Introdução

Resta evidente como a crescente desigualdade social no ocidente representa um conflito na sociedade civil não limitado ao campo individual, mas permeando o âmbito coletivo de forma que não se apresenta por uma cadeia hierárquica de sujeitos, e sim por a divisão estratégica de classes objetivando-se manter uma herança dominante.

A desigualdade se torna um ponto crucial para estabelecer-se um regime de dominação, porém ela é ontológica ao caráter humano ou dependente de uma relação social não presente num estado de natureza? Torna-se assim a primeira pergunta necessária no desenvolvimento do presente trabalho.

O presente estudo busca traçar uma perspectiva crítica quanto ao papel da propriedade privada como geradora de desigualdade na condição humana, estabelecendo um traçado entre Locke e Rousseau, busca-se demonstrar a (in)viabilidade de conceber as desigualdades enquanto inerente à espécie humana ou sendo ela fruto proveniente do estado civil e do nascimento da propriedade privada.

A partir daí busca-se realizar uma dialética, objetivando estabelecer uma síntese sobre a natureza da propriedade privada enquanto direito divino ou como demonstração clara de violência representada pelo acúmulo individual de bens.

Em seguida, a pesquisa busca de que forma o direito à propriedade se mostra na sociedade contemporânea, assim como frisar a importância de sua limitação, e se a concepção de um direito à propriedade como absoluto causaria uma diminuição do valor da própria vida humana, tal como afirma Hegel. Discute-se em sequência o papel desempenhado pela tradição liberal na inobservância da violência no direito à vida enquanto aborda a propriedade enquanto único direito cuja violação é realmente repudiável. Torna-se o estudo para a importância do direito na proteção da propriedade e como guardião da justificativa teológica para uma dominação de natureza burguesa.

Constituem objetivos específicos da pesquisa: a realização de um juízo crítico sobre o direito à propriedade por um método dialético; a apuração de como se procede a dialética do Senhor e do Escravo em Hegel; demonstrar como a propriedade privada delimita um sujeito enquanto dominante sobre outro; abordar de que forma o acúmulo irrestrito da propriedade privada consiste em uma violência por si só; explanar sobre a superação da negação enquanto vislumbrada por Hegel e sua ligação com La Boetie; mostrar como a limitação legal do direito à propriedade enquanto dependente de sua função social é por si só ineficiente para combater a desigualdade; apresentar a crítica sobre a necessidade de superação da concepção hegeliana de negação da negação no processo dialético.

Justifica-se o presente trabalho pela necessidade de um debate crítico no campo da filosofia jurídica sobre o papel do direito à propriedade na geração primordial das desigualdades sociais, e como ela constitui um fator para determinar um sujeito dominante e aquele que o serve, abordando para isto o disposto na dialética de Hegel e mostrando em sequência a necessidade de não se limitar ao próprio processo dialético proposto por este pensador para se romper com os males gerados pela dominação do senhor.

A metodologia utilizada para o desenvolvimento do presente estudo é de cunho bibliográfico e método dialético, apresentando uma contradição entre perspectivas do direito à propriedade privada e suas implicações, tendo como foco principal as teorias de Locke e Rousseau, além de abordar um juízo crítico sobre o modelo dialético hegeliano trazido por Marx, no qual vislumbra-se uma falha no processo pelo qual Hegel descreve a negação do opressor pelo oprimido.

Do direito à propriedade, sua natureza e implicações

Uma perspectiva histórico-filosófica

A partir do momento que se propõe discutir a aplicabilidade do direito à propriedade privada e sua acumulação num panorama hegeliano, não se pode deixar de observar a perspectiva histórica relacionada a como se concebeu o ideário da propriedade.

Uma busca pela essência do direito à propriedade encaminha-se para uma discussão acerca dos próprios direitos humanos, iniciando pelo jusnaturalismo do liberalismo clássico. É instituído por John Locke uma forma de enxergar a liberdade individual como nata, e mais precisamente de origem teológica, enquanto o poder garantido ao Estado não seria nada mais do que garantidor de algo divino (MERQUIOR, 2014, p. 96).

Tem-se formada a ideia de que o poder público é unicamente a extensão do privado, sendo formado por vontades individuais e inclinado a proteger os interesses de cada um, vislumbrado por Beccaria (2015), enquanto uma abdicação voluntária de partes da liberdade individual com o intuito de, em contrapartida, obter segurança. O papel do público consistiria unicamente no dever de proteger o campo privado.

Sendo voluntária a forma com que se constitui um poder Estatal, o poder público é regido através do consenso, para isso é necessária a existência de confiança entre o governante e o governado. Esses dois pontos, essenciais na doutrina liberal, mesmo tendo sido elaborados em seus primórdios enquanto teoria, perduram até a modernidade (MERQUIOR, 2014, p. 97). Assim, pressupõe que haja a existência de uma amizade entre os indivíduos para que se proceda a existência de confiança.

A amizade pode ser caracterizada no seu sentido político enquanto representada pela prática da igualdade, pois na visão de La Boetie, em seu Discurso sobre a servidão voluntária, ela só poderia ser vislumbrada a partir da existência de uma paridade entre os sujeitos, sendo incongruente com uma relação de servidão atribuir um conceito como amizade (CHAUI, 2014, p. 36). Daí surge que para estabelecer-se um governo civil consensual, era necessário, na perspectiva liberal, existir uma igualdade entre as partes que o constituem.

Tal como a liberdade é nata ao indivíduo por ordem de Deus, podendo ele estabelecer consensualmente formas de limitá-la para seu bem, a propriedade também o será, tendo em vista que a terra foi dada por seu criador aos filhos de Adão e Noé, logo o direito sobre ela nasce com a própria humanidade (LOCKE, 2019, p.107). A propriedade privada na visão de Locke é o que tornava indivíduos iguais, pois da mesma forma que Caim e Abel não interferiam no domínio do outro sobre seus bens, ninguém de igual maneira pode interferir, dando aos indivíduos sua igualdade perante os outros (KUNTZ, 1998, p. 3).

O direito de uma pessoa para com um bem real adviria inicialmente da autopropriedade, característica do sujeito pensante, devendo qualquer outro provento de seu esforço ser automaticamente sua propriedade (MILELI, 2018, p. 3). Essa surgiria do ato originário que delimitaria o objeto da apropriação enquanto diferente do bem comum, se tornando privado a partir do momento em que um indivíduo o toma para si, ou seja, a propriedade se forma através de um fato, no qual seria retirado um objeto de seu estado natural e o transformaria em particular (LOCKE, 2019, p. 109).

Porém para entender a verdadeira natureza da propriedade privada, dever-se-á estabelecer um juízo crítico sobre a visão já apresentada, imputando-lhe uma contradição a partir do método dialético. Frente ao exposto por Locke quanto à superação do estado de natureza e a propriedade privada, convém demonstrar como o pensamento de outro contratualista expressa-se no mesmo contexto.

A teoria de Locke sobre a transição para a sociedade civil consiste na idealização de que sujeitos, já portadores de direitos de natureza teológica, entraram em consenso visando a proteção coletiva de suas propriedades individuais frente a ameaças, porém para isso impõe um erro à sua teoria do contrato social.

Ao abordar a propriedade e o medo de perdê-la como característica essencial, dando ao ser uma concepção nata de justiça, incorre na aplicação para o estado de natureza valores que são inerentes ao estado civil, sendo impossível definir uma moralidade natural, assim como noções de bem ou mal (ROUSSEAU, 2020).

A moralidade somente pode ser vislumbrada, segundo Durkheim (2015, p. 55), a partir de uma perspectiva coletiva, uma vez que representa as noções pelas quais um determinado povo julga e condena, sendo a existência individual da moral uma expressão subjetivada da moralidade objetiva. Portanto, não haveria como compreender a existência da moral num sujeito natural uma vez que só poderia ser alcançada em comunidade.

No tocante à perspectiva histórica da propriedade privada antes da formação do Estado moderno, observa-se:

O que é fora de dúvida é também que, no limiar da história documentada, já encontramos em toda parte os rebanhos como propriedade particular de chefes de família, tal como os produtos artísticos da barbárie, os utensílios de metal, os objetos de luxo e, finalmente, o gado humano, isto é, os escravos (ENGELS, 2019, p. 47).

Os registros históricos que levam às origens do direito à propriedade compreendem sempre à posterioridade da formação das famílias, não havendo como delimitar a propriedade privada enquanto intrínseca ao gênero humano, tal como afirmava Locke. No discurso de Rousseau (2020), a transição para a sociedade civil e a delimitação da propriedade privada se deram simultaneamente, uma vez que originalmente os bens são comuns, mas a partir do momento que há a desnaturalização de algo, ocorre a ruptura com o estado natural.

Da mesma forma que, na visão de Locke, a forma com que se estabelece a propriedade particular é através da particularização do bem comum e constitui um direito divino conferido à humanidade. Em contrapartida, Rousseau (2011, p. 15) afirma que o processo de alienação do bem comum pelo indivíduo é uma clara usurpação comumente aceita, na qual a legitimação da posse privada transformaria um ato que seria pura dominação enquanto um direito daquele que tomou o bem para si.

Segundo José Merquior (2014, p. 137), um dos pilares do ideal liberal clássico foi o jusnaturalismo lockiano, por isso, vários pensadores foram levados a crer na propriedade enquanto algo comum à própria humanidade. Entretanto, num estado de natureza todos seriam tratados de forma igual pelo meio, tais quais os animais irracionais, porém a partir do momento que a propriedade privada é delimitada através da usurpação do bem público, inicia-se o processo de criação original das desigualdades (ROUSSEAU, 2020).

Diferente do teorizado por Locke, no qual a igualdade entre os sujeitos seria unicamente formal, uma vez que todos teriam hipoteticamente o mesmo direito sobre a terra. A propriedade na visão contratualista de Rousseau é intrínseca ao estado civil e o processo de obtenção da propriedade desnaturaliza a igualdade existente entre os sujeitos naturais.

Somando a falha da teoria lockiana de analisar o estado de natureza a partir de padrões e valores determinados apenas num estado social, à característica da propriedade não enquanto fundamentadora de uma igualdade hipotética, mas como a inicial forma de geração da desigualdade. Destarte, resta-se fixado uma crítica à perspectiva liberal sobre o direito à propriedade, pois a mesma não constitui um direito natural e de origem teológica, mas uma usurpação legitimada de bem público.

A violência intrínseca à propriedade privada

A partir da compreensão da origem da propriedade privada e de seu papel na criação das desigualdades, torna o estudo às implicações do direito à propriedade e da sua forma de aquisição e acumulação. Observa-se que tanto Locke quanto Rousseau delimitaram a forma de nascimento da propriedade privada enquanto uma alienação do bem que era originalmente comum a todos, mas o que isso implicaria para a própria noção da propriedade?

Inicialmente é mister discutir o porquê da busca por elencar a propriedade privada e sua obtenção enquanto forma de violência. Parte-se da definição etimológica da palavra violência, compreendida como uma força partida de um sujeito que tem enquanto objetivo desnaturar outro ser ou objeto, ou seja, aplicar uma força exatamente contrária àquela pretendida pela natureza (CHAUI, 2019, p. 35).

A natureza da violência é ser instrumental, nunca podendo constituir um fim em si mesma, tendo em vista que o objetivo nunca se extingue nela, mas numa consequência almejada. Portanto, jamais uma estrutura social poderia se manter unicamente através da violência e sem nenhuma base de poder (ARENDT, 2020, p. 63-67).

Quando se realiza um ato que tenha por objetivo retirar de um corpo físico uma característica que lhe é nata e assim causar nele uma modificação através da força, é uma ação ontologicamente violenta, tal como qualquer desejo de tirar de um indivíduo sua liberdade natural (CHAUI, 2014, p.112). A violência reside no meio através do qual se provoca uma mudança empírica, retirando-lhe uma característica antes existente.

Uma vez que o processo no qual nasce a propriedade privada e o domínio sobre ela consistiria numa desnaturalização de determinado bem, pode-se entender a usurpação da propriedade como uma forma de violência em razão da sua própria natureza. Assim, o caráter violento da propriedade privada está presente no momento de seu surgimento, quando da mudança para o estado civil, mas não necessariamente se exaure nele.

Pode ser observada na tradição grega outro ponto crucial, a facilitação do acúmulo de bens através da herança, garantida pelo direito paternalista, gerou uma forte concentração de riquezas e estabeleceu-se a realeza e a nobreza hereditária com base na transmissão da propriedade (ENGELS, 2019, p. 92). Será abordado em seguida dois aspectos essenciais para analisar a violência da propriedade privada: o lucro e a acumulação.

O acúmulo de bens está estritamente ligado à evolução de um ideário desenvolvido primordialmente no protestantismo, pois a obtenção e a acumulação legitimada pelo direito eram um sinal de virtude, no qual a obtenção de dinheiro não constitui instrumento de satisfação das vontades materiais, mas teria no lucro um fim próprio, sendo o princípio sobre o qual se funda o capitalismo ocidental (WEBER, 2013, p. 57).

O lucro e a acumulação de capital têm papéis fundamentais no ideário liberal contemporâneo, pois enquanto o liberalismo clássico enxergava o poder público como unicamente um garantidor das liberdades individuais, o Estado neoliberal é visto unicamente enquanto gestor daquilo que seria público, sendo resumida à proteção dos sujeitos individuais enquanto são geradores de capital e possíveis fontes de lucro (CHAUI, 2019, p. 187).

A ideia do lucro por si só na sociedade pré-capitalista não era da vontade comum, uma vez que “um homem não deseja ‘por natureza’ receber mais e mais dinheiro, mas simplesmente viver como ele está acostumado e receber a quantia necessária para este propósito” (WEBER, 2013, p. 62). A partir de tal afirmativa tem-se que o lucro enquanto finalidade da atividade profissional não é natural à espécie humana. Podendo-se inferir a partir do descrito anteriormente que o ideal capitalista ocidental, o qual implantou na normalidade social o desejo pelo lucro, é em sua essência violento pois tem por objetivo desnaturalizar.

Enquanto o lucro funciona como princípio que gere a ação humana, a propriedade privada toma a forma de mercadoria, desconhecida em diferentes realidades que não a capitalista, tornando-se a maneira pela qual é possível sua troca, ou seja, constitui-se um valor pecuniário por qualquer objeto, inclusive pela força de trabalho (ANDRADE, 2018b, p. 71).

A propriedade somente pode ser concebida enquanto uma mercadoria, sob a égide de um sistema focado na geração e acumulação de capital, uma vez que, diferente do vigente no império romano, a alienabilidade se torna uma característica da propriedade, sendo seu acúmulo e a busca pela produção de excedentes voltados para troca exclusividades do sistema vigente, tendo a figura do Estado burguês o papel de manter tal realidade (ANDRADE, 2020, p. 7-8).

A forma capitalista adapta a desigualdade presente em todos os aspectos das formas políticas através da história por meio da instauração de uma nova ordem sociopolítica:

Ao absorver o capitalismo como sistema de relações de produção e de troca, a sociedade desenvolve uma ordem social típica, que organiza institucionalmente o padrão de equilíbrio dinâmico, inerente à integração, funcionamento e diferenciação daquele sistema, e o adapta às potencialidades econômicas e socioculturais existentes. Essa ordem social tem sido designada, por historiadores, economistas, sociólogos, juristas e cientistas políticos, como ordem social competitiva. (FERNANDES, 2020, p. 157).

Com a competitividade, há, portanto, a formação de um antagonismo não restrito a indivíduos, mas que se estabelece através de uma classe dominante. O Estado burguês torna-se a manifestação das consequências de uma relação social voltada para atender interesses de uma determinada classe, fundamentando-se no direito à propriedade para permitir o acúmulo e concentração dos meios de produção, gerando assim a exploração da mão de obra enquanto mercadoria (ANDRADE, 2018b, p. 80-82).

Conclui-se que a violência é ontológica à propriedade, uma vez que seu surgimento sempre estará ligado à desnaturalização de um bem público através de sua alienação por um indivíduo. Ademais, a busca pelo acúmulo e pelo lucro presentes no ideário capitalista ocidental não é intrínseco do gênero humano, sendo algo que lhe foi imposto, e a propriedade acaba tomando a característica de mercadoria pela possibilidade de aliená-la e atribuí-la valor pecuniário.

O movimento dialético de Hegel

O ser-para-si e o ser-para-outro

Para iniciar a abordagem sobre o desenvolvimento da dialética hegeliana, é necessário delimitar conceitos introdutórios abordados por Hegel na Fenomenologia do Espírito, traçando de que forma um ser atinge a verdade absoluta sobre si e passa a se enxergar enquanto existência independente.

Cumpre-se em estabelecer o que seria a dialética, entendida por Hegel como o movimento eterno da realidade, baseado na contradição de um ser para com o seu não-ser, de maneira que através de um antagonismo, um termo é negado pelo oposto e vice-versa, estabelecendo-se uma relação de tese e antítese que culmina em um resultado (CHAUI, 2019, p. 282-283). A natureza da dialética está nesse movimento de negação mútua entre duas existências ontologicamente opostas.

Por meio de uma comparação intrínseca, uma consciência, enxergando algo exterior a ela, inicia o desenvolvimento da noção de verdade sobre si mesma, ao observar características alheias a si que podem ser semelhantes ou opostas, ou seja, ao ver no outro algo que lhe é estranho, estabelece a si próprio enquanto Um, da mesma forma que a todos que compartilham de iguais naturezas (HEGEL, 2014, p.100). A comparação estabelece que a madeira, por exemplo, possui uma natureza diferente da mesa, mesmo que compartilhem de algumas características, aquela é determinada enquanto Um, e a essa é vista enquanto Outro, e vice-versa a depender da perspectiva observada.

O sujeito na visão hegeliana não existe por si só, mas é o produto de uma reflexão na qual uma consciência que, em origem só existe em-si, torna-se para-si por meio da dialética, isso representado na Fenomenologia do Espírito como o processo histórico através do qual o Espírito atinge a verdade sobre si mesmo através da negação de caráter interno (CHAUI, 2019, p. 284).

Resta que a determinação da consciência enquanto tal é consequência de um processo comparativo, por meio do qual verificam-se as diferenças enquanto forma de delimitar posições antagônicas na dialética. Compreende-se que a dialética é formada por:

Três movimentos ou três mediações: 1. o Mesmo (a identidade) é negada pelo seu Outro (a alteridade determinada) – ou seja, a identidade é negada pela sua alteridade; 2. o Outro (alteridade) é negado pelo seu Mesmo (identidade) – ou seja, o Mesmo, ou a identidade, nega a negação efetuada pela alteridade no primeiro movimento; 3. o Mesmo e o Outro se unificam numa realidade nova, numa síntese. (CHAUI, 2019, p. 280, grifo do autor).

Compreendendo este movimento de contradição e superação através da negação, Hegel estabelece uma perspectiva eurocêntrica sobre a história, já que é representada por uma evolução do Oriente para o Ocidente. Assim, cada continente determina a forma pela qual os indivíduos desenvolvem e exercem sua liberdade, sendo o continente europeu o único, na visão hegeliana, que foi capaz de proporcionar um verdadeiro avanço na consciência humana, desconsiderando a relevância dos aspectos opressores na história europeia (STONE, 2020, p. 6-7).

A dialética se torna no pensamento hegeliano uma eterna constante, mas não se limita a uma simples oposição ao Outro. É necessário para que seja estabelecido a síntese, processo final do movimento dialético, a supressão da essência do Outro pela consciência certa de si, ou seja, por meio da destruição daquilo que toma enquanto diferente, a consciência alcança um patamar de conhecimento próprio denominado de unidade, na qual toma certeza de sua existência e de sua verdade, unicamente alcançado através da negação absoluta daquilo que lhe é estranho (HEGEL, 2014, p. 140).

Entende-se, portanto, que há uma relação entre o Ser e o Outro no tocante à forma pela qual a consciência atinge a verdade sobre si mesma, pois para que ela possa se determinar enquanto Um, deve submeter aquele que é diferente a seu domínio e em seguida suprimi-lo.

Desse processo de submissão extrai-se a noção de escravidão, uma vez que aquele que configura o polo do submisso está à mercê do sujeito dominante, pois, na visão de Espinosa, enquanto a ação de determinado indivíduo estiver voltada para a satisfação da vontade de outrem, torna-se escravo, sendo, portanto, inútil para si mesmo e sua existência unicamente enquanto objeto para seu senhor, configurando uma heteronomia (CHAUI, 2014, p. 159).

A partir disso, resta estabelecido a existência de uma relação entre senhor e escravo presente numa dialética entre duas consciências essencialmente contrárias, tendo a relação de dominação estabelecida a partir da negação da alteridade por parte da identidade.

Visando entender a forma que a dialética do senhor e do escravo se apresentam, é necessário compreender que o reconhecimento da condição de ser dominante e de objeto dominado procede-se de forma mútua, assim, não é suficiente que a consciência se determine enquanto ser-para-si, se o Outro não a reconhecer da mesma forma (HEGEL, 2014, p. 145), ou seja, para que o senhor se determine enquanto tal não basta a simples negação do escravo, mas é preciso que o ser-para-outro legitime a sua condição e a do seu senhor.

A pesquisa então volta-se para a relação de dependência existente entre o senhor e o escravo descritos por Hegel. É importante notar que o momento histórico no qual as consciências conquistam a verdade sobre si mesmas, representa uma luta entre duas existências essencialmente contrárias que têm como objetivo a aniquilação de uma pela outra, sendo o produto desse conflito a morte de uma delas e o surgimento tanto do senhor e do escravo enquanto tais, portanto, a dominação de um perante o outro não reside num fato empírico pré-existente, mas na consequência da negação primária (CHAUI, 2019, p. 287).

Uma consciência, somente se prova a partir do momento da morte de seu oposto, pois é nesta luta que, ao arriscar sua própria vida e buscar eliminar o Outro, o Ser determina sua própria liberdade e enxerga a vida do outro como inferior quando comparada com a sua (HEGEL, 2014, p. 145).

A liberdade atingida nesse caso consiste na autodeterminação, pois enquanto no início do processo dialético, o Ser estaria condicionado ao Outro, ao final haveria a conquista da suposta independência de um diante da submissão do Outro, podendo esse ainda existir, mas não enquanto um ser autônomo, sendo totalmente dependente do ser-para-si, consistindo numa morte simbólica (CHAUI, 2019, p. 295). Como já afirmado anteriormente, o reconhecimento do senhor enquanto ser-para-si e do escravo enquanto ser-para-outro deve ser mútuo, de forma que a morte de um deles impediria que fosse atingido tal patamar dialético, por isso a destruição de um pelo outro deve consistir na realidade em sua dominação e coisificação.

Da primeira fase de conflito, surge como resultado duas consciências, uma “independente para a qual o ser-para-si é a essência; outra, a consciência dependente para qual a essência é a vida, ou o ser para Outro. Uma é o senhor, outra é o escravo” (HEGEL, 2014, p. 147).

O escravo só atinge o sentido sob a égide do senhor, sendo totalmente dependente dele, porém ocorre que, em razão do ser-para-si necessitar do reconhecimento do ser-para-outro para que possa se determinar enquanto autônomo, o senhor ainda assim haveria de depender do escravo para que pudesse manter-se enquanto consciência independente, pois “a consciência de si não possui nenhuma verdade a respeito dela mesma, porque a única verdade que ela possui a respeito dela mesma depende de um diferente dela” (CHAUI, 2019, p. 293).

O escravo acaba por reconhecer a condição do senhor na luta em razão do medo da morte e do caráter absoluto apresentado pela consciência soberana, uma vez que ambos arriscaram suas vidas e um deles saiu vitorioso, sendo o escravo condicionado a mediar a relação entre o senhor e o objeto, de forma a trabalhá-lo para gozo daquele que o domina (HEGEL, 2014, p.149).

O senhor e o escravo constituem, portanto, consciências essencialmente antagônicas produzidas na primeira fase dialética, sendo originalmente ser-em-si, e só atingem sua completude a partir da submissão e supressão de um pelo outro através de um embate no qual arriscam a própria vida.

Entretanto, ao mesmo tempo que o senhor tem o escravo enquanto um objeto dependente, aquele somente pode atingir a consciência absoluta sobre si mesmo através do reconhecimento por parte do Outro, além de que, em razão de estabelecer o escravo entre si e o objeto a ser modificado, cria-se uma relação de dependência mútua entre o ser-para-si e o ser-para-outro. Nesse ínterim, nenhuma consciência alcança a autonomia no primeiro momento dialético por não poder se determinar absoluta unilateralmente.

A negação da negação

Após compreender a primeira fase do processo dialético e verificar-se que, mesmo após a negativa por parte das consciências antagônicas, nenhuma torna-se efetivamente um ser-para-si, haja vista que sempre haveria de depender do outro para manter-se nessa posição, volta-se para a análise da segunda parte da dialética.

A próxima fase da dialética do senhor e do escravo pode denominar-se de negação da negação, pois consiste num movimento em que aquele que foi negado e acabou tornando-se o ser-para-outro, nega sua própria condição atual por meio da observância de que o ser-para-si, somente o é mediante a existência de seu dependente, em outras palavras, para que o senhor se determine enquanto tal, a figura do escravo é essencial (CHAUI, 2019, p. 296).

Apesar da consciência do escravo ter sido negada e posta em condição de dependência, é possível que se determine enquanto autônoma sem mediação por parte do senhor, uma vez que, através do trabalho, da modificação e desnaturalização de um objeto, o ser-para-outro pode vir a se autodeterminar (HEGEL, 2014, p. 149).

A submissão do escravo ao senhor não se deu unicamente mediante a força, mas resultou do caráter absoluto presente no medo da morte, pois enxerga naquele que restou vitorioso na primeira fase da dialética um ser que não temeu a morte, sendo que o escravo, “no exato instante em que ele se reconheceu como consciência foi o instante em que, por medo da morte, ele renunciou a liberdade” (CHAUI, 2019, p. 299)

Enquanto o senhor determina-se como ser-para-si através da negação e da morte simbólica do escravo, a este são destinados o trabalho e a transformação do objeto, e por meio da ação o ser que foi coisificado passa a estabelecer-se como independente negando a essência de outra coisa, unicamente por meio disto a consciência independente, atribuída ao senhor pelo escravo, é agora visto por esse como algo presente em si próprio (SILVA, 2018, p. 17).

No ato do trabalho, o escravo, aplicando força sobre determinada coisa, submete ela a uma negação semelhante à que lhe foi anteriormente aplicada, mas no momento, voltado a algo alheio a si mesmo, no qual ele passa a se definir enquanto ser-para-si destruindo a negação que lhe fora imposta pelo senhor (HEGEL, 2014, p.150). Desse modo, diferente do que houve no primeiro momento, a determinação do escravo enquanto consciência independente não se procede por meio de uma luta com a figura do senhor, mas a uma realização própria por meio do trabalho.

Sobre a elevação do escravo à característica de ser independente, note-se:

Em suma, o senhor se relaciona somente com coisas e não com uma outra consciência, como ele pretendia. Do lado do escravo, porém, o processo é diferente. Embora ele comece como consciência alienada, coisificado e dependente, sem essa dependência e sem as coisas produzidas por ele o senhor não poderia reconhecer-se a si como um senhor. Ele precisa da submissão e do trabalho do escravo para ser senhor. Portanto, temos aqui uma primeira inversão: o senhor depende do escravo (é isto o que no trecho citado Hegel quer dizer quando afirma que a verdade da consciência do senhor se encontra na consciência servil). Ou sejam a humanidade do senhor também não está nele, mas depende da existência e atividade do escravo. E o texto de Hegel é claro: somente o escravo alcançará a plena consciência para si livre e humana (CHAUI, 2019, p. 301).

O escravo não atinge uma vitória contra o senhor no mesmo sentido daquela presente na primeira negação, mas através da negação da natureza e da produção, ele acaba vencendo a morte, tendo em vista que o produto do seu esforço é eterno, enquanto que o senhor, mesmo tendo encarnado a morte, não a venceu, mas tão somente a representa, e ao perceber isso o escravo desmistifica a figura do senhor e desconstitui sua alienação, negando a negação que foi originalmente estabelecida, essa é a reflexão atingida pelo escravo que não venceu diretamente a figura do senhor, mas sim a própria servidão existente entre eles (CHAUI, 2019, p. 303-304).

São três as condições existentes para que haja a reflexão por parte da consciência submissa, a primeira é o medo, pois arrisca a sua própria essência e teme a morte por parte do poder absoluto do senhor, a segunda é a existência de uma relação de servidão entre o ser-para-si e o ser-para-outro, pois configura a dominação que precisa ser rompida, e a terceira consiste no ato de formar e modificar a natureza para que a negação que lhe foi feita possa ser desmistificada, sendo que todas esses requisitos devem ser atendidos integralmente e simultaneamente (HEGEL, 2014, p. 150).

O aspecto principal da dominação exercida pelo senhor em relação ao escravo reside na legitimidade, pois como afirmado anteriormente, o reconhecimento do ser-para-si está inteiramente condicionado à aceitação por parte de seu dependente, ou seja, a existência da servidão, na perspectiva hegeliana, estaria associada de certa maneira à visão traçada por Étienne de La Boétie (CHAUI, 2019, p. 305)

La Boetie (2017, p. 54) afirma que, dentre os motivos que levam os indivíduos a abdicar de suas liberdades natas para se submeter a um único sujeito, os costumes são essenciais, pois moldam-se desde a infância a mente dos servos de forma a normalizarem a dominação do Um.

A superação da servidão explanada por La Boetie reside na desobediência civil, uma vez que a essência da dominação consiste na desigualdade entre o sujeito governante e o servo, além da ordem instaurada, sendo todo o poder do senhor derivado daqueles que o servem, por isso basta que aqueles que o seguem deixem de obedecê-lo, não necessitando que se combata a figura dominante, mas a relação de dominação (CHAUI, 2014, p. 36).

Há uma ligação entre a forma que La Boetie descreve a superação da servidão e Hegel demonstra como o escravo se liberta da negação aplicada nele pelo senhor. Mesmo que através de raciocínios diferentes, ambos definem que a relação de dominação entre dois sujeitos pode ser extinta a partir do momento que se retira a legitimidade concedida pelo oprimido à condição do opressor, não buscando substituir um dominante por outro, mas questionando a própria essência da dominação e como ela foi constituída (CHAUI, 2019, p. 306).

Conclui-se que, no tocante à segunda fase da dialética, a superação da negativa imposta ao escravo não se dirige diretamente ao senhor, mas, por meio do trabalho e da negação da natureza, o ser-para-outro reflete sobre a relação de dependência existente e percebe que somente ele é totalmente independente, pois através de sua força modifica a essência de uma coisa, vindo a se constituir ser-para-si.

A negativa da relação de dominação em Hegel se relaciona com a superação da servidão descrita por La Boetie, pois ambos não buscam combater a figura que perpetua a escravidão, mas, através da desobediência civil, questionam a legitimidade da opressão e por isso retira-se o poder concedido ao opressor.

Da crítica à propriedade e superação da dialética

O papel da propriedade privada nas relações de dominação

Restou estabelecido em capítulo anterior a essência violenta presente na propriedade privada desde seu surgimento, além de sua relação com à busca pelo lucro enquanto finalidade acumulativa e com o surgimento de uma certa hegemonia de classe, partindo-se, portanto, a averiguar de que forma o caráter absoluto conferido à propriedade privada influi nas relações de dominação.

A tradição liberal determina a inviolabilidade da propriedade privada como superior àquela existente sobre sua própria vida, sendo que, na visão de Locke, “a violência mais intolerável é aquela que se exerce contra a propriedade privada; no entanto, não é percebida como violência a obrigação imposta ao cidadão soldado de se sacrificar sem discutir a própria vida” (LOSURDO, 2019, p. 228).

No momento em que se toma a propriedade enquanto direito máximo a ser protegido, Marx delimita que o direito, reduzido ao mero caráter de lei, torna equivalente a liberdade do indivíduo ao seu poder sobre a propriedade, tendo por objetivo desenvolver relações sociais fundadas na propriedade privada, sendo descrito por Pachukanis enquanto afirmação da igualdade formal entre os seres humanos, mas que ao mesmo tempo mascara a desigualdade material geradora da dominação institucionalizada (ANDRADE, 2018b, p. 87-95).

O direito como ferramenta opressora de origem burguesa, sobre o qual se legitima o direito à propriedade privada, a conceitua enquanto um poder indiscriminado e personalíssimo de um indivíduo sobre um determinado objeto (ANDRADE, 2018a, p. 4). O poder que se exerce pelo indivíduo sobre aquilo que ele considera sua propriedade guarda correlação com o exposto na dialética do senhor e do escravo proposta por Hegel, uma vez que a condição de senhorio deriva da relação propriedade de Um para com um Outro-objeto, consistindo numa dependência da consciência negada para com a consciência supostamente autônoma autoproclamada de senhor. A propriedade privada torna-se dependente do indivíduo a qual pertence, cabendo a este o papel de senhor desde o momento em que exerce a negação sobre o objeto.

Numa perspectiva histórica, a riqueza de cada cidadão, o quantum de propriedade que o mesmo poderia reunir, sempre determinou os direitos que lhe eram inerentes, desde a antiguidade clássica até o Estado contemporâneo, há uma proporcionalidade na distribuição de direitos e deveres entre aqueles representantes de uma classe dominante, os quais determinam sua vontade enquanto bem geral, e aqueles dominados limitados à obediência (ENGELS, 2019, p. 147-151).

Em razão do papel do direito enquanto instituto de dominação, Hegel determina a miséria como corolário de um fator social de injustiça em razão do privilégio de determinada classe, tornando-se ambígua a distinção entre o legal e o ilegal, de forma que não se difere o direito subjetivo da violência legitimada (LOSURDO, 2019, p. 236). Diante das consequências político-sociais da absolutização da propriedade privada, é necessário abordar as limitações aplicáveis ao direito de propriedade.

O constitucionalismo mexicano instituiu, baseando-se num discurso de bem-estar social, a função social da propriedade privada, no sentido de que ao poder público caberiam impor restrições ao uso indiscriminado da propriedade privada sem considerar o benefício comum (SANTOS, 2013, p. 86). Até mesmo o liberalismo tradicional que expôs como indiscutível a propriedade de um indivíduo sobre o objeto, abordou ínfimas maneiras de se conter o monopólio dos bens, afirmando que:

Ao remover este objeto do estado comum em que a natureza o colocou, através do seu trabalho adiciona-lhe algo que excluiu o direito comum dos outros homens. Sendo esse trabalho uma propriedade inquestionável do trabalhador, nenhum homem, exceto ele, pode ter o direito ao que o trabalho lhe acrescentou, pelo menos quando o que resta é suficiente aos outros, em quantidade e em qualidade (LOCKE, 2019, p.108-109).

O princípio da função social da propriedade determina, portanto, a necessidade do direito à propriedade privada de reverter um benefício em favor da sociedade e não se limitar a atender a vontade de um único indivíduo quando isso gera um prejuízo ao todo. Entretanto, a necessidade de atender a uma função social, quanto dogmatizado, resume a limitação de apropriações individuais à sua consequente exploração, buscando hipoteticamente, ajustar a desigualdade social, deixando de lado, porém, o debate necessário sobre os aspectos históricos e teóricos da propriedade privada (SANTOS, 2013, p. 109-111). Com isso, escusa-se do juízo crítico sobre a violência ontológica à propriedade e dos perigos de sua acumulação incondicional.

A limitação que Hegel propõe sobre o direito à propriedade baseia-se no Notrecht¸ sendo equivalente ao que se entende por estado de necessidade, pois na visão hegeliana, aquele sujeito que se encontra num momento de negação de seus direitos intrínsecos e pratica uma violação à propriedade de outro para tê-los cumpridos, não só age sobre uma excludente da ilicitude de sua ação, mas opera um direito absoluto de violar um bem alheio, convém também alertar que esse estado de necessidade na sociedade civil não se apresenta momentaneamente, mas é uma constante (LOSURDO, 2019, p. 241).

Apesar do princípio da função social da propriedade estabelecer limites práticos à forma como se exerce o poder sobre determinado objeto privado, resume-se a uma condição de o bem alienado seja explorado, em momento nenhum focando no impedimento do acúmulo indiscriminado de bens pelo mesmo indivíduo, tampouco questionando o caráter violento da apropriação ou da busca pelo lucro individual.

Hegel inova de certa forma a perspectiva dada sobre a violação da propriedade privada por aquele que se encontra privado de suas condições natas de dignidade, pois a ele é inerente um direito inquestionável de limitar o bem alheio de forma a atender sua necessidade fundamental.

A crítica à violência e a superação da dialética

A partir do que fora exposto anteriormente, o trabalho busca delimitar de que forma se manifesta a crítica da dialética hegeliana e correlacioná-la a uma crítica à própria violência exercida no contexto do direito à propriedade privada e sua absolutização.

Primeiramente, em relação à superação da negação dialética proposta por Hegel, tem-se que a fórmula para quebrar a relação de servidão consiste no questionamento acerca de sua legitimidade por parte do escravo através da desobediência civil.

Entretanto, verifica-se que as relações de opressão consistem em desnaturalizações realizadas no processo dialético quando se atribui a alguém a condição de coisa, sendo assim, violência. Nesse sentido, Fanon (1961, p. 19) explica que a violência num aspecto opressor somente pode ser destruída mediante a violência, de forma que não se pode proceder à libertação de uma dominação institucional por meios não violentos.

No tocante à fórmula não violenta hegeliana de reflexão própria do escravo como destruição da servidão, Marx (2010, p. 151) propõe que:

A arma da crítica não pode, é claro, substituir a crítica da arma, o poder material tem de ser derrubado pelo poder material, mas a teoria também se torna força material quando se apodera das massas. A teoria é capaz de se apoderar das massas tão logo demonstra ad hominem, e demonstra ad hominem tão logo se torna radical. Ser radical é agarrar a coisa pela raiz. Mas a raiz, para o homem, é o próprio homem.

Através da crítica que Marx realiza a Hegel podem ser inferidas duas coisas: em relação à desobediência civil, não se pode limitar a superação da dominação presente numa dialética simplesmente através da mudança de raciocínio por parte do oprimido, mas deve-se consistir também numa prática de natureza revolucionária voltada a combater a fonte da opressão. Ademais, no tocante à raiz da servidão, esta não deveria ser entendida como decorrente da legitimidade conferida pelo escravo ao senhor, mas da violência aplicada pelo sujeito opressor àquele que ele desumaniza, sendo essa a fonte da condição de escravo.

Com relação à crítica da não violência delineada por Fanon, Arendt (2020, p. 36-37) aborda que a visão fanoniana da violência consistiria numa simples vingança do oprimido para com o opressor, de forma que, em nada alteraria a relação de opressão existente na sociedade civil, mas tão somente mudaria o detentor do poder de oprimir.

A questão relevante a ser observada e que faltou ser delimitada na crítica à violência revolucionária proposta por Arendt, foi a relação de dependência existente entre a violência exercida pelo opressor e aquela que parte do oprimido em face daquilo que o domina. A violência enquanto forma de resistir à servidão deve ser interpretada através de um viés histórico, pois deriva do acúmulo da desumanização feita pelo sujeito dominante em face do dominado, consistindo tão somente numa reação àquilo que lhe foi imposto (FANON, 1961, p. 26-31). A diferença entre a violência institucional e a revolucionária reside no mesmo sentido da diferença entre ação e reação, na qual essa seria totalmente dependente da ação principal, tendo todas suas características definidas a partir dela.

Em razão do exposto, entende-se que a não-violência proposta por Hegel mostrou-se ineficaz no tocante a sanar a relação de servidão existente entre o senhor e o escravo, tendo em vista que a mera reflexão não configura meio para combater a violência aplicada ao oprimido desde sua submissão.

A desumanização do escravo foi imposta pelo senhor na primeira fase da dialética, configurando o ato de violência primário que deveria ser combatido pelo sujeito vítima durante a segunda negação, pois a violência de reação constitui, no mesmo sentido do ocorrido no estado de necessidade de Hegel, direito absoluto do escravo de se libertar da dominação aplicando uma violência em face do senhor tal qual à que lhe era aplicada.

Conclusão

Diante do que fora exposto, cumpre estabelecer pontos importantes do discutido. Primeiramente, em relação à gênese teórica da propriedade privada, destaca-se que através de uma visão liberal clássica que possui sentido teológico, torna todos iguais em razão da inalienabilidade de sua propriedade individual. Além disso, cumpre afirmar que na visão de Locke, a propriedade privada nasce da apropriação do bem público através de sua retirada do estado de natureza.

Entretanto, ao demonstrar a existência da propriedade privada num estado de natureza humano, Locke incorre em um erro descrito por Rousseau como a aplicação de noções desenvolvidas num estado civil para o estado natural, sendo esse desprovido de noções de moralidade para delimitar a injustiça em se alienar propriedade alheia.

Traçando uma abordagem por caminhos semelhantes a Locke, Rousseau também afirma que a propriedade privada decorre da alienação particular de um bem que era originalmente comum a todos, porém, afirma que essa alienação se procedeu no mesmo momento em que se criou a sociedade civil. Além de que, a propriedade não consistiria na demonstração prática da igualdade entre indivíduos, mas exatamente o oposto, foi através da propriedade privada que se desenvolveu a primeira desigualdade entre os homens.

Através de um ponto em comum trazido pelos dois contratualistas ora analisados, o presente estudo se propõe a delimitar de que forma a violência constitui uma essência da propriedade privada. Primeiro, deve-se partir da etimologia da violência, entendida como a força pela qual se retira um ser ou uma coisa de um estado que lhe era natural, constituindo instrumento pelo qual se desnaturaliza algo.

Logo, em razão do surgimento da propriedade se encontrar ligada à força exercida sobre um bem público que o torna privado, resta claro que a propriedade constitui uma forma violenta, porém não se encerra nesse quesito. O acúmulo de bens foi, na visão de Weber, desenvolvido e popularizado pelo protestantismo, uma vez que o lucro se tornava virtude, e, portanto, fim em si próprio, sendo essa a base principiológica do capitalismo ocidental. Uma vez que a ideia de acúmulo constante de bens como finalidade profissional não é natural ao ser humano, a normalidade ocidental, ao difundir um ideário focado no lucro constante, teve um papel desnaturalizador, sendo em sua essência, violência.

Surge a figura estatal enquanto órgão responsável pela manutenção dos interesses de uma classe em detrimento de outra, tendo o direito à propriedade como legitimador da concentração dos meios de produção em um oligopólio burguês, em consequência, a mão de obra a ser comprada de outro também terá a natureza de propriedade/mercadoria.

Em seguida, propõe-se a analisar a dialética hegeliana, baseada numa comparação intrínseca realizada entre duas consciências antagônicas que para atingirem uma certeza sobre si mesmo, necessitam encontrar no outro algo diferente do que existe em si, e através disso, negá-lo de forma a estabelecer-se como independente.

A dialética se divide em três movimentos, o primeiro é representado pela negação, na qual o Um, ou identidade, estabelece um juízo negativo sobre o Outro, ou alteridade. O segundo movimento consiste na tomada de consciência do Outro que sofreu a primeira negação, aplicando uma negativa à condição de dependência que lhe foi imposta. Em terceiro lugar, está a unificação do Um com o Outro, sendo atingida a síntese dialética através da supressão de um deles.

Da submissão derivada do primeiro movimento dialético surge o senhor e o escravo, respectivamente um ser dotado de independência, sendo ser-para-si, e outro cuja existência está dependente de uma vontade alheia, ou seja, o ser-para-outro. Mesmo tendo Hegel afirmado que o ser somente atinge a consciência de si na morte do outro, essa teria natureza simbólica, visto que a escravidão cumpre o papel de estabelecer o Outro como sujeito condicionado, o qual por medo da morte se submete à dominação do ser vitorioso.

Contudo, mesmo tendo sido estabelecido enquanto ser-para-si, o senhor não encontra independência, pois necessita da submissão e reconhecimento dessa condição por parte do escravo. Desse fator, prossegue-se para a parte seguinte da dialética, denominada de negação da negação, na qual a consciência dependente, através do trabalho, da negação de algo natural através de sua força, encontra-se enquanto ser-para-si.

Ao negar a essência de algo, o escravo determina-se enquanto independente, ao mesmo tempo que verifica no senhor uma relação de completa dependência para consigo, em razão disso, nega a negativa que lhe fora posta na primeira fase dialética, através da qual deslegitima a relação de servidão existente. Assim, há uma reflexão por parte do sujeito escravizado de forma que não irá combater a figura do senhor, mas a própria negação que o colocou num estado de submissão.

A superação da condição de escravo trazida por Hegel se assemelha à solução da servidão trazida por Étienne de La Boétie, sendo a desobediência civil o fator determinante para que o servo deslegitime a superioridade anteriormente estabelecida e possa se determinar como consciência absoluta, fato este impossível de ser alcançado pelo senhor.

Propõe-se delimitar de que maneira a propriedade privada se estabelece em relações de dominação e como funciona enquanto fator para a determinação do senhor e do escravo. A partir do momento em que inviolabilidade da propriedade se sobrepõe à existente sobre a própria vida, tendo natureza inquestionável, torna a própria lei sua refém, institucionalizando as relações de exploração e se limitando a declarar a igualdade formal entre sujeitos. Dessa forma, o Um se tornaria o senhor e o Outro seria condicionado à posição de escravo, estabelecendo-se uma relação de propriedade entre ambos.

O princípio da função social da propriedade privada, apesar de demonstrar avanço no sentido de conquista do Estado de bem-estar, questiona somente o acúmulo indiscriminado de bens no tocante à sua exploração, sequer abordando a violência presente na própria acumulação e monopolização de bens. Na visão Hegeliana, a violação da propriedade em casos necessários constitui direito absoluto.

Por fim, o trabalho apresenta a superação da dialética hegeliana, no sentido de que a libertação do escravo não se procede unicamente pela reflexão, mas requer combater a relação de domínio violento existente entre si e o senhor, pois a relação de servidão, baseada numa violência intrínseca, não se quebra simplesmente retirando-lhe a legitimidade.

A violência revolucionária difere-se inteiramente da violência servil, de tal forma que só através daquela se pode romper com esta, em razão disso, a negação da negação realizada pelo escravo no segundo movimento dialético não deve se limitar a combater a servidão, mas ao próprio senhor que tem para com ele uma relação de propriedade.

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