enfrentamiento político-ideológico entre jansenismo (oratorianos) y tomismo (jesuitas) siguieron reproduciendo la “cuestión religiosa” durante el siglo XX con nuevos ropajes y discursos transformados. A través de formas ideológicas que se adhieren a sentimientos políticos de larga duración histórica, los debates teológico-políticos de tiempos pasados ajustaron sus sistemas de representación a las disputas sociales vigentes que redinamizaban la sociedad. La generación de intelectuales latinoamericanos de los primeros años de la posguerra experimentó intensamente el contexto de renovación cultural tomista en el marco de un proceso más amplio que se ha calificado como tercera escolástica, siguiendo las bases del Concilio Vaticano I (1870) y de la encíclica papal Rerum Novarum, de 1891 (CERQUEIRA FILHO, 2012). Las investigaciones interdisciplinarias y comparadas sobre las obras de Sérgio Buarque de Holanda, Alejo Carpentier, Gilberto Freyre, Mário de Andrade y Jorge Luis Borges señalan una relevancia de la “cuestión religiosa” en el siglo XX que se manifiesta en las sombras del cambio de paradigma epistemológico culturalista, reconfigurando los análisis sociales e historiográficos a partir de la década de 1930.

La trayectoria intelectual de Borges es interesante, pues el autor realiza un movimiento de ruptura con algunas orientaciones filosóficas y políticas que encauzaban la formación del nacionalismo cultural de su obra de juventud. Borges abandona la búsqueda de una literatura nacional en términos dogmáticos propiamente nacionalistas —como sedimentación de un lenguaje o filosofía “puramente criollos”—, denunciando el carácter artificial, idealista e “importado” del nacionalismo literario como “moda europea” (BORGES, 2008). En la hercúlea tarea revisora y editora de sus Obras completas, el autor borró algunas marcas de esas influencias filosóficas de juventud, mayormente aquellas que, en sus “utopías retrógradas”, podrían llevar agua al molino del festejo patriótico ostentoso de cierto fascismo criollo, consideradas inadecuadas por el autor en su fase madura. En contraste, el autor reposiciona críticamente la condición de frontera —orillera⁷— de la cultura argentina y latinoamericana como valor positivo; un territorio/puente de intenso intercambio cultural, recepción y lectura heterodoxa de múltiples tradiciones (NEDER CERQUEIRA, 2017).

A Borges le fascinaba la condición crítica periférica de Irlanda (la Irlanda católica) en relación con Inglaterra y Europa, tal y como nos han llevado a concluir hasta el momento nuestras investigaciones (NEDER CERQUEIRA, 2020). Para Borges, la condición periférica de Irlanda le permite transitar por dentro de la cultura anglosajona con más libertad e innovación, sin ninguna “devoción especial”.⁸ La lectura de la condición irlandesa como espejo de la condición latinoamericana fue compartida por otros autores de finales del siglo XIX a comienzos del XX. José Martí, en sus artículos sobre cultura y política en América Latina —muchos de ellos escritos en el exilio, en Nueva York—, aborda los desafíos políticos de la Irlanda católica en Inglaterra, así como de sus inmigrantes, en Estados Unidos. En el artículo Oscar Wilde, publicado en 1882 en el periódico La Nación, José Martí identifica la tipología de contrastes culturales entre las “dos” Américas. Martí veía en la cuestión irlandesa un reflejo de la lucha por la independencia cubana (MARTÍ, 1983).

En John Keats (1795-1821), exponente del romanticismo inglés cuyas poesías Borges recitaba de memoria en sus lecciones de literatura inglesa, José Martí tuvo conocimiento de la herencia de los bardos —aquellos recitadores y trovadores del Renacimiento que animan el imaginario del folclore irlandés y de la Mery England. En la obra de Keats, al igual que en Oscar Wilde, José Martí identificó el “templo romano” que habita lo “bello” y resiste a la Revolución Industrial y sus estructuras frías e inhumanas. La figuración alude a la fase final de la vida de Keats, cuando, ya enfermo de tuberculosis y en busca de un clima más ameno para tratar su salud, el joven poeta viajó a Roma, donde falleció y fue sepultado en el famoso cementerio protestante de la ciudad.

¡Qué pueblo tan bestia, hecho de piedra, aquel que cortó los versos en los labios juveniles del fecundo Keats! El desprecio inglés congela, como se congelan los ríos y los lagos ingleses al aire frío de las montañas. [...] De Keats viene ese vigoroso aliento poético que reclama música y espíritu al verso, y el culto al arte para la nobleza de la vida. De Keats heredaron los bardos de Inglaterra aquel sutil y celoso amor por la forma que dio lugar a los simples pensamientos griegos. Con Keats nace esa lucha dolorosa de los poetas ingleses que luchan, como contra un ejército invencible, para despertar el amor y la belleza impalpable, y las dulces vaguedades espirituales en un pueblo que rechaza todo lo que hiera y no adule ni duerma los sentidos. ¿A dónde irá, en aquella tierra, un poeta sino al fondo de sí mismo? ¿Qué hará sino agarrarse a su alma, como una violenta herida en el casco de un caballo? [...] Sus imágenes se atropellaban como en Shakespeare; solo que Shakespeare las domaba y jugaba con ellas, y Keats se veía a veces arrebatado por sus imágenes. Aquel sol interior calcinó el cuerpo. Keats, que adoraba la belleza, fue a morir a su templo: Roma (MARTÍ, 1983, p. 78-79).

La actualización de las lecturas tomistas ganó importancia en organizaciones civiles y religiosas que movilizaron la reintegración del tomismo en el mapa ideológico oficial de América Latina, disolviendo y “apaciguando” el conflicto vigente en el interior del pensamiento católico desde las reformas modernizadoras emprendidas por el llamado despotismo ilustrado, que supusieron la expulsión de los jesuitas de las Américas y de Europa a finales del siglo XVIII. Es aconsejable observar que la influencia ejercida por la renovación tomista en el período entre guerras no pasó desapercibida a los ojos atentos del joven Alejo Carpentier que, exiliado durante su primera estadía en París, en 1928, registró en sus crónicas el entusiasmo de los estudiantes con los discursos de Jacques Maritain sobre Santo Tomás de Aquino en la Universidad Católica.⁹

Jorge Luis Borges, Alejo Carpentier y Sérgio Buarque de Holanda abordaron el debate entre jansenismo y tomismo no propiamente como representantes de una u otra “facción”, sino como una especie de “indecibilidad contradictoria”, péndulo o tipología crítica que incide en interpretaciones estructurales sobre cultura política e historia de las ideas en las dos Américas. Aún hoy, sus lecturas siguen teniendo consecuencias en el ámbito de la política, informando ideologías y generando sentimientos políticos. Las obras de los referidos autores parecen promover una especie de conciliación histórica o pacificación del conflicto vivido en el interior del pensamiento católico. Llama la atención la dificultad u “obstáculo epistemológico” que parece prohibir la construcción de una reflexión crítica y laicizada que se proponga rehacer esas relaciones con un enfoque crítico, no apologético, ni hagiográfico de autores o creencias religiosas. Haciendo una breve parodia de Lucien Febvre, resultaría pertinente devolver a los estudios historiográficos sobre pensamiento político en América Latina el “problema de la incredulidad” del siglo XX (FEBVRE, 2006). Tanto Borges como Carpentier, por ejemplo, reflexionaron de forma “secularizada” sobre la relación entre cultura política y cultura religiosa en el paso a la modernidad en América Latina. Eran coleccionistas de biblias y dominaban el debate político y religioso vivido en el interior del pensamiento católico. Sus obras emprendieron análisis críticos contra el dogmatismo, el ideal de pureza y la intolerancia religiosa, tratando los residuos político-ideológicos de la “cuestión religiosa” del pasado —el choque casi sísmico entre el despotismo ilustrado, de acento jansenista, y el jesuitismo, tomista— en el corpus de la reflexión sobre la cultura en América Latina, sus desafíos políticos y sus ventajas relativas.

Para captar la relevancia de esas relaciones en la obra de Borges no es preciso mucho esfuerzo, pero sí caer en la cuenta de la clave de lectura crítica, dado que estas relaciones se presentan de forma transparente en el conjunto de problemas filosóficos y políticos trabajados por el autor. Son cuestiones presentes en el cuerpo teórico más evidente del propio debate sobre arte, cultura y literatura, o en la organización cuidadosa de su repertorio de autores. Se presentan también como performance intelectual de la ficción biográfica construida por el autor en torno a su “doble filiación” familiar: como reflejo de la formación bilingüe entre el español (catolicismo) y el inglés (protestantismo) (PIGLIA, 1979).

En el caso de la lengua anglosajona: por regla general, se presenta al interlocutor común como una excentricidad elitista o aparentemente europeizada del autor teniendo en cuenta su predilección por el “jardín de libros ingleses” en su formación intelectual, palabras con las que el escritor definió la biblioteca paterna (BORGES, 1985). Borges emprende diversos regateos en la crítica historiográfica con su historia de amor por Inglaterra. Dice haber leído Don Quijote por primera vez en una traducción inglesa, la cual considera mejor que el texto original. Tras años de debate con la literatura gauchesca, concluye que la obra de William Henry Hudson, The purple land (1885), configura el más auténtico y original elogio de la cultura gaucha, más que las propias obras clásicas de la literatura gauchesca. La novela de Henry Hudson narra el proceso de conversión a la cultura gaucha que vivió el protagonista (NEDER CERQUEIRA, 2017). Borges llega incluso a vaticinar que las traducciones de su obra al inglés, realizadas por el empleado de la biblioteca Norman Thomas di Giovanni, son mejores que los textos originales. Así mismo, el escritor enumera un repertorio de autores por los que siente predilección, organizando cierto linaje crítico dentro de la cultura anglosajona: Walter Pater, Walt Whitman, Gilbert K. Chesterton, Oscar Wilde, James Joyce, Keats, Bernard Shaw, William Morris, Alan Poe, Coleridge, Stevenson. Sobre ellos, Borges superpone un elenco de autores criollos o latinos de su obra de juventud, pero también de periodos posteriores: Macedónio Fernandes, Evaristo Carriego, José Hernández, Miguel de Unamuno, Virgilio, Séneca, etc. El escritor bromea con el hecho de que su nombre autoral configura una especie de síntesis de la tipología crítica de recopilaciones escenificada por su doble filiación cultural, las “dos líneas que organizan su obra”: Jorge: Geórgicas (Virgilio); Borges: burgués (secularización) (ANTELO, 2001).

La doble afiliación religiosa del autor radica en el contraste entre el catolicismo y el protestantismo, y la escenifica en la búsqueda de juventud por la mitología del arrabal porteño —la cuna criolla montonera, en el barrio Palermo, entre payadas (‘duelos’) de cuchillos y guitarras, en contraste con el “jardín de libros ingleses”—, en la seguridad de la casa, en la biblioteca familiar de su padre o en la serenidad de la campa (‘jardín’). Borges escenifica su performance intelectual en su tumba, en el Cemitière de Rois, en Suiza, donde se encuentra su ataúd, cerca de la tumba de Calvino, de acuerdo con su deseo prescrito a su última esposa y colaboradora, María Kodama. La metáfora de la tumba del viejo criollo arraballero, al lado de Calvino, suena extrañamente como una reescenificación de la sepultura de Keats, en el cementerio protestante de Roma. La performance del viejo criollo enterrado al lado de la tumba de Calvino es una parodia del joven Keats enterrado en Roma (NEDER CERQUEIRA, 2020). En ese sucesivo juego de contrastes entre las “dos Europas”, o entre las “dos Américas”, meticulosamente lapidado en la performance intelectual de su obra y de su nombre autoral, Borges busca construir un territorio de origen erasmiano (latino-americano) que implica la cuestión filosófica de la diferencia y de la tolerancia en una especie de utopía de conciliación política a través de la cultura. Denominamos ese espacio imaginario erasmiano, porque está a medio camino entre Lutero y Loyola.

Se observa que el “jardín de libros ingleses”, heredado de la biblioteca personal y del proyecto intelectual de su padre, como germen de su obra autoral, está ligeramente relacionado con la sensibilidad crítica “romántica posromántica” de los “victorianos antivictorianos” ingleses, amantes de la latinidad. Aquí tomamos prestadas las expresiones utilizadas por Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke para caracterizar la formación intelectual de Gilberto Freyre en Inglaterra, máis concretamente en la Oxford de Walter Pater, tal y como señaló el joven crítico pernambucano, haciendo énfasis en su admiración por el esteta inglés y por la tradición intelectual que influyó en su escrita modernista en los albores del siglo XX (PALLARES-BURKE, 2005). Resulta perceptible que, en la formación intelectual de Jorge Luis Borges y Gilberto Freyre, estuvo presente una misma matriz crítica “romántica posrromántica”. Cabría analizar si ambos intelectuales y ensayistas compartían también semejante “historia de amor” por Inglaterra (PALLARES-BURKE, 1997).¹⁰

5.

A la mañana siguiente, cuando sonó el timbre de la escuela, corrí al salón y vi por la ventana del apartamento como el pequeño patio era invadido por estudiantes y bromas. Vi también algo que me parecía un inspector vestido con sotana y me di cuenta de que era un colegio católico. Saliendo para realizar un día más de investigación, pasé por delante de la escuela y descubrí que se trataba del Colegio San Agustín, fundado en 1907, en la calle Austria, situado a menos de dos minutos de la actual sede de la Biblioteca Nacional. ¡Qué curiosa coincidencia! Aquella tarde, busqué en el catálogo presente en Borges, libros y lecturas algo relacionado con San Agustín, con Pascal, con el jansenismo o incluso con Erasmo, autores conocidos de la obra ensayística de Jorge Luis Borges en sus “inquisiciones”, tal y como el autor indicó en sus colecciones de ensayos Inquisiciones(BORGES, 1925/1998) y Otras inquisiciones(BORGES, 1952/1999a).

El catálogo reunía manuscritos de Borges sobre el pensamiento de San Agustín, particularmente sobre la obra La ciudad de Dios. Reunía también notas críticas sobre Blaise Pascal en las que se discutía la obra de Rabelais y que, a su vez, se podrían confrontar con algunos ensayos y cuentos donde Borges recreó sus lecturas críticas. En “Los teólogos”, presente en la obra El Aleph, publicada en 1949, encontramos un debate sobre San Agustín (BORGES, 2016). En los ensayos “Pascal” y “La esfera de Pascal”, ambos publicados en 1952 en la obra Otras inquisiciones, encontramos un análisis de Blaise Pascal (jansenismo). Destaca además el ensayo “Modos de G. K. Chesterton”, publicado en la Revista Sur(BORGES, 1936a), que aborda diferentes facetas intelectuales de Gilbert Chesterton, inclusive aspectos de la narrativa fantástica que el escritor trataba en los casos policiales desbravados por el místico detective Padre Brown. En Otras inquisiciones(BORGES, 1952/1999a), descuella también el corto ensayo “Sobre Chesterton”, que parece tomar algunos aspectos del texto anterior (BORGES, 1936a).

Chesterton fue un intelectual católico influyente a comienzos del siglo XX. Gilberto Freyre relata el impacto que produjo su retórica en una clase pública a la que asistió en Nueva York (BORGES, 1999a).¹¹ Estas y otras experiencias marcaron su acercamiento al culturalismo de Franz Boas y su reconversión al catolicismo. Formado en el Colegio Bautista de Recife y enviado a Estados Unidos por su familia para que concluyese sus estudios, a Gilberto Freyre le decepcionó el ambiente cultural racista que rodeaba la formación intelectual que ofrecía la Universidad de Baylor. Situada en la pequeña ciudad tejana de Waco, en Estados Unidos, parte integrante del Bible-Belt, en la región del sur y medio oeste norteamericano esclavista, Baylor era conocida como el “Vaticano Bautista”. El desencanto de Freyre con la experiencia en Waco motivó el cambio de rumbo epistemológico del joven intelectual hacia el culturalismo de Franz Boas, en la Universidad de Columbia, quien le dio clases en Nueva York. Fue en la propia Nueva York cosmopolita, una ciudad totalmente diferente a la provinciana Waco, donde Freyre asistió con fascinación a las clases públicas de Gilbert Chesterton, dando pruebas de que su camino de reconversión al catolicismo nacía en analogía a ese conjunto de experiencias y desilusiones, en lo que atañe a la vivencia del racismo, de la intolerancia religiosa, del concepto de naturaleza humana y de la comprensión peyorativa del mestizaje. Cabe observar que Chesterton fue guiado por este proceso de conversión al catolicismo, que arrancó en las últimas décadas del siglo XIX y se concretizó definitivamente en 1922. La conversión de Chesterton derivó en parte de la influencia de los textos del Cardeal Newman, que introdujo al crítico y periodista en las lecturas tomistas.

John Henry Newman (1801-1890) fue sacerdote anglicano. Antes de su conversión definitiva al catolicismo, Newman lideró el Movimiento de Oxford, que predicaba una renovación espiritual anglicana que se aproximase a la Iglesia católico-romana. Convertido al catolicismo, fue rector de la Universidad Católica de Irlanda en 1854. Dos décadas más tarde, en 1879, el papa León XIII, lo nombró cardenal. En 2010, más de 100 años después, Newman fue beatificado por el papa Benedito XVI. La beatificación de Newman se enmarca en un contexto de reacercamiento de la Iglesia de Roma a la Iglesia de Inglaterra. Tenemos aquí un conjunto de indicios que señalan el contexto cultural que media la circulación de esos textos e intelectuales anglosajones en el campo crítico modernista latinoamericano de la década de 1920 y, en especial, en la biblioteca de la familia Borges.

Borges abordó la poesía de Keats en diversos momentos de su obra. En el ensayo “El ruiseñor de Keats”, también presente en la obra Otras inquisiciones, Borges (1999a) postula la tesis sobre la dificultad de Inglaterra para comprender los textos de Keats. El estudio crítico de Borges busca en el “antagonismo inmortal” entre Platón y Aristóteles el ruido de la comunicación que impide el entendimiento del significado del ruiseñor de Keats. Borges analiza la estrofa polémica que impulsó el debate de la crítica, pero no encuentra allí una explicación satisfactoria. Para defender su argumento, se auxilia de un fragmento de El mundo como voluntad de representación, de Schopenhauer. Abajo recortamos algunos pasajes que narran la construcción del argumento de Borges (1999b, p. 103-106):

Quienes han frecuentado la poesía lírica en Inglaterra no olvidan la Oda a un ruiseñor que John Keats, tísico, pobre y acaso infortunado en amor, compuso en un jardín de Hamppstead, a la edad de veintitrés años, en una de las noches del mes de abril de 1819. Keats, en el jardín suburbano, oyó el eterno ruiseñor de Ovidio y de Shakespeare, sintió su propia mortalidad y la contrastó con la tenue voz imperecedera del invisible pájaro. [...] La Oda a un ruiseñor data de 1819; en 1844 apareció el segundo volumen de El mundo como voluntad y representación. En el capítulo 41 se lee: “Preguntémonos con sinceridad si la golondrina de este verano es otra que la del primero y si realmente entre las dos el milagro de sacar algo de la nada ha ocurrido millones de veces para ser burlado otras tantas por la aniquilación absoluta. Quien me oiga asegurar que este gato que está jugando ahí es el mismo que brincaba y que traveseaba en este lugar hace trescientos años pensará de mí lo que quiera, pero locura más extraña es imaginar que fundamentalmente es otro”. Es decir, el individuo es de algún modo la especie, y el ruiseñor de Keats es también el ruiseñor de Ruth Keats, que sin exagerada injusticia pudo escribir: “No sé nada, no he leído nada”, adivinó, a través de las páginas de algún diccionario escolar, el espíritu griego; sutilísima prueba de esa adivinación o recreación es haber intuido en el oscuro ruiseñor de una noche el ruiseñor platónico. Keats, acaso incapaz de definir la palabra arquetipo se anticipó en un cuarto de siglo a una tesis de Schopenhauer. [...] Observa Coleridge que todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos. Los últimos sienten que las clases, los órdenes y los géneros son realidades; los primeros, que son generalizaciones; para éstos, el lenguaje no es otra cosa que un aproximativo juego de símbolos; para aquéllos es el mapa del universo. El platónico sabe que el universo es de algún modo un cosmos, un orden; ese orden, para el aristotélico, puede ser un error o una ficción de nuestro conocimiento parcial. A través de las latitudes y de las épocas, los dos antagonistas inmortales cambian de dialecto y de nombre: uno es Parménides, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley; el otro, Heráclito, Aristóteles, Locke, Hume, William James. [...]

Los hombres, dijo Coleridge, nacen aristotélicos o platónicos; de la mente inglesa cabe afirmar que nació aristotélica. Lo real, para esa mente, no son los conceptos abstractos, sino los individuos; no el ruiseñor genérico, sino los ruiseñores concretos. Es natural, es acaso inevitable, que en Inglaterra no sea comprendida rectamente la Oda a un ruiseñor. Que nadie lea una reprobación o un desdén en las anteriores palabras. El inglés rechaza lo genérico porque siente que lo individual es irreductible, inasimilable e impar. Un escrúpulo ético, no una incapacidad especulativa, le impide traficar en abstracciones, como los alemanes. No entiende la Oda a un ruiseñor; esa valiosa incomprensión le permite ser Locke, ser Berkeley y ser Hume, y redactar, hará setenta años, las no escuchadas y proféticas advertencias del Individuo contra el Estado.

El ruiseñor (nightingale), el pájaro nocturno, compareció en la cosmovisión de la crítica romántica de diversos poetas. Para Borges, el ruiseñor de Keats es el mismo de Ovidio y Shakespeare. Borges ve el “antagonismo inmortal” entre Aristóteles y Platón en el ruido de la comunicación que impide que el canto de Keats se oiga en Inglaterra. José Martí, setenta años antes, observó el ruido de comunicación de una forma más directa. El canto de Keats se oirá en Irlanda, pero no en Inglaterra. El canto de Keats lo oía José Martí, lo oían los católicos de Nueva York o América Latina, pero no lo oían los “oídos congelados” de Londres.

En Borges, el “antagonismo inmortal” entre Platón y Aristóteles cumple una función similar a la de otros antagonismos de su ficción biográfica. Borges y Keats comprenden el cosmos platónico, solo que Borges, también entiende por qué Inglaterra no oyó a Keats. En el juego de contrastes reformulado en el antagonismo inmortal, la cosmovisión de la crítica romántica accionó la raíz platónica en el corazón de la mentalidad inglesa. Cabría observar, paralelamente, que Borges sustenta discretamente la defensa del platonismo en la medida en que acepta la postulación platónica de Coleridge de que existe un antagonismo eterno y universal que divide el pensamiento humano. Ya en fase autocrítica de su nacionalismo cultural juvenil, habiendo amparado su obra en el “jardín de libros ingleses”, Borges asume un argumento platónico que conecta sus dos territorios de origen o doble filiación cultural. En la interlocución con la crítica romántica inglesa, el escritor encontró abrigo para el enfoque filosófico que motivó la renovación cultural católica en la década de 1920 y sus utopías de conciliación política. Se percibe, de este modo, que la oposición entre sus dos territorios de origen produce también cierto efecto ilusorio, como un nuevo farol, si se comprende y acata de forma acrítica. La paradoja radica en que el análisis minucioso de los textos de Borges lleva a la crítica de la propia ficción biográfica y performance intelectual que conduce el autor.

El psicoanalista Jacques-Alain Miller, en “El ruiseñor de Lacan”, interpreta el cuento de Borges e identifica el manejo de la oposición entre “platonismo” y “anglofilia”. Según Alain Miller (2003, “O efeito de sujeito”, par. 10-11):

[...] lo que Borges explica en este texto es que él mismo y Keats son platónicos y que, para ellos, las clases, los órdenes, los géneros, son realidades de un cosmos en el cual cada uno tiene su lugar y aclara que es precisamente este el motivo por el cual los ingleses no entienden a Keats, porque para ellos lo real no está hecho de conceptos abstractos, sino de individuos. Para ellos, el lenguaje no es más que un aproximativo juego de símbolos. El inglés, según Borges, rechaza lo genérico porque siente que lo individual es irreductible, inasimilable e impar. Lo más curioso de todo es que Borges, que era totalmente anglófilo, también era platónico. Para Borges, cada uno es un ruiseñor.

Jacques-Alain Miller considera “curioso” que Borges fuese al mismo tiempo anglófilo y platónico, pues acepta la oposición de esta tipología de mentalidades. Quizá, por una diferencia de propósito crítico, no identifica el lazo cultural católico y romántico que media tal combinación contradictoria entre platonismo y amor por (la) Inglaterra (católica). La aparente anglofilia de Jorge Luis Borges se inscribe en ese amor suyo por la latinidad que impulsó su búsqueda de los motivos estéticos de la cultura criolla. No obstante, el autor realiza dicha búsqueda desde una perspectiva crítica del dogmatismo y la intolerancia religiosa, buscando un territorio utópico erasmiano. En otras palabras, el jardín de libros ingleses, su biblioteca de arena, manejada con fluencia y erudición, no configura una oposición a la renovación del pensamiento católico; más bien al contrario: la orienta.

6.

A todos estos indicios se suma el sintomático interés de las investigaciones historiográficas de los primeros años de la posguerra por la reconstrucción de la historia cultural del siglo XVI y de la Edad Media en general. Guiadas por la revolución epistemológica de la historia de las mentalidades de la escuela de los Annales, en Francia, emprendieron interpretaciones críticas al historicismo iluminista, tal y como postula Lucien Febvre en su estudio seminal sobre Rabelais —que fue seguidor de la filosofía erasmiana. Se observa que las investigaciones historiográficas sobre la historia cultural y la mentalidad del siglo XVI configuraron motivo de especial interés de la crítica cultural modernista latinoamericana: allí estaría supuestamente alguna de las claves para el entendimiento de aspectos fundamentales de la cultura política ibérica que incidieron en el proceso colonial americano.

El 8 de diciembre de 1935, el influyente crítico y profesor dominicano radicado en Buenos Aires y admirado por la generación de la vanguardia modernista de los años 1920-1930, Pedro Henríquez Ureña (1884-1946), publicó en el periódico La Nación el pequeño artículo “Eramistas en el Nuevo Mundo”. El artículo está incluido en su libro La utopía de América (HENRÍQUEZ UREÑA, 1989). Pese a pertenecer a una generación más joven, Borges fue amigo de Henríquez Ureña, quien también colaboró en la iniciativa editorial de la revista Sur, junto con Victoria Ocampo, Alfonso Reyes y Ortega-Gasset, entre otros.

El 16 de octubre de 1936, en El Hogar, Borges publicó una pequeña reseña de una nueva traducción de Elogio de la locura, de Erasmo, en la sesión de guía de lecturas Libros y autores extranjeros.

Acaba de publicarse en París una nueva edición, texto latino y versión francesa, del “Elogio de la locura”, de Erasmo de Roterdam, uno de los libros más afamados y menos leídos de la literatura universal. Cabe suponer que buena parte de su gloria se debe al asombroso título, precursor de “El asesinato considerado como una de las bellas artes” y de tantos otros que juntan un defecto y una alabanza. La novísima traducción se debe al académico francés Pierre de Nolhac, fallecido hace poco. Este, en el prólogo, hace el elogio “de ese pasatiempo de literato viajero que agitó las turbas, conmovió la Iglesia, inquietó los grandes y predispuso a Alemania a escuchar la voz de los Reformadores” (BORGES, 1936b/1986, p. 15).

En 1936, el hispanista francés Marcel Bataillon (1895-1977) publicó el influyente libro en Hispanoamérica Erasmo y España: estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI (BATAILLON, 1936/1950). Es digno de mención que, dos años antes, en 1934, Marcel Bataillon había publicado una traducción al francés del libro de Domingo Faustino Sarmiento, Facundo o civilización y barbarie. La Biblioteca Nacional de Buenos Aires cuenta con la segunda edición de la traducción de Marcel Bataillon (SARMIENTO, 1990), a la que se añadió un prólogo escrito por Jorge Luis Borges. La Biblioteca Nacional dispone también de una edición de 1950, del Fondo de Cultura Económica (México), de Erasmo y España, disponible digitalmente en la base de la Biblioteca Ayacucho.

El estudio de la “biblioteca de arena” de Borges revela muchas posibilidades de interpretación y análisis crítico que todavía necesitan ser examinados. En este artículo, presentamos algunos descubrimientos e indicios que sustentan nuestras hipótesis. Al ajustar el foco o clave de lectura de nuestras investigaciones indagando en la relación entre las innovaciones epistemológicas emprendidas por el campo literario modernista en América Latina con aspectos de la cultura católica, incluso en autores que no reivindicaban tal afiliación religiosa, se observa cierta innovación temática e historiográfica que revela un trabajo igualmente grande, con muchas posibilidades y desdoblamientos.

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Notas

Notas de autor

Enlace alternativo

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