Lo político es solo una faceta de lo social.

(ORTEGA Y GASSET, 1921, p. 31)

Introducción

La querella de la reconstrucción poscolonial¹ ha sido el dilema de muchas sociedades. Las más estudiadas de ellas han sido las africanas, es decir, las residuales del colonialismo francés entendidas como sociedades mutantes (HENRY, 1984) o referidas como OPI, esto es, objetos políticos indeterminados (en francés, objets politiques non identifiés, OPNI) (MARTIN, 1989), o como una ficción social heterogénea (société composite) (BOUDERBALA; PASCON, 1970). Incluso después de décadas de independencia, y hasta después de las recientes revueltas del siglo xxi se siguen definiendo como naciones no-localizables, un-retrievable nations (ALLAL; GEISSER, 2011).² Sin embargo, hasta el momento no se han realizado estudios introspectivamente interdisciplinares sobre las sociedades posotomanas afectadas indirectamente por el colonialismo anglofrancés, y convertidas en escenario de conflicto delegado entre las potencias, ni en cuanto a la instrumentalización colonial de la/su religión y las secuelas de los conflictos delegados entre las potencias coloniales. No obstante, varios estudios sobre el colonialismo británico se han proyectado desde la perspectiva alabadora y elogiadora de sus logros como embriones de la civilización y el desarrollo colonial (SATIA, 2007, p. 214) y propulsores del progreso (CONSTANTINE, 2005), impulsores de identidad (LEED, 1979) o patronos de la tecnocracia colonial (MITCHELL, 2012), entre otros.³

El presente estudio se propone introspectivamente para analizar la construcción sociocognitiva de los colectivos orientales, tomando como referencia, concretamente, el caso de Iraq, debido a múltiples razones. Primero, Iraq ha sido el primero y el más relacionado con el Imperio otomano debido a su posición geográfica, es el colindante inmediato y paso franco para el resto de las provincias otomanas, por tanto, y es la segunda razón, ha sido el primero en ser colonizado por los otomanos desde el siglo XV y hasta el derrumbe de su imperio por la Primera Guerra Mundial. Y, en tercer lugar, debido a sus condiciones históricas, la cuenca de la Mesopotamia representa la confluencia antropológica más antigua, más allá del escenario nómada de la península arábiga. Y, además de todo ello, por ser el escenario de la disputa colonial entre las potencias otomano-británicas, tanto de forma indirecta, como se explorará en el presente artículo, como en la forma directa y militarmente decisiva. En Iraq el ejército británico sufrió su más humillante derrota nunca documentada desde Yorktown en 1781, y nunca vista después hasta la caída de Singapur en 1942 (POPPLEWELL, 1990, p. 139), y en el sentido contrario, allí transcurrió la batalla más inmensa y decisiva de la Primera Guerra Mundial para la consecuente derrota otomana, que originó su posterior capitulación.

Metodológicamente, se evitará referirse a las comunidades, los grupos o los pueblos involucrados como sociedades, dado que la perspectiva desde la que se formula el presente es negarles esa categoría social, ya que se aborda el problema de su identidad y pertenencia como esquizofrenia identitaria. Y dado que, no habiendo identidad, no hay entidad (BÉZIAU, 2003; PARSONS, 1987; QUINE, 1960), se evitará esa categoría de equivalencia utilizando cualquier otro término individualizante para resaltar la carencia categórica. Además, por razones de extensión, se evitará verter referencias o análisis en cuanto a la definición de la identidad o la pertenencia, y su papel psicosocial o sociopolítico en el forjamiento grupal, limitando así la exposición a una exhibición empírica.

En cuanto a la transliteración de los nombres propios al latín, se hará gracias a la plataforma Lexilogos para aquellos nombres desconocidos, o directamente se manejará su equivalente conocido en Google Scholar. Además, al referirse a pueblos, naciones o países, de aquí en adelante se abordará su ordenación alfabéticamente.

Para los términos «colonialismo» y «colonialidad» nos atenemos principalmente al esquema propuesto por Maldonado-Torres (2007, p. 131) en cuanto a que:

Colonialismo denota una relación política y económica, en la cual la soberanía de un pueblo reside en el poder de otro pueblo o nación, lo que constituye a tal nación en un imperio. Distinto de esta idea, la colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, más bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capitalista mundial y de la idea de raza.

Quijano, por su parte, entendió la colonialidad como eurocentrismo hegemónico cultural y poder de seducción populista universal que arrasó las identidades nativas del mundo, un modo de dominación en sustitución del modelo de colonialismo clásico asentado desde el siglo xv (QUIJANO, 1992, p. 12-14). Sin embargo, en las perspectivas del presente, se propondrá definir la colonialidad como secuela camuflada, un caballo de Troya introducido dentro de las estructuras antropológico-cognitivas de los pueblos para ser agarrado artificiosa-faroleadamente como referente identitario (anti)colonial.

De la esquizofrenia identitaria a la política postraumática

Oriente Medio, escribe HEIKAL (1958), ha sufrido multitud de conflictos, conspiraciones, influencias, e invasiones bárbaras que acumularon un sinfín de traumas, fracturas y secuelas que se envolvieron con las estructuras antropológicas y se arraigaron en las mentes de los pueblos y sus líderes emergentes, que cargan con toda esa constelación de traumas y que afectan hoy a sus formas de actuar y hacer política. Los problemas de la actuación política, por tanto, se deben a esta constelación cognitiva que impone y articula un laberinto de política problemática, de política postraumática (HEIKAL, 1958).

Las sociedades latinas⁴ han sido construidas sobre el concepto de incorporaciones (ORTEGA Y GASSET, 1921, p. 8), basadas en compartir vecindad, principalmente por interés geoestratégico y mediante un synoiquismo,⁵ un ayuntamiento de moradas. Existe un paradigma más antropológico que jurídico en su construcción social, que gira en torno a una factualidad jurídica, y que ha llenado el vacío cultural, compuesto por la tierra, el tiempo y la sangre (GROSSI, 2007, p. 25 et seq.). La tierra como valor inamovible de pertenencia, y tangible de posesión-propiedad, y, por tanto, bien económico; la sangre como constelación antropológica de cohesión subjetivo-individual; y el tiempo como factor de progreso y arraigo de la cohesión intergeneracional. Este paradigma, en comparación con las colectividades árabes, o concretamente las de nuestro ejemplo, es inaplicable.

Las comunidades del centro-sur de la península arábiga eran nómadas, precisamente su nomadismo se debe a la búsqueda constante de fuentes de pastoreo, por tanto, ni existe el vínculo con la tierra como arraigo ni es el principal bien económico ni jurídico de propiedad, sino que lo es el ganado, su comercio y lo que de ello se sirva. Por tanto, el anclaje, tanto entra como intergrupal es líquido, al igual que el arraigo territorial, determinada por el tiempo, las condiciones espacio-temporales del pastoreo, su comercio, las estaciones del año y las condiciones climatológicas, que de una forma u otra condicionan la política del más fuerte en cada momento. En cambio, las mesopotámicas sí contaban con el factor tierra, como recurso económico y también como valor de posesión, pero también líquida, ya que, debido a la concentrada fertilidad de ese recurso, ha sido objeto de constantes invasiones y sumisiones que hicieron difícil definir concretamente su poseedor real. La tierra y sus riquezas se han convertido en un legado intergeneracional de pertenencia mestiza, cada siglo, cada milenio pertenece a una etnia distinta resultante de la composición de las anteriores y todo el legado histórico que hayan dejado a su paso. La tierra se ha vuelto objeto de pertenencia temporal, por volverse, a su vez, en objeto de conflicto, de atracción extranjera y de consecutivas invasiones, en paradigma de pertenencia punzante más que de arraigo e identidad, como lo fue para Europa. Lo mismo ocurre con la sangre, debido a la constante movilidad etnográfica derivada de las invasiones y las sumisiones al extranjero, no existe ni línea de consanguinidad ni un tronco genealógico continuo. Las invasiones, las conversiones y las huidas, los exilios y las imposiciones acabaron convirtiendo el grupo en una comunidad mestiza, heterogénea y carente de un patrón de unidad racial o sanguínea, corresponde más a una concreción cosmopolita que metropolitana. El tiempo, por tanto, se convierte en valor de suma cero, irrelevante para conformar ningún arraigo o enlace de los anteriores.

El hecho primario social, dice Ortega y Gasset, no es la mera reunión de unos cuantos hombres, sino la articulación que en ese ayuntamiento se produce inmediatamente (ORTEGA Y GASSET, 1921, p. 31). Y, en este caso, la forma de reunión, el aglutinamiento, es el principal impulsor para sostener la articulación y, a la inversa, es el principal motivo para causar la disolución, confrontación o esquizofrenia. A continuación, pasaremos a analizar la génesis de la unión de los grupos orientales como una particularidad singular ajena al paradigma europeo hasta ahora conocido.

La creencia como identidad

La emergencia de las religiones y su rotación sobre el tiempo ha sido el factor determinante y más estable de la identidad grupal, pero, a su vez, la más desafiante de las estructuras sociales y estamentales, porque las religiones se han constelado en el único vínculo de identidad y pertenencia grupal. El synoiquismo árabe se formó en torno a las creencias religiosas. Las tribus se interpelaban y se identificaban sobre la base de los dioses que adoraban, e involucrarse con ellas, con las tribus, tanto en alianzas antropológicas como en moradas, estaba condicionado por la adoración de los demás dioses con los que se identificaban los otros. La deidad responde a un patrón de equivalencia identitaria del sujeto al grupo, a alianzas y a una ley de cohesión extra e intergrupalmente.

He aquí un diferencial importante en el paradigma. La filosofía grecorromana se basaba en la deidad asistencial, es decir, el dios del mar para los marineros, el de la caza para los cazadores, el de la lluvia para los agricultores, el de la guerra para los guerreros, etc. Esa fórmula del dios asistencial impregna un arsenal mítico de ese dios, como un ser último omnipotente por sí mismo. El icono mítico de ese dios era definido y representado como el conjunto de su ente en sí mismo. Sin embargo, el abrahamismo es globalmente diferente, al imponer una sola deidad única y omnipotente, que fue posteriormente referida por otros dioses menores como intercesores ante dicho dios único y todopoderoso. Es decir, algo similar a la fórmula católica actual, un Dios padre ante quien intercede la comunión de los santos.

Las tribus árabes, por tanto, inventaban figuras, iconos con los que se identificaba a los dioses, pero no por sí mismos, sino como figuras intercesoras ante el Dios omnipotente. La utilidad de estos iconos por sí misma se entendía como identidad y pertenencia, cada grupo se identificaba por medio su intercesor, convencido de que el suyo era el más vigoroso y mejor intercesor ante el Dios último. La creencia iconográfica, por tanto, responde a un esquema de distintividad, a una identidad distintiva⁶ y, además, difusa entre cada uno de los individuos y la tribu misma, ya que el elemento forjador⁷ de la tribu es constantemente representativo mediante esa deidad iconográfica, por ello la identidad individual se convierte en colectiva y, por ende, en colectividad individual.

La emergencia del catolicismo entre las sociedades grecorromanas no ha afectado a la pertenencia en sí por alterar ligeramente el esquema de los iconos de los dioses últimos por la de los santos e intercesores ante un Dios último, ya que, en todo caso, ninguno supone un símbolo de identidad ni de pertenencia, sino simplemente un paradigma asistencial y auxiliar mítico. En cambio, la emergencia entre los pueblos árabes, tanto judíos y cristianos⁸ como posteriormente musulmanes, supuso un golpe radical y destructor de todo el paradigma de identidad y pertenencia grupal. Al suprimir/sustituir los iconos subjetivos, tribales, por otros ecuménicos, tanto la identidad como la pertenencia dejan de tener concepto, y los grupos, por tanto, quedan anclados a otro concepto de identidad, el de la religión misma y en su conjunto.⁹

El abrahamismo en Oriente

Los pueblos abrahámicos ya obedecían a la deidad omnipotente. El Qurán corrobora en varios pasajes (29:61-63, 31:25, 39:38, 43:87) que los pueblos anteriores, concretamente los árabes, ya venían adorando al Dios omnipotente, el mismo Dios referido por todo el esquema abrahámico —judeocristiano—. Sin embargo, contaban con un icono intercesor creado tangiblemente a los efectos de identidad y pertenencia, que era la definición de las tribus. Cada tribu tenía su intercesor propio y único ante el Omnipotente, con el que se identifican. La aparición del islam no solamente difumina la tangibilidad de los intercesores, sino que también aniquila el referente identitario que estos suponían para las tribus, y que a su vez era un elemento de fragmentación y segregación, que de pronto es sustituido por un solo elemento de identidad, pero también de unión y agrupación. Suprime, por ende, la propia esencia de las tribus como tales al integrar a todas en el pueblo, la nación islámica, universal y ecuménica. Una pertenencia ajena a todos los valores tangibles, ni sangre ni tierra ni tiempo influyente, ajena a toda entidad jurídica o económica, la fe se convierte en instrumento sociopolítico de identidad al portador, el mismo papel que anteriormente había desempeñado el judaísmo en el pueblo judío, inicialmente entendido como etnia semita, pero extendiendo después la identidad religiosa como constelación antropológica.

La creencia, y todo el conjunto pragmático que conlleva, se convierte en un esquema de aculturación identitaria, y simultáneamente de cohesión cívica y cosmopolita. Las tribus que se cuajaban a base de alianzas y avenencias líquidas, segregadas por la fe, pasan a un ayuntamiento de moradas bajo el paraguas de una creencia, pero esta vez única para todos, además de invisible e imaginaria. Es decir, no solamente cambia el esquema de representación, sino también la tangibilidad, la deidad iconográfica es arrebatada por una deidad única, exclusiva y excluyente de todas las demás, pero invisible e imaginaria, su representación es el paradigma que impone la unión de todos por ese esquema espiritual llamado islam.

La emergencia del monoteísmo islámico viene a imponer el fin de la circunscripción de la iconografía de los dioses, el fin de su materialización hacia una omnipotencia abstracta de un solo Dios que abarca todo el conjunto de la vida pública y privada, sustituyendo los varios dioses circunscritos a sus propios símbolos a favor de un solo Dios que se retira de la existencia para abarcar el existencialismo. De dioses presentes con circunscripción existencialista a otro único que abarca el conjunto del universo lógico, de dioses estatuarios a un Dios retirado de la existencia, pero estatutario, que cristalice una identidad que forje las tribus antagónicas, nómadas y desarraigadas. Por tanto, se plasma, por primera vez, como un referente de identidad, unidad, arraigo, paz y convivencia, en una configuración de la más alta libertad sociopolítica.

Las viejas tribus, seres, los Homo segmentatius¹⁰ o los grupos segmentados por los iconos-dioses intercesores pasan a formar la nueva comunidad-nación llamada nación islámica, es decir, la religión pasa a formar la construcción sociopolítica más allá de la antropológico-cognitiva. Sin embargo, el grado de penetración de ese nuevo paradigma depende del grosor/desarrollo de las viejas prácticas tribales, de ese grado de penetración —o la dimensión de las viejas prácticas— pasa a suponer el nuevo esquema de la segmentación, pero dentro de la misma pertenencia, la de la misma religión, segmentada —ahora— por los viejos usos antropológicos. Es decir, la nueva segmentación pasa a ser ideológica basada en el mismo referente, la religión.

Los Homo segmentatius de la antigua sociedad tomaban las leyes, los usos y las normas imperantes de sus antepasados. El corpus normativo social se formaba a través del bagaje de casuística y tradición acumulada por el pasado, que no se debían imperativamente al raciocinio lógico, ni mucho menos a la justicia, sino a la ponderación del más fuerte. El islam difumina, igualmente, este esquema y lo sustituye globalmente por una fuente inmediata, que es la revelación, y su interpretación profética.¹¹ Es decir, el esquema de fuentes igualmente cambia a un esquema, en su momento, positivo, ya que tanto la revelación como su interpretación profética presentaba una fuente única para todos, uniforme y proveedora de soluciones que se iban surgiendo a lo largo de la vida profética formando simultáneamente un nuevo orden jurídico-moral y, con ello, una nueva identidad-pertenencia universal. El islam se enmarca y se define entre el antes y el después, definiendo a su antecesor como salvajismo y segmentación, y se proyecta para la unión y la cohesión.

Este sistema se mantuvo así, y con un similar afán, aunque con ciertas deserciones después de la muerte del Profeta, cuestión ajena al interés del presente discurso, hasta el derrumbe de Bagdad y, con él, del conjunto del Imperio islámico-abasí en 1256. Es decir, la caída del Estado se tradujo, en cierta medida, en derrumbe y extinción del conjunto de la nación, de la identidad y la pertenencia que esto llevaba suponiendo para el conjunto del pueblo. Es cierto podría suponer lo mismo para cualquier otra nación, sin embargo, en este caso, el Estado representaba el canon moral y antropológico del pueblo.¹² Los pueblos que se iban convirtiendo al islam, simultáneamente lo hacían subordinándose al Estado-nación que este venía expandiendo, el sistema de incorporaciones se basaba en la conversión, pero el derrumbe del Estado suponía la deserción cabal del conjunto del paradigma.

La definición del positivismo kelseniano de que «el orden normativo pierde su validez cuando deja de estar, en cierta medida, de acuerdo con la realidad (KELSEN, 2000) puede ser perfectamente aplicable aquí. La invasión tártara, aunque varias décadas más tarde se convierte al islam, supuso un derrumbe y el retorno a la vida segmentada, es decir, al tribalismo y a toda la factualidad normativa que aquel régimen imponía, incluso al nomadismo y el pastoreo por la huida de la metrópolis, saqueada y ensangrentada por los invasores. Por tanto, la invasión de Hulagu a Bagdad marca un antes y un después no solamente en el espectro político de la noción del Estado y el islam, sino también en todo el conjunto paradigmático de la identidad, la pertenencia, la moral y la normatividad islámico-ortodoxa, la cual pasa a ser un espejismo melancólico en la memoria antropológica de una nación que regresa a la segregación tribal y la segmentación del más fuerte. El regreso, además, no supone el retorno a la iconografía como identidad intercesora ante el Dios único, sino que es un retorno a ningún dios, un retorno a la vanidad ideológica e identitaria, y eso es algo que nunca había ocurrido. La nación islámica entra, por tanto, en un arquetipo de identidad diáfana y de esquizofrenia identitaria.

El nuevo arquetipo no supone una huida intencionada o premeditada, como lo habría supuesto en la sociedad occidental desde principios del siglo XX, como un retorno a la vanidad de la ausencia de ningún dios (GALLEGO GARCÍA, 2005, p. 168) impulsada por la evolución, sino que es una huida impuesta, obligatoria y desesperada como consecuencia calamitoso-colonial. Esta estructura constituye un eje importante entre un paradigma voluntario y otro de exilio obligatorio impregnado en la identidad cognitivo-memorial anclada ansiosamente al espejismo del pasado asociado a la ortodoxia religiosa. Entender este esquema es decisivo para entender la visión hacia la ortodoxia islámica como un espejismo y una aspiración última que se mantiene en el laberinto de la identidad hasta la actualidad.

Las sucesivas invasiones persas y otomanas (1258-1638), y desde entonces hasta el derrumbe del Imperio otomano en 1917, coagularon la comunidad en forma de segmentación tribal fragmentada. Cada tribu se convirtió en una entidad sociocultural y política independiente, incluso mutante, debido al nomadismo impulsado por el exilio grupal, más intensamente durante las invasiones persas y sus limpiezas ideológicas de los suníes de diciembre de 1624.¹³

Para poder entender el impacto de la neonormatividad islámica, y el curso del tiempo que afectó esa neonormatividad, y que después desempeñó el papel de instrumento exógeno-colonial, se expondrá a continuación la esencia normativa, y cómo esta pasó a ser elemento cardinal entre la nueva religión, el posterior Estado, y a proyectarse posteriormente por la nueva autocracia extranjera como instrumento político y de dominación, para invertirse finalmente y, de ser un instrumento de identidad, pasar a ser inductor de esquizofrenia.

La neonormatividad de la doctrina islámica

Como ya se comentó anteriormente, durante la vida profética, la sociedad islámica se regía por un ordenamiento positivo que se iba imponiendo mediante la revelación y las ordenanzas proféticas en forma de fuente soberana proveedora del derecho en la sociedad. Por ello, la muerte profética no suponía solamente el fin de la comunión, sino que también tiene un impacto inmediato en la normatividad social, ya que desaparece la fuente soberana y, con ella, la positividad. Los sucesivos cuatro regidores ejercieron la función de vicarios y sucesores de las enseñanzas proféticas. Es decir, la fórmula de los bien-guiados, entendidos como transmisores directos de los postulados y las enseñanzas proféticas, nombrados propiamente por el Profeta mismo con el fin de asentar la gobernanza en la sociedad. Pero el anuncio del primer sucesor marcó la línea divisoria al afirmar que «soy tan solo heredero del Profeta en el gobierno/poder, y no tengo nada que ver con la herencia de Dios» (ABDEL RAZIQ, 1925, p. 97), entendiéndose desde entonces el fin de la profecía y el paso al nuevo concepto jurídico regido por la normatividad teocrática (ALNASIR, 2019, p. 32).

Las divergencias surgieron al fin del periodo de los bien-guiados, es decir, con la muerte del cuarto de ellos, y al pasar la soberanía al plebiscito popular. Según reiteraba el propio relato profético, «sus asuntos son decididos entre ellos» (QURÁN 42:38), y, por tanto, al no existir una norma marco para articular esa fórmula decisoria, emergió la confrontación para la sucesión.

El problema que nos interesa aquí no es el de la gobernanza, sino que, por la constitución del nuevo Estado, entendido como sucesor y continuación de los bien-guiados, y por la expansión social y los cambios a lo largo del tiempo, comienza a surgir la necesidad de una fuente de normatividad, ya que el nuevo Estado ostentaba el poder, pero no la fuente del derecho con la que contaba el anterior periodo profético. El nuevo Estado hereda el islam y sus enseñanzas, que se convierten en dogma, es decir, ostenta el paradigma, pero no la profecía, que se convierte en fuente interrumpida. Existe continuidad ideológica y espiritual, pero el fin de la vida profética y la de los bien-guiados marca la ruptura normativa. El nuevo Estado aboga por la identidad del islam, pero no ostenta la continuidad subjetiva, es un nuevo Estado nacido sobre el legado del otro, pero no exactamente una línea continua con este.

La era profética contaba con la revelación y las enseñanzas proféticas como fuente positiva, pero el nuevo apenas cuenta con aquella revelación y las enseñanzas pasaron a estancarse en textos herméticos que requieren sabiduría suficiente que abarque el conjunto, así como autoridad para interpretarlos conforme a su complejidad, la actualidad, además de establecer un esquema de concordancias. Ahí emergió la labor de los intérpretes, que sirvieron de iurisconsultos de la doctrina sagrada. Sin embargo, al depender la interpretación de distintas perspectivas, cada uno estableció una fórmula epistemológica de interpretación de los textos, que pasó a constituirse como escuela epistemológica, y en dicha interpretación empezaron a acumularse las interpolaciones realizadas que pasan a formar un corpus interpretativo ad hoc, es decir, neonormativo.

Interpolaciones del derecho y la doctrina

El término interpolación, del latín interpolare, se refiere a “refrescar algo que se ha ido quedando viejo e inútil para que valga como si fuera nuevo y sea útil otra vez” (KASER, 1998, p. 17).¹⁴ Sin embargo, el concepto puede tener también connotaciones negativas, en el sentido de artimaña o manipulación. Para depurar el uso del concepto en el derecho romano, los cánones XVIII y XXV del Código Teodosiano del año 438 d. C. establecían que “para evitar interpolaciones [,] las leyes del emperador deberían ser recogidas en Códigos y publicadas en gran cantidad de ediciones” (KASER, 1998, p. 18).¹⁵ Tanto en la literatura como en la religión judeocristiana, por interpolación se entendía remontar los conceptos antiguos a la nueva dotación lingüística, a la nueva mentalidad, o afianzar los nuevos propósitos de uso (KASER, 1998, p. 19). Es decir, actualizar, reacomodar o reacondicionar. Ese mismo concepto fue el propulsor de la neonormatividad islámica que empieza a formarse entre varias perspectivas epistemológicas para esa interpolación a la que se denominó fiqh, es decir, exactamente lo mismo que en latín interpolare.¹⁶

Las interpolaciones formadas por las distintas perspectivas epistemológicas se fragmentaron globalmente entre dos bloques opuestos, debido al antagonismo metodológico postulado. Unos se aferraron a la ortodoxia como conservadores positivistas, mientras que otros lo hicieron a otros elementos hermenéuticos en una interpretación subjetiva teleológica como protesta al positivismo rigoroso.

El primero de los doctores de la nueva normatividad e interpolación islámica es original de Mesopotamia, natural de una ciudad apenas a un centenar de kilómetros de la antigua Babilonia, es decir, un babilónico, y no precisamente un árabe, dado que a la llegada del islam a las tierras mesopotámicas, es directamente puesto a examen.¹⁷ Abū Ḥanīfah al-Nuʽmān (699-767 d. C.) fue el primero en enfrentarse con la adaptación de la doctrina a los nuevos tiempos y a las nuevas tierras. Su epistemología, a la que se llamó racionalista, o hasta populista, posteriormente fue nombrada por antonomasia con el nombre propio de su fundador: escuela hanafí. El eje fundamental de su propuesta se refiere a introducir o añadir la razón como fuente del derecho para servirse de la analogía y proponer nuevas interpolaciones adaptadas espaciotemporalmente a cada caso y situación (ʿLĪ ; ʿBD AL-ʿZĪZ, 2012, p. 43). Es decir, añadió fuentes secundarias al orden jurídico primario —el Qurán y las enseñanzas proféticas documentadas—, como la costumbre de la ciudad profética, y la razón como fuente de ponderación. La epistemología propuesta resultó ser popularmente bien recibida, más aún entre los nuevos pueblos, pero también resultó sugerente para que otros emergieran con otras perspectivas epistemológicas, y de ahí nacen las ramas de la doctrina islámica, cuestión que se sale del interés del presente artículo.

La protesta shíita emergió principalmente desde pulsiones políticas y luchas por el poder, la hegemonía y la denominación más propiamente que de postulados epistemólogo-doctrinales, aunque es cierto que, en el fondo, también los contenían. Es decir, sí existían diferencias epistemológicas, pero estas nacieron propulsadas por contradicción, maldición, confrontación o búsqueda de una identidad diferenciada de los otros para zanjar la diferencia y situarse en el acervo beligerantemente adverso. En el aspecto epistemológico, y en lo que se refiere concretamente a nuestra comparativa, los shíitas introducen la interpolación como elemento clave condicionante para la vigencia de la normatividad islámica. Es decir, sin interpolación, la normativa primaria no tiene validez ante el pueblo hasta que haya sido interpolada, es decir, actualizada y puesta en contexto para su aplicación. Este esquema asocia el dogma y las enseñanzas al poder interpolador como fuente positiva, pero el problema tiene dimensión subjetiva. Así, los shíitas limitan el ejercicio del poder interpolador exclusivamente a quienes descienden por línea directa del gen profético, por entender la línea genética como proveedora de sabiduría e infalibilidad. Imponen, por tanto, un marco de positividad de fuente, pero positividad subjetiva, teocrático-imaginaria, en cuanto a la hipotética infalibilidad del sujeto, y con ello la arbitrariedad de su raciocinio, y descartan así todo elemento epistemológico de deducción ni lógica ni retórica ni por analogía, tratándose simplemente de un pronunciado hermenéutico arbitrario e infalible, sin argumentación ni deducción.¹⁸ Además de ello, desde el inicio del presente decimocuarto siglo de la era islámica, es decir, desde la emergencia de la Revolución Islámica en Irán y la ostentación del poder teocrático, emergió una nueva escuela conocida como la deconstructivista, que pretende invocar una separación epistemológica entre la interpolación de las normas morales, religiosas reservadas a la razón genealógica, y aquellas referidas al pragmatismo sociopolítico (AL-ḤKĪMĪ et al., 2015). La finalidad pretendida es una expansión de la potestad interpoladora a otros agentes del nuevo Estado recién implementado por la Revolución Islámica, que diera al poder político una potestad teocrática para interpolar —o usurpar.las normas de la religión con poder y potencial estadista.

El colonialismo entre la epistemología y la identidad antropológica

Lo que nos interesa hasta aquí es que los otomanos, una vez convertidos en potencia colonial dominante de los pueblos árabes, abrazaron la doctrina que más sembraba la crispación escolástica, pero que era flexible para su instrumentalización, es decir, la hanafista. Dado que la epistemología asentada por esta escuela se refería, como ya hemos comentado anteriormente, a la interpolación racional, la cual ofrece flexibilidad espacio-temporal al poder político para interferir en la religión e incidir en sus postulados como propios, o para introducirse en los pueblos al abrigo o entrelazada con la religión que ella misma ha usurpado y manejado a su conveniencia. Es decir, se convierte en instrumento político del poder al enturbiarse así la razón por el raciocinio político y, por tanto, postular el poder en nombre de la religión, pero en este caso un poder y una razón colonial extranjera que incide directamente en la identidad y la pertenencia de los pueblos subordinados. Impusieron así, y por la fuerza, su aplicación, con la exclusión de todas las demás, a los pueblos sometidos, fomentando sus estudios, la edición de su doctrina, y un amplio marco de apoyo público para su desarrollo en detrimento de las demás escuelas. Eso explica la huella geográfica que acabó abarcando esta escuela, actualmente seguida desde Indonesia hasta Egipto. Precisamente en Egipto, el día siguiente de la invasión otomana, en 1517, Salim I impuso la epistemología hanafí como única, exclusiva y excluyente de cualquier otra, y disolvió todas las demás escuelas y tribunales preexistentes que seguían la epistemología shafií, nativa de Egipto, prohibiendo su uso en los tribunales egipcios (SẠLM, 1986, p. 15). Lo mismo había hecho en Iraq, aunque realmente Iraq era la cuna de todas las escuelas, además de fomentar las escuelas del hanafismo, que se centraron principalmente en Bagdad, excluyó estructuralmente todas las demás del poder.

Precisamente por esta razón, el shíismo safávida (persa) interpretó que el hanafismo era su primer rival, por ser el postulado y el instrumento del poder otomano. En consecuencia, lo primero hacia lo que los safávidas dirigieron su exterminio fue a esta escuela y a sus seguidores durante sus invasiones a Bagdad, como ya comentamos. Es decir, un colono usurpa una escuela y la impone a los pueblos subordinados, y llega otro colono, por su rivalidad político-colonial, toma a esa escuela por rival, y dirige su exterminio a los pueblos como seguidores de ella. La religión, sus escuelas y postulados epistemológicos se convierten no solamente en instrumento de poder, de denominación, ni tan solo en instrumento de poder colonial, sino también en instrumentos geopolíticos de confluencias coloniales en las que, de pronto, también los británicos entran en escena, concurriendo triangularmente con el mismo objetivo, como veremos enseguida.

Como consecuencia de ese concurso de confluencias surge otro movimiento nativo, de entre los propios denominados, que pone en jaque principalmente la doctrina colonial otomana y sus postulados religiosos. El wahabismo —así llamado por referencia a su fundador, al-Wahhab— surge a principios del siglo xviii como movimiento de resiliencia sociocultural y lucha contra el postulado religioso de los otomanos. No emerge como escuela epistemológica como tal, sino que se postula como la más reciente de las escuelas epistemológicas, sin separarse de ninguna de las demás, pero poniendo en el centro de su diana al colonialismo otomano rescatando un principio de la doctrina islámica que excluye, por cuestión racial, a todo aquel que no sea árabe para liderar la nación islámica, es decir, se dirige directamente contra los otomanos. Ese postulado le convierte en blanco de los otomanos, pero a su vez en fértil instrumento para los británicos, quienes los apoyan en su lucha para debilitar con ello a los otomanos. Es decir, lo que es un instrumento de resiliencia nativa se vuelve en elemento de confrontación colonial delegada.

El sur de Iraq: el shíismo y la geoestrategia otomano-británica

En el sur de Iraq se encuentran las tumbas de los venerados teóricos del shíismo y, por tanto, los shíitas aspiran a la dominación de estos yacimientos y constituir en torno a ellos su centro neurálgico, destino de peregrinación e imploración, lo cual para el wahabismo constituye una blasfemia, paganismo y huida de todo el paradigma islámico. Sin embargo, y a pesar de coincidir en eso con los otomanos en su antagonismo contra la ideología shíi, los wahabíes consideran a los otomanos colonos instrumentalizadores de la religión, lo que los coloca en el centro de su diana, por lo que no lograron aliarse y, por tanto, concurrir los tres en una batalla delegada para el interés estratégico británico, como veremos enseguida.

Particularidad económica del shíismo e influencia británica

Económicamente el shíismo tiene un esquema tributario distinto al islámico,¹⁹ pues los shíitas impusieron el llamado tributo de la quinta. Es decir, imponen a todos sus feligreses el pago anual de la quinta parte, el 20 %, de sus retribuciones y ganancias a favor de los miembros del clero, postulados como herederos del Profeta.²⁰

Cole (1986) documenta el significativo aumento de la corriente imamita del shíismo —que es la epistemología patriarcal—, que desde el siglo xvi pasó de ser irrelevante a ser la dominante en todo el escenario iraquí, persa e indio debido a importante apoyo financiero y a las transferencias en efectivo hechas por la Compañía Británica del Este de la India entre 1786 y 1850. Dichos recursos convirtieron al desierto en ciudades, y a estas en un peso pesado de recursos financieros por el volumen económico y migratorio que recibieron desde Persia y la India entre 1796 y 1904 (LITVAK, 2000). El tamaño de la transformación alcanzó tal nivel entre 1842-1850 que hacía imposible afrontarlo, al alcanzar el shíismo la tercera parte de la población de Bagdad y la total conversión del sur de Iraq (ÜSTÜN, 2007; NŪRĪ, 2019, p. 67).

Dado que el sur de Iraq representa el escenario de paso de las tropas otomanas hacia el golfo y, por ende, a la India (ALNASIR, 2021), la interferencia británica para alterar la estructura demográfica y antropológica del sur de Iraq no solamente se limitó a estos elementos, sino que ha llevado incluso a modificar su ecosistema para favorecer mayores asentamientos y concentración shíi en el sur y conseguir así la falta de estabilidad y la fragmentación político-demográfica frente al Imperio otomano. En 1793, los británicos impulsaron el zanjamiento del canal de Babilonia,²¹ desde el Éufrates, para ampliar el espacio explotable, favorecer la agricultura y atraer así a mayores asentamientos de población shíi o conversa al shíismo en esa zona (NŪRĪ, 2019, p. 68).²²

Además de impulsar la inmigración desde Persia y la India —sin embargo, estos pueblos no son árabes—, era mejor el pulso de las tribus de Arabia que se han movilizado hacia el norte huyendo del avance wahabí, avivado por los británicos también desde el sur. Las tribus huían del wahabismo, que luchaba contra las oligarquías tribales emergentes por la segmentación y el paganismo desde el desmantelamiento del Estado Islámico, que al llegar al norte —Iraq—, se encontraron con el shíismo, que hacía lo mismo, pero con mayor flexibilidad. Es decir, el shíismo mantenía las prácticas paganas y añadía otras, igualmente de paganas, pero conforme a su ideología, con el fin de conseguir mayor amasamiento de población y aumentar así su peso demográfico. La cuenca de Mesopotamia acabó presenciando no solamente la mutación demográfica y la antropológica, sino también la económica. Contemplando la figura 1 lo veremos enseguida.

Figura 1
El concurso de confluencias coloniales y la movilización demográfica en Oriente Medio entre el siglo XVII y el XIX

El Imperio otomano y el desequilibrio económico-antropológico

El desequilibrio económico no se refiere tan solo al atesoramiento del capital proveniente de la India y el resto del mundo shíita, como se comentó anteriormente, sino también a otra artimaña otomana para paliar la situación, pues la movilización de las tribus del sur hacia el norte, además de buscar el pastoreo, les envolvió en miseria y de lucha por la sobrevivencia, dedicándose al saqueo de las vías comerciales, al entorpecimiento del comercio y a poner en jaque la estabilidad de la gobernanza otomana, que es precisamente lo que buscaban los británicos. Para resolver este problema, y dada la expansión de la huella fértil por la canalización de nuevos ríos con el dinero proveniente de la India, los otomanos optaron por asentar las tribus concediéndoles vastas tierras para su asentamiento permanente y con el fin de lograr así ganar su alianza. Pero además, y para asegurar esta gobernabilidad, concedieron estas inmensas tierras a título de propiedad individual a los jefes tribales, que se convirtieron en terratenientes, pasando así del sistema tribal al monopolio capitalista y a costa del resto del pueblo, que acaba descendiendo a clase campesina y subordinada. Los miembros de las tribus pasaron del synoiquismo antropológico a la subordinación y al vínculo con la tierra como fuente de ingreso, anclaje y propiedad del jefe de la tribu, que pasa a ser el terrateniente en una nueva estructura de sociedad estamental impulsada por las confluencias coloniales.

La mutación alcanzó incluso a la estructura intelectual. Por un lado, el pulso shíita, hinchado por los recursos financieros que recibía, inició la creación de escuelas shíitas donde arraigaban la doctrina y la alineación sociocognitiva e identitaria con el shíismo ante el vacío de poder educativo otomano, ya que los otomanos mantenían los pueblos subordinados en la agonía del salvajismo y la ignorancia.²³ En contrapartida, para las tribus recién asentadas, los otomanos crearon en 1892, en Estambul, una escuela específica llamada Escuela de Tribus, en la que reclutaban a los hijos de los jefes tribales (ROGAN, 1996),²⁴ convertidos en nueva clase de terratenientes, y les daban formación y educación para asegurar la alineación de las siguientes generaciones y la creación de una clase aristocrática conforme a sus intereses coloniales.²⁵ El pueblo llano acabó segmentado entre el lastre de la ignorancia, la conversión al shíismo y la subordinación de la nueva clase sociopolítica alineada con los otomanos, cuando en realidad ambas son confluencias dominantes, agentes coloniales e impulsadas por potencias extranjeras.²⁶

Cuando el Imperio otomano quiso afrontar la situación, lo hizo con el peor remedio, inventando una escuela con el mismo estilo y la misma política segregacionista que el adversario el shíismo; pero, en ese caso, más punzantemente, al inducir al clasismo social y potenciar la estratificación estamental.²⁷ No fue en absoluto una iniciativa caritativa ni proyectada por el bienestar y el forjamiento social (ROGAN, 1996, p. 87), sino propuesta para la seducción, el lavado de cerebros y la creación de instrumentos leales con las políticas coloniales dentro de la población, como masas intelectuales potencialmente alineadas con sus intereses y para forzar y mantener la inmersión del pueblo en la ignorancia y la denominación. De hecho, en la selección del alumnado ni siquiera se tenía en cuenta a los hijos de todas las tribus recién asentadas, sino que se ordenó la selección minuciosa de los hijos de unas tribus que se consideraban más nobles y propicias a la fidelidad con el Imperio otomano, cuyos hijos deberán ser favorecidos en la selección e instruidos en detrimento de otros. Así, mediante orden al comandante general de sexto ejército otomano en Basura, al sur de Iraq, se le refiere que “la tribu de los Al-sʿdūnīẗ ‘Al-Saadoun’ son los jefes más nobles respecto de las demás tribus y, considerando que son de una sola familia, sus hijos deberán recibir el mayor honor de selección” (ROGAN, 2014, p. 28).²⁸

Al poco tiempo, por la debilidad y el posterior derrumbe del Imperio otomano, sus políticas dejaron sus lastres impregnados en la estructura demográfica, antropológica y sociopolítica de las sociedades residuales. Las tribus emergieron como subversiones estatales, con poderes y estructuras, además de las económicas, militares y las de justicia. Aunque muchos antropólogos se interrogan sobre la estructura interna de las tribus (GELLNER, 1969, 2008; HAMMOUDI, 1980), los británicos, a su llegada a Iraq se encontraron con un vacío abstracto de poder, hasta el punto de que las tribus eran quienes ostentaban la justicia penal, en muchos casos aplicando la ley del más fuerte. El nuevo poder colonial británico no hizo otra cosa que imponerles la obligación de comunicar al puesto administrativo más próximo el lugar y fecha de celebración de los tribunales tribales y los veredictos acordados (ALNASIR, 2019, p. 64; GELLNER, 2008, p. 16). Es decir, de sumisión en sumisión, la segregación y el egocentrismo identitario se consolidaban cada vez más hasta formar un insuperable dique ante los nuevos Estados formados después del colonialismo.

Conclusiones

La religión, en Oriente Medio, engloba el referente central de la identidad colectiva más que un esquema ideológico-normativo. La intervención colonial y su instrumentalización de la religión la convirtieron en el instrumento más punzante con el que ha jugado el colonialismo. La apropiación de sus instrumentos epistemológicos, su usurpación y camuflaje la convirtió en un centro vibrante de la identidad colectiva, y con ello el conjunto de los individuos acabó tambaleándose entre las interferencias extranjeras y los poderes entrelazados, entruyados, privándoles del modo de encontrarse una decisión o un arraigo o hasta una definición individual del yo. Además, y en uso del mismo instrumento, la religión, las confluencias de las potencias coloniales acabaron con el tejido demográfico e identitario de los pueblos nativos convirtiéndolos en escudos humanos para los intereses coloniales.

El colonialismo se ha proyectado contra las religiones orientales convirtiéndolas en residuos de colonialidad. A los cristianos orientales se les indujo la identidad religiosa como nación, impulsando que abrazaran el ideal nacionalista europeo con eje religioso.²⁹ Es decir, cuando a los musulmanes se les desarticula la religión, a los cristianos orientales se los farolea con el mismo paradigma a la inversa, convirtiéndoles en un enclave demográfico dentro del conjunto de las comunidades orientales y reduciéndolas a comunidades de disociados. El papel de los europeos en la fragmentación cristiana entre las comunidades otomanas creó un enclave de colonialidad para la interferencia extranjera, pero causando la esquizofrenia interna de este enclave (EDIB, 1930, p. 66). Los cristianos de Oriente se volvieron un instrumento colonial de las potencias extranjeras. Baron de Tott, el genio de la invasión francesa de Egipto, en las conclusiones finales de su proyecto, en 1777, se refirió a instrumentalizar a los cristianos orientales a favor del colonialismo francés a cambio de unas tierras y una vida dulce que les hará adherirse fielmente a los colonos y sus intereses (CHARLES-ROUX, 1929, p. 27). De hecho, y a su vez, el mismo Tott, refiriéndose a los musulmanes de Egipto, concluyó con que son “beduinos, no tienen del islam más que el nombre, hay muchos cristianos coptos, aspiran la dominación cristiana” que se deben instrumentalizar (CHARLES-ROUX, 1929, p. 52).

Las naciones residuales del colonialismo hispánico lograron definirse e identificar el catolicismo como instrumento colonial, algunos incluso lo rubricaron exactamente como religión colonial, iglesias o templos coloniales, aunque este difiere sustancialmente del caso oriental comentado. En cambio, y por razón propia de las religiones orientales y las estructuras antropológicas árabes, las comunidades nativas nunca lograron volver a cohesionarse en sociedades integradas ni a conformar una entidad política forjada y adherida a la emergente estructura política poscolonial definida como Estados nacionales. La religión, entendida como referente de identidad utópica anticolonial, se ha vuelto en residuo de colonialidad y, con ello, la identidad se torna identidad poscolonial postiza. La comparativa lo corrobora, el islam resultante del colonialismo en Argelia es muy ajeno y diferente al también llamado islam poscolonial en la India, y ninguno tiene que ver con el islam seguido en Arabia (SCHACHT, 1982, cap. 11). Y a pesar de ello, todas estas comunidades luchan por identificarse con la rúbrica religiosa como símbolo de su identidad y pertenencia utópica y por aversión a la identidad política impuesta geométricamente como agencia colonial, ignorando que realmente la religión con la que hipotéticamente se están identificado es igualmente (pos)colonial, es una identidad colonial y un futuro abanderado por los hijos y clases encadenados por el colonialismo. Esta interpretación explica el cruce de datos de los resultados de la encuesta del World Values Survey (WVS), en cuanto a la identidad-pertenencia religiosa frente a la militancia en una organización o institución religiosa. En la muestra, del 2010-2014, el 90,7 % de los argelinos declara que la religión es un valor importante en su vida, al igual que lo hace el 93,8 % de los egipcios, el 93,3 % de los jordanos, el 84,7 % de los iraquíes, el 88,9 % de los marroquíes, el 87,5 % de los palestinos, el 95,4 % de los tunecinos y el 68,1 % de los turcos. Sin embargo, el 91,7 % de los argelinos, el 99,2 % de los egipcios, el 89,2 % de los jordanos, el 90 % de los iraquíes, el 91,9 % de los marroquíes, el 82,0 % de los palestinos, el 98,4 % de los tunecinos y el 97,3 % de los turcos se declaran ajenos y no afiliados a ninguna organización religiosa (World Values Survey, 2010-2014, v. 25). Veamos mejor en la figura 2.

Figura 2
La importancia de la religión como valor identitario vs la no militancia en organización de oligarquía religiosa World Values Survey 20102014 v 9 vs v 25

El poscolonialismo oriental agoniza en un laberinto de identidad difusa al ignorar la intersubjetividad de sus relaciones con el (pos)colono y las de su propia identidad. Se define con algo, entendido como propio, en huida de la estructura poscolonial, cuando realmente ese instrumento se debe igualmente a un camuflaje colonial que le había sido incrustado-entruyado colonialmente. El colonialismo no dejó margen de resiliencia a las comunidades condenadas a la fragmentación, sumergidas en un (pos)colonialismo híbrido (VIEIRA, 2019), astuto y alternante, que ha ido desplazando los pueblos hacia una identidad diáfana, quedando errantes entre huir de la religión como estructura clerical oligárquica, buscando una estructura arreligiosa, estadista, olvidando que la religión es su referente de identidad social, grupal y de pertenencia cognitiva. Los pueblos se quedaron atrapados en un laberinto entre Estados impuestos geométricamente sin forjamiento sociocognitivo y entes tribales y estamentales sin estructuras orgánicas que minan su identidad antropológica, además de un imaginario de colonialidad proyectado distópicamente contra su utopía identitaria, sumergiéndolos en una esquizofrenia crónica.

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Notas

Notas de autor

Enlace alternativo

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