Antecedentes: o pensamento político na Península Ibérica do século XVI ao século XIX

Antes de analisarmos especificamente o conceito de revolução em Portugal, cabe refletir sobre a formação de seu pensamento político moderno, que criou as bases para a apropriação do referido conceito político e tantos outros no século XIX.

Richard Morse, em sua obra Espelho Próspero, analisa a América Ibérica — e o Mundo Ibérico — comparativamente com a América Anglo-saxã, em especial os Estados Unidos, de forma mais aprofundada, buscando não reproduzir estereótipos presentes em textos de outros autores que se debruçaram sobre a história e o pensamento político ibérico, como a noção de que Portugal, Espanha e suas colônias estariam atrasados em relação aos outros Estados nacionais europeus. Os referidos autores, para Morse, preocupavam-se com a evolução e não com a história e assim suas ideias apresentam o mundo ibérico como marginalizado e atrasado (MORSE, 1988, p. 22).

A Ibéria permaneceu praticamente intocada pelas reformas religiosas e pela reforma científica. Entretanto a Península Ibérica estar alheia a estas “revoluções”, foi muito mais uma opção política, religiosa e intelectual do que um simples bloqueio. Segundo Morse (1988, p. 38), “a alta cultura espanhola desfrutava de um amplo consenso por contar com uma firme orientação teológica”. Esse consenso estabelecia os fundamentos filosóficos, teológicos e morais para uma gama de opiniões e ações. As universidades ibéricas, dominadas e geridas por religiosos, estavam integradas aos interesses e propósitos dos seus Estados nacionais.

Acerca dos aspectos supracitados e a questão do “atraso” ibérico, e mais especificamente, o português, Gizlene Neder (2007) também aborda o tema na conclusão da sua obra Iluminismo jurídico-penal luso-brasileiro, ao analisar o uso da expressão “reino cadaveroso”, utilizada em 1926 pelo pensador português António Sérgio e citada por Raymundo Faoro (1987) no texto “Existe um pensamento político brasileiro?”. A autora mostra que a conotação dada por estes à expressão parece imprecisa e anacrônica. O termo “cadaveroso” para Sérgio tinha um significado de atraso e arcaísmo de Portugal em relação às outras nações europeias (NEDER, 2007).

Entretanto, para Neder, a expressão “reino cadaveroso” usada originalmente por António Ribeiro Sanches no século XVIII, tinha outro sentido. Neder (2007, p. 204) explica que “os jesuítas deviam ser submissos e estar à disposição do Preposto Geral como ‘cadáveres’, numa alusão à forma de construção da obediência — ‘perinde ac cadaver’”, ou seja, segundo a autora, há elementos para crermos que Sanches se referia ao mando jesuítico — que seriam expulsos de Portugal na Era Pombalina — e à “obediência cadavérica, submissão intelectual e política aos poderes instituídos” (NEDER, 2007, p. 205), além de uma contestação à monarquia papal que teve um importante papel como propagadora da reação conservadora contra as novas ideias, e não à noção de estupidez e atraso que foram enunciadas por António Sérgio em fala e propagandeada não só por ele, mas também por várias vozes ao se referirem ao pensamento luso-brasileiro.

Os países ibéricos possuíam um programa nacional muito mais definido do que outros Estados nacionais europeus e esse projeto ajustava-se ao tomismo. A apropriação mais eficaz das noções tomistas no mundo ibérico é atribuída aos clérigos Francisco Vitória e, posteriormente, seu aprofundamento a Francisco Suárez, que modernizou a metafísica tomista durante a Reforma Católica. Como enfatizam Gizlene Neder e Gisálio Cerqueira Filho (2007, p. 39), “a escolha política tomista na Península Ibérica implicou uma opção pelo conservadorismo político”. O tomismo implementado na Península Ibérica pregava uma visão hierárquica do universo e equilíbrio entre a fé e a razão, a natureza e a graça. A Igreja era o corpo místico e o Estado nacional, o corpo moral e político.

Suárez não influenciou apenas os escolásticos, mas também pensadores modernos como Spinoza, Descartes, Locke, Gassendi e Leibniz. Sua metafísica e seu “tomismo crítico e analítico” (MORSE, 1988, p. 45) auxiliaram a modernizar a teologia e a filosofia europeia. Esta renovação ocorreu no contexto de fundação da Companhia de Jesus. Inácio de Loyola, que estudou em Alcalá, Salamanca e Paris, explicitava sua influência escolástica, além da apropriação de aspectos do humanismo erasmista e do misticismo alemão.

A experiência portuguesa não se distingue muito da espanhola, segundo Morse (1988, p. 44), “a maior homogeneidade do país, sua consolidação mais antiga, a monarquia mais centralizada e as aventuras ‘civilizadoras’ menos ambiciosas no ultramar combinavam-se para limitar os horizontes efetivos da atividade intelectual”. A Universidade de Lisboa, mais independente, declinou por volta de 1530 e, a partir daí, a Universidade de Coimbra, sob as rédeas da Coroa portuguesa, assume a hegemonia intelectual. Os poucos estudiosos portugueses que se destacavam publicavam no exterior. Até fins do século XVI, a produção intelectual portuguesa decresceu muito, principalmente, os estudos de matemática e ciências da natureza.

Morse argumenta que à época dos reis católicos, a Espanha possuía duas tradições, uma medieval baseada na localização social e da missão cristã das pessoas e outra do Renascimento, humanista e renovad(or)a. A “escolha política espanhola” se deu pela:

Preferência ‘tomista’ por uma sociedade concebida como uma casa de muitos níveis e salas, uma entidade cujas partes estavam ordenadas como o imperfeito em relação ao perfeito e onde as tarefas de ordenamento e adjudicação, ainda que firmadas em primeira instância por consenso popular, recaiam sobre o rei, atuando em nome dos seus súditos como agente melhor colocado e mais apto para a função (MORSE, 1988, p. 55).

Essa opção norteou as implicações do poder na Ibéria e deu sustentação e legitimidade ao monarca, além da justificação por direito divino. Principalmente a partir do século XVI. O maquiavelismo, assim como o tomismo, se propagará na Península Ibérica. Mesmo com muitas reservas, os escritos de Maquiavel serão traduzidos, lidos e suas ideias serão debatidas por pensadores ibéricos. O tomismo se tornou dominante por cerca de três décadas e o maquiavelismo se manteve em discussão, mas de maneira recessiva, como defende Beatriz Helena Domingues. A autora argumenta que nas décadas iniciais do século XIX, após as reformas bourbônicas e a Guerra Peninsular, o maquiavelismo ganhou força e o tomismo passa a ser isolado — as ressalvas seriam o Brasil e o Chile (DOMINGUES, 2012a, 2012b).¹

O escolasticismo (e o suazerismo) permaneceu presente e marcante no pensamento luso-brasileiro no século XIX e, analisando numa perspectiva de longa duração, resultaram em um complexo processo de circulação de ideias e apropriação cultural que também conviveu com princípios jansenistas e iluministas, como aponta Neder (2009, p. 316).

Não ocorreu uma reestruturação das bases políticas e intelectuais posteriores a Suárez no pensamento ibero-americano. No século XVIII, segundo Kirschner, a “ilustração portuguesa alinhou-se com a vertente mais moderna da apologética cristã”. Ainda, segundo a autora, já havia, na primeira metade do século XVIII, “na Europa, uma tentativa de se demostrar racionalmente os fundamentos da religião cristã” (KIRSCHNER, 2009, p. 300).

Para Kirschner, mesmo com a “modernização” pombalina a base tomista permaneceu intocada e “a necessidade da Revelação para complementar as limitações da razão humana e a origem e fundamentos divinos do direito natural eram aceitas sem questionamentos” (KIRSCHNER, 2009, p. 299). Neder e Cerqueira nos ajudam a revisar o tema, “coube ao projeto de modernização conservadora articulado pelo pragmatismo pombalino filtrar e reinterpretar esse ideário [do iluminismo jurídico Europeu do período], delineando suas especificidades” (NEDER; CERQUEIRA FILHO, 2007, p. 61).

Morse (1988) explica a questão social da Ibero-América antes e depois das independências como medidas e estratégias deliberadas das classes dominantes para a exclusão social de grande parte da população escravizada, mestiça, indígena e pobre. Essa parcela representava a maioria dos habitantes, mas a lógica de inclusão desta parcela nas decisões políticas não estava em debate, a ideia da estabilidade governamental orientou a construção dos Estados na Ibero-América após as independências, dos novos corpos políticos — o que não quer dizer que não ocorreram conflitos internos nos novos países.

A partir do século XVIII e XIX, o pensamento ibérico foi sendo cada vez mais confrontado com as noções modernas e iluministas. Porém Richard Morse destaca que se peca ao definir a Ilustração espanhola, e portuguesa, apenas como uma mescla entre ideais ilustrados e continuidades do pensamento ibérico. Os aspectos locais de cada região e o nível de apropriação de características mais gerais dos reinos ibéricos, criaram uma grande variação de laboratórios políticos na Ibero-América. Pode-se destacar que “nas duas Américas uma posição predominantemente crioula combinava um profundo sentimento religioso, o rigor do jansenismo e o republicanismo rousseauniano, sem adotar o novo enfoque secularizado” (MORSE, 1988, p. 79). Com exceção do republicanismo, podemos perceber esses elementos no mundo luso-brasileiro.

Um fator relevante para compreender a política ibérica entre os séculos XVIII e XIX, é o fato de que mesmo com as tentativas de separação entre a Igreja e o Estado, a secularização, a expulsão dos jesuítas, as práticas e sentimentos religiosos continuaram fortes e o ultramontanismo recrudesceu-se contra a onda revolucionária europeia. Morse explicita as aproximações entre as ideias de Jean-Jacques Rousseau e Suárez. “O propósito do Estado rousseuaniano, assim como o de Suárez, é o bem comum” (MORSE, 1988, p. 94). O vocabulário difundido por Rousseau, um dos “misturadores da tradição e do modernismo democrático” (MORSE, 1988, p. 94), foi utilizado tanto por seus adeptos quantos por seus críticos — uma prova disso é a disseminação dos conceitos pacto social e vontade geral por diferentes espectros ideológicos. A influência rousseauniana se dissipou após as independências. A convergência entre o liberalismo e a democracia na Ibero-América não gerou os frutos que gerou nos Estados Unidos.²

Morse evidencia a complexidade de se buscar enxergar as transformações ideológicas em um continuum, em uma passagem do tradicionalismo ao modernismo. Principalmente quando refletimos sobre os acontecimentos da história ibérica e sobre o pensamento ibérico, os avanços e permanências lhes são inerentes e não há como compreendê-los se os ignorarmos. A Ilustração ibérica não é um sistema, mas um mosaico.

Para a compreensão de conceitos como o de revolução, é necessário mais do que conhecimento dos significados dicionarizados dos termos/verbetes que utilizavam ou do que está literalmente exposto. Na análise de discurso mais aspectos são necessários para bons resultados e Régine Robin e Reinhart Koselleck nos ajudam nesta tarefa.

Os conceitos são como conexões entre a linguagem e o mundo extralinguístico, a realidade social. Koselleck ainda argumenta que a história dos conceitos pode ser reestabelecida pela análise da recepção ou tradução destes conceitos que são usados pela primeira vez no passado e que são apropriados e alterados por gerações posteriores. O registro do uso de um conceito, com seus significados mantidos e transformados pode se denominar de história conceitual e não apenas a reflexão sobre os significados formais ou dicionarizados. A utilização dos conceitos é importante, pois a partir destes podemos perceber como um conceito usado por diferentes pensadores e escritores dos séculos XVII e XVIII, pode, a partir de fins deste século e inícios do século XIX, modificar seu emprego.

Utilizaremos como fontes históricas, além de dicionários de língua portuguesa dos séculos XVIII e XIX, obras de José da Silva Lisboa, o visconde de Cairu, e José Acúrsio das Neves.³

Revolução: do verbete ao conceito

Rafael Bluteau já apresentava significados interessantes ao verbete revolução em 1720, quando podemos perceber os seguintes sentidos:

Tempos revoltosos. Revoltas e perturbações na República [...] O movimento de coisas que andam rodando. [...] A revolução dos astros. [...] A revolução dos céus. [...] Na Astronomia, é a perfeita circulação da Esfera ou do Astro, que se restitui ao ponto donde principiou seu movimento. [...] Revolução no Estado. Mudança, nova forma de governo (BLUTEAU, 1720, p. 319).⁴

O verbete revolução é amplo no Vocabulario de Bluteau. Grande parte deste com definições que expressam o sentido de retorno ao princípio. Até mesmo no trecho acima em que se refere ao Estado, a revolução que mudaria a forma de governo não se relaciona aos moldes da Revolução Francesa, por exemplo, que estará um século depois na pena de Lisboa e Acúrsio. Na primeira versão do Diccionario de língua portugueza de Antonio de Moraes Silva, o verbete, mesmo que simplificado, continua com os mesmos significados registrados por Bluteau: “movimento pela órbita, giro [...] Revolução dos céus. [...] Um giro inteiro do planeta na sua órbita. [...] Revoluções nos Estados. Mudanças na forma, e polícia⁵ [ou política], povoação” (SILVA, 1789, p. 346). Sobre o verbete revolução nos dicionários franceses, Robert Darnton afirma que, no século XVIII, o significado está vinculado ao verbo “revolver, tal como a volta de um planeta ou uma estrela ao mesmo ponto de partida” (DARNTON, 1990, p. 24). O autor destaca que a experiência — da Revolução Francesa — precedeu o conceito.

No Diccionario de 1831, o verbete revolução volta a ter as expressões “revoltas” e “perturbações”, presentes já no Vocabulario, como supracitado. Entretanto algumas expressões novas no verbete devem ser ressaltadas: em primeiro lugar, “sucessão de coisas” (SILVA, 1831, p. 651) que destoa da noção de revolução como uma coleção de acontecimentos cíclicos — dominante até, pelo menos, a Revolução Francesa — e, em segundo lugar, “levantamento, sublevação contra o governo” (SILVA, 1831, p. 651), que também se refere a eventos como o francês e outros que se inspiraram de alguma forma nesta revolução.

A concepção de tempo e progresso que mudaram após 1789, ideia defendida por autores como Koselleck (2006), mesmo que possamos considerar tardia, está no verbete em questão. Apesar de todas as edições analisadas já possuírem o verbete revoltoso — “O que usa de rodeios”, mas também “que suscita, e causa revoltas” e “inquieto” (SILVA, 1831, p. 651) —, pela primeira vez aparece o verbete revolucionário⁶ na quarta edição (1831).

Acúrsio das Neves usa a Revolução Francesa como exemplo do mal que o despotismo e a anarquia podem causar a uma nação. Ao se referir às consequências históricas dessa Revolução e da invasão francesa a Portugal, Acúrsio afirma que “com o pretexto desta preconizada reforma se abre repentinamente um vulcão no centro da Europa” e “à força de quererem democratizar tudo, tiraram toda a energia ao governo, quebraram as molas sociais e tudo caiu em dissolução” (NEVES, 1984, v. 5, p. 11-12).⁷ Defende reformas e não revolução. Segundo Neves, as reformas deveriam ser geridas com o gênio do bem, implementadas com moderação, de forma gradativa e não repentinamente, para não macular a sociedade e não promover exaltação e descontentamento (NEVES, 1984, v. 6, p. 125).⁸ Pois como afirma Silva Lisboa: “quando o remédio é pior que o mal, até boas reformas são inúteis ou nocivas. As revoluções são como terremotos: tudo arruínam, e nada reparam” (LISBOA, 1812, p. XVIII).⁹Ambos concordam que as reformas por vias revolucionárias seriam ineficazes, pois nelas não haveria afeição pela conservação de diversos pressupostos políticos, morais e religiosos que prezavam.

Neves estabelece um encadeamento entre o movimento revolucionário francês e a ocupação napoleônica em Lisboa:

Viu-se renascer no Tejo, com a fúria só própria de tempos bárbaros, aquele terrorismo que espantou as margens do Sena, não faltando uma criatura, um digno imitador de Robespierre, para renovar em um País que há tantos séculos não conhecera senão um governo de que a doçura e a humanidade faziam o caráter, as barbaridades que só um governo anárquico podia autorizar no berço da Revolução Francesa (NEVES, 1984, v. 5, p. 22).

José Acúrsio das Neves analisa o caso revolucionário francês. O autor afirma que a súbita transformação da forma política de monarquia em república causou instabilidade ao Estado nacional francês, visto que, segundo Neves, a estrutura e os costumes da França eram monárquicos. Para o autor, a ideia de revolução tal qual a vista na Revolução Francesa só serviria para causar problemas e destruição. Até mesmo na obra História Geral da Invasão dos Francezes, que utiliza frequentemente o conceito de revolução para se referir aos movimentos de resistências portugueses à invasão francesa, José Acúrsio não se furtou de expor, em muitos momentos, o medo de que tais reações resultassem em um cenário de descontrole, tendo como protagonista o “povo” ou a “populaça”.

Interessante notar o uso do conceito de terrorismo, neste contexto atrelado a noção proveniente do Período do Terror na Revolução Francesa e que estava presente em outros escritos de Acúrsio ao denunciar a suposta prática de “espionagem e do terrorismo” (NEVES, 1984, v. 6, p. 81) pelo movimento vintista.¹⁰

Silva Lisboa também se utiliza de vários adjetivos negativos para se dirigir ao regime francês (napoleônico) e suas manifestações, além da própria Revolução Francesa e demais movimentos revolucionários. Na dedicatória a Lord Strangford (Percy Sydney) nos Extractos das obras políticas de Edmund Burke, Lisboa (1812, p. VIII) agradece o auxílio britânico na missão de “expelir por toda a parte os falsos princípios da anarquia e tirania da França” e mais adiante, no prefácio, afirma que seu propósito com a referida obra seria “espalhar luzes dos verdadeiros princípios políticos, e econômicos, que sustentam as monarquias legitimas, e constituem execráveis as Revoluções e desordens civis” (LISBOA, 1812, p. IX). Na obra Observações sobre a prosperidade do Estado, em sua crítica às invasões napoleônicas, Cairu usa as expressões “ímpios projetos”, “horrenda cabala” (LISBOA, 1812, p. XIII)¹¹ e “soterrâneo maquiavelismo” (LISBOA, 1810, p. 4). A experiência revolucionária francesa e seus ecos, como temos observado, estavam entre os principais temas abordados e combatidos por Silva Lisboa — e Neves — em suas obras, porém, o movimento estadunidense de independência também mereceu seu destaque.

Segundo Cairu, desde a Revolução Americana — e, consequentemente, a Revolução Francesa¹²— muita atenção tinha se atribuído à Constituição política e aos direitos do homem, mas pouco esforço percebia em relação ao que chama de constituição moral e os deveres do homem. Enfatiza que na Constituição do Império cita-se a Moral Pública, mas neste documento não se define o que seja. Cairu apresenta uma definição possível deste conceito: “Moral Pública entende-se pela Moral Universal, que forma o que se chamam Bons Costumes em todos os Povos de considerável grau de civilização” (LISBOA, 1824, p. III-IV). Lisboa acrescenta que esta moral se “encontraria no Evangelho de — Gloria a Deus e paz aos homens benévolos — que nos revelou o Salvador do Mundo” (LISBOA, 1824, p. IV). O norte da moral seria a “Religião Revelada” ou “Religião Evangélica” (o cristianismo católico). Este, segundo Lisboa, teria como destino fazer os homens virtuosos e bons, tornando a administração do país mais fácil.

Assim como Cairu, Acúrsio das Neves apresenta uma defesa fortemente religiosa, que está presente também em suas exposições contrárias a movimentos revolucionários, como quando afirma que estes divulgavam “falsos princípios” e “vãs teorias sobre a Religião, sobre o Governo e sobre a sociedade”, além de ironizar ao dizer que as Luzes os “fizeram cegos” (NEVES, 1984, v. 6, p. 59). Na carta VII, Neves destacou que as “luzes do século, repercutidas em tais cabeças [dos revolucionários], queimam e não alumiam” (NEVES, 1984, v. 6, p. 66) ou, ainda, “luzes do século: luzes do inferno” (NEVES, 1984, v. 6, p. 93). Acúrsio argumentou que essas “doutrinas antirreligiosas e antissociais que tanto se têm propagado; é a desmoralização dos povos e o fanatismo da liberdade” que “ousam proferir Não há Deus” (NEVES, 1984, v. 6, p. 60). O autor não tinha dúvida de qual seria a melhor “luz”.

Para Neves, os governos são imperfeitos pois os seres humanos são imperfeitos e, por isso, é necessário que haja “uma luz superior que os dirija; uma força invisível que os sustente. Esta luz, esta força, vem da Religião” (NEVES, 1984, v. 6, p. 64) que teria como principal objetivo aperfeiçoar e conduzir os homens no caminho da verdadeira felicidade. Segundo Acúrsio não haveria “associação alguma numerosa de homens que subsista por muito tempo sem uma Religião mais ou menos perfeita e sem um governo mais ou menos bem organizado” (NEVES, 1984, v. 6, p. 64). Faz novamente uma crítica aos franceses por terem acabado “com a Religião à Volney e a Lalande” (NEVES, 1984, v. 6, p. 64), trocando o cristianismo por um culto que denomina de pagão, o que Cairu chama de Religião Natural.

Em suas cartas, Acúrsio defende a moderação e a obediência às leis, atacando a instabilidade gerada pelas ações dos revolucionários vintistas. Usa como referência a “anarquia” da Revolução Francesa e os problemas que isso gerou e mostra-se preocupado com as relações problemáticas com o Brasil, advertindo que se não houvesse habilidade para resolvê-las o desfecho seria o “desmembramento do Reino Unido, que é uma das fatalidades que devemos temer” (NEVES, 1984, v. 6, p. 33), o que não demorou a ocorrer. Terminou a carta novamente apelando à prudência e moderação e afirmando que sempre lutou pelo bem do reino e que é alvo de intrigas, que sempre havia lutado contra.

Cabe explicitar a exposição sobre anarquia e despotismo realizada por Acúrsio na carta III, que comentamos acima:

O despotismo, segundo noções dos publicistas, é aquela monstruosa espécie de governo onde um só, sem lei e sem regra, move tudo pela sua vontade, e neste sentido as suas raias estão em contato com as do governo monárquico absoluto, onde o Príncipe reúne os três poderes: legislativo, executivo e judicial. No sentido vulgar, porém, o governo despótico ou tirânico [...] é todo aquele que não reconhece outro princípio senão a vontade de quem governa, ou seja, um só ou sejam muitos (NEVES, 1984, v. 6, p. 42).

Neste fragmento, sem citar nenhum autor explicitamente, Neves expõe sua noção de despotismo, e acrescenta mais adiante que “debaixo do governo despótico não há pátria, não há cidadãos, nem mesmo vassalos; são escravos, sem apego à sociedade, sem virtudes, por que tudo se prostitui a quem governa” (NEVES, 1984, v. 6, p. 43). A anarquia seria “um estado de confusão e desordem, onde as leis não são obedecidas, porque ninguém tem o poder de as fazer respeitar, onde o povo se conduz sem polícia ou subordinação” (NEVES, 1984, v. 6, p. 42). A crítica de Acúrsio de Neves tem destinatário certo, o Vintismo. Mesmo que a concepção trazida por Neves possa se encaixar em muitos sentidos na Monarquia lusa, no início da missiva, o autor contesta aqueles que se limitavam a falar de forma negativa do “antigo despotismo e com tanta veemência como se os nossos reis fossem sultões de Constantinopla” (NEVES, 1984, v.6, p. 40). Além disso, deixa claro que não considera o despotismo necessariamente monocrático, mas também pode ser promovido por uma aristocracia, para atacar a Junta Provisional do Governo. Um outro indício é a fala de Acúrsio em relação ao reconhecimento e merecimento, que em um governo despótico seria um crime e que os “beneméritos são abandonados e perseguidos”, exatamente o que lhe teria ocorrido após a eclosão da Revolução Liberal do Porto em 1820.

Silva Lisboa deixa mais explícita sua posição contra transformações drásticas em uma nota da “Constituição moral e deveres do homem” ao declarar que:

A Moral Publica exige a obediência do povo ao governo legitimo; e a prudência dita seguir a opinião de Hume, que (exceto o caso de tirania insuportável) nenhum bom cidadão deve concorrer às forçadas inovações no Estado; pois, não obstante os defeitos das leis e da Administração, todo o Governo estabelecido tem infinita vantagem sobre qualquer outro, só por ser estabelecido (LISBOA, 1824, p. 141, grifo do autor).

Entendendo que o texto foi redigido em 1824, ou seja, cerca de dois anos após o anúncio da independência do Brasil, também pode-se argumentar que Lisboa está atrelando o Vintismo (e as Cortes) à ideia de tirania ou despotismo — justificativa para uma mudança de regime no Brasil —, pois durante 1821 e 1822, mesmo antes de ser a favor da separação de Portugal, já manifestava seu descontentamento com as medidas das Cortes. O Manual de política orthodoxa (LISBOA, 1832), visava criticar as reformas na Carta Constitucional de 1824, apresentadas após a Abdicação de D. Pedro I. Para Lisboa, as mudanças objetivadas eram fruto de um “precipitado Espirito de Reforma, pelo mau exemplo dado na França na Revolução das Barricadas em 1830” (LISBOA, 1832, p. 43). O autor afirma que “o despotismo é contrário ao fim das Sociedades civis, e oposto à vontade de Deus, que criou o homem livre para ser feliz” e argumenta também que “fugir dos extremos é a virtude do político” (LISBOA, 1832, p. III).

Como defensor de uma monarquia com forte presença real e ao mesmo tempo não prescindindo de princípios liberais/constitucionais, Cairu, em muitos momentos, apela para a expressão “justo meio entre os excessos”. Em algumas ocasiões podemos perceber claros exageros nas adjetivações de Silva Lisboa, como quando afirma que a Constituição do Império Brasil era a mais liberal de todas. Entretanto, no cerne de suas análises é possível perceber a adesão a uma série de princípios liberais, mesmo que passando por filtros e acomodações.

Continuando em seu catecismo contra os revolucionários, Cairu faz uma provocação ao alegar que:

O Estado de monarquia que abrir a porta as doutrinas democráticas, tonteara com o espirito de vertigem [...] O Partido Revolucionário, ao mesmo tempo que fala de melhora e perfeição das Instituições Sociais, é mil vezes mais averso ao progresso da Boa Ordem das Nações, e á perfectibilidadedo Espírito humano, de que o apelidado Partido Retrogrado, ou do antigo regime (LISBOA, 1832, p. 64, grifo do autor).

O ponto central da questão não se localiza tanto na provocação de Lisboa, mas a ideia, já apresentada por Acúrsio, de que o “progresso da Boa Ordem das Nações”, a “Riqueza das Nações” ou o desenvolvimento da “Geral Indústria”, não poderiam se dar por meio de procedimentos revolucionários. A ordem seria necessária para o sucesso e desenvolvimento das nações. Essa linha de raciocínio de ambos os atores políticos, está baseada na apropriação dos preceitos da própria economia política, que para prosperar precisam de ordem e moderação, como afirma Pedro Meira Monteiro (2004, p. 33; 167). Esta correlação entre o sucesso econômico da nação e a ordem ficará ainda mais evidente ao final do capítulo quatro, mas já temos abordado este assunto nesse capítulo, visto a importância que possui na busca da compreensão do pensamento político e moral de ambos.

Acúrsio das Neves unifica suas críticas aos revolucionários: “Carbonários, jacobinos, modernos, radicais, comuneros, descamisados, tragalistas, etc. tudo é o mesmo e não descansarão enquanto houver algum altar ou algum trono que destruir” (NEVES, 1984, v.6, p. 69). Um aspecto importante é perceber a vinculação recorrente entre revolução e destruição.

Neves mostra estar em sintonia com o que estava acontecendo na Europa naquela conjuntura, fazendo-nos lembrar do livro Nenhuma ilha é uma ilha, de Carlo Ginzburg (2004). O conhecimento do que se passava na Europa também fica evidente na carta VIII de Acúrsio das Neves, na qual este apresenta as diferentes revoltas como parte de um mesmo caminho histórico:

A história da Revolução Francesa, deste horrendo quadro que desonra os anais do gênero humano; subi à sua origem, examinai as suas causas e os seus progressos e vede a sua perfeita analogia com as revoluções que renasceram das cinzas. A de Espanha vai correspondendo perfeitamente ao seu modelo; a de Nápoles e a do Piemonte começaram adoptando por base a de Espanha, de onde emanaram as inspirações; quanto à nossa de Portugal os factos não precisam de comentário: observai e julgai. Todas são filhas da mesma mãe, beberam o mesmo leite e hão de derramar sobre os homens iguais favores (NEVES, 1984, v. 6, p. 70).

No trecho é possível perceber a atualização do pensamento acursiano com relação ao movimento espanhol, que a esse tempo já passava pelo segundo levante (1820-1823), mas que buscava traçar uma continuidade em relação ao movimento gaditano (1808-1814). Contudo o mais relevante é nos atentarmos para o que vem após o texto acima. Acúrsio recua ao século XIV e partir deste período, escreve uma origem das revoluções de seu tempo e essa origem passava pelas reformas religiosas.

Neves fez uma análise minuciosa dos movimentos liderados por John Wycliffe,¹³ Jan Huss, Jerônimo de Praga, Martinho Lutero, Thomas Müntzer, João Calvino, John Knox, além da “facção dos Puritanos”, assertando que estas reformas, ou tentativas, desembocaram nas Revoluções Inglesas — Oliver Cromwell seria um protótipo de Napoleão Bonaparte — e na Revolução Francesa: “Todos os grandes acontecimentos públicos que com eles tem relação e vereis como estão ligados entre si, formando uma longa cadeia bem perceptível desde Wicliff e seus sequazes até Mirabeau e seus confrades” (NEVES, 1984, v. 6, p. 73). Essa cadeia de acontecimentos apontada por Acúrsio das Neves, que vai do século XIV ao XVIII — ou até o XIX, se incluir os levantes do início deste século, principalmente da década de 1820 —, teria como princípio destruir a boa religião (catolicismo) e o bom governo (monarquia).

Com relação às reformas e revoltas modernas, Richard Morse reflete sobre como os eventos que ocorreram entre os séculos XII e XVII, estabeleceram as bases para os anos posteriores. As mudanças desencadeadas, principalmente, pelo que ele denomina de “duas revoluções” (MORSE, 1988, p. 28) — Renascimento e Reformas religiosas — resultaram desdobramentos nos campos científico, filosófico e moral. Nesse ponto, Morse afirma que a Inglaterra comprou “o pacote ‘moderno’”, transformando-se em uma das nações mais modernas da Europa, por outro lado, os Estados nacionais ibéricos atuaram com cuidado nessas questões.

Todavia esse recuo ou “atraso”, que o Morse (1988, p. 28) denomina “opção ibérica”, foi deliberado e, que em certa medida, embora tenha retrocedido a algumas concepções medievais, também criou os fundamentos do direito internacional e fundou uma racionalidade para as conquistas ultramarinas ibéricas. Richard Graham corrobora ao defender que em qualquer parte da América se poderia ouvir reverberações da Renascença e do Iluminismo, exceto em regiões exclusivamente indígenas. Além disso, Graham também critica o rótulo de atrasados dado aos países ibéricos e suas colônias. Contudo em consonância com o que afirma Morse, enfoca que o pensamento ibero-americano permaneceu isolado das principais correntes europeias, principalmente entre os séculos XVI e XIX — mesmo que isso não se traduzisse em uma falta de conhecimento por parte da intelectualidade ibérica dessas correntes (GRAHAM, 1973, pp. 18-19).

A noção de “opção ibérica” encontra respaldo nos argumentos de Neves, pois para este algo que foi determinante para o desemboque das revoluções foram as ideias expressas pelos filósofos do século XVIII, que sistematizaram conceitos, noções, ideias e “teorias populares” (NEVES, 1984, v. 6, p. 73) criadas por seus predecessores. Intelectuais como Voltaire, Rousseau, D’Alembert, Diderot, Helvécio e Étienne Damilaville teriam enfrentado “abertamente a Religião de Jesus Cristo e minaram os fundamentos da sociedade” (NEVES, 1984, v. 6, p. 74), afirma Acúrsio.

Na Continuação das Cartas aos Portugueses, de 1823, Neves comemora a Vilafrancada conclamando os “concidadãos” a se alegrarem pois tinha terminado o “reinado dos ímpios”, “o Deus de Afonso Henriques é conosco” (NEVES, 1984, v. 6, p. 79). Acúrsio ainda guarda elogios para D. Miguel a quem denomina de “vingador” que teria salvado religião, a monarquia e a nação da facção revolucionária. Mais adiante ainda afirma que “a maior parte das revoluções conhecidas, eu poderei mesmo dizer todas [...] tem tido a Religião por causa, por pretexto, ou por meio” (NEVES, 1984, v. 6, p. 83). Desta feita, não há como analisar as ideias acursianas e de Cairu sobre os movimentos revolucionários sem o aspecto religioso, que para ambos, é inerente à vida pública.

Cairu critica os revolucionários da Confederação do Equador não só por se rebelarem, mas por, segundo o autor, em seu Manifesto, defenderem uma Constituição sem religião. Para rebater tal ideia, apropria-se de um texto de Edmund Burke — “Heroico Antagonista dos Anarquistas” (LISBOA, 1824, p. 10) —, no qual afirma que o ser humano é um animal religioso e que, quando rejeita a religião, se entrega a toda a sorte de superstições. Para Silva Lisboa, a religião cristã seria aliada da forma de governo escolhida, pois:

1º: o seu destino foi fazer os homens virtuosos; e é incontestável, que, seja qual for a Constituição do País, sempre é mais fácil governar os homens bons que os maus; 2º: Ordena obediência ao Governo estabelecido, não meramente como submissão à força, mas como dever da consciência: 3º: Forma disposições favoráveis à tranquilidade pública, recomendando aos Cristãos o viverem quietamente, cada um na sua esfera e honesta indústria; 4º: Manda orar por todas as Comunidades e seus Regedores, a fim de que o Soberano do Universo os ilumine, para a governança regular, e felicidade Humana (LISBOA, 1824, p. X, grifo do autor).

Cairu conecta a moral pública ao cristianismo que tornaria os homens virtuosos e fortes para não se submeterem aos vícios que poderiam levar o Estado à ruína. O autor recorre ao exemplo britânico e rechaça os moldes que foram expostos por Thomas Paine em alguns dos seus escritos. Segundo Lisboa, uma revolução política radical seria ineficaz se não acompanhada da generalização dos bons costumes. No Manual, a busca por reforçar a oposição entre revolução e religião (cristã) está expressa no trecho em que Lisboa declara que:

O Espirito péssimo da Revolução da França, (que infelizmente transmigrou para todos os países que a imitarão) produziu ódio ao cristianismo, (que prescreveu obediência às Autoridades Legitimas), e até o horrível empenho de estabelecer o ateísmo, que é rebelião contra o Criador do Universo (LISBOA, 1832, p. 74).

Como temos analisado, há uma tentativa que busca vincular o movimento revolucionário e a chamada “Religião Natural” pregada por alguns pensadores como Volney ao ateísmo. Este foi uma trilha percorrida por Silva Lisboa e Acúrsio das Neves em suas observações políticas e morais (NEVES, 1984, v .6, p. 84-88).

José da Silva Lisboa considerava que a ciência moral não recebia tanta atenção por não se distinguir tanto da “Casuística Escolástica, que não se fundando em Princípios da Constituição da Humanidade [...] que tem propagado doutrinas de Moralidade relaxada ou rigorosa, só própria a paliar o vício e descorçoar a Virtude”(LISBOA, 1824, p. XIII). Para o autor, a ciência moral deveria se preocupar com o estabelecimento de bons costumes nas nações para uma real virtuosidade e não se deixar perder por convenções paliativas e superficiais que critica o escolasticismo de promover.

Acerca da desigualdade, em sua refutação a Volney, Lisboa (1824, p. 3) deixa clara sua posição com relação à natureza desta condição:

Mas todos os indivíduos não são iguais ainda na ordem da Natureza, e muito menos na ordem da Sociedade, pela natural desigualdade de talentos, pela civil desigualdade de circunstâncias pessoas e locais, e pelas enormes diferenças de mérito, habilidade, e valor político, derivadas da indefinida divisão do trabalho, pela qual os cidadãos, conforme as respectivas variadas carreiras, e profissões, tem mais ou menos idoneidade para certos Empregos do Serviço Público.

O exposto explicita bem como o pensamento moral de Cairu articulava vários princípios da economia política e da moral pública smithiana — como a divisão do trabalho, o mérito e o valor, que abordaremos no último capítulo desta tese. O autor defendeu abertamente — como muitos da época, inclusive Acúrsio — que as desigualdades eram naturais e ainda mais perceptíveis em sociedade e, assim, alguns seriam mais ou menos aptos que outros para determinada função, como os cargos públicos, vide Cairu e Acúrsio, que, em grande parte de sua vida pública, expunham suas ideias de dentro da máquina estatal. Alguns anos depois, na obra Manual de política orthodoxa, Silva Lisboa aborda novamente este tema e apresenta argumentos que valem a pena serem analisados como que: “a igualdade é o objeto dos nossos apaixonados desejos: mas a confundimos com a nivelação” (LISBOA, 1832, p. 53, grifo do autor) e, ainda, que “o vulgo ilude-se, e crê, que cada indivíduo tem direito a todos os Empregos do Estado, sem as habilitações competentes”, mas “a Constituição reconheceu a necessidade das Distinções, e ainda dos Privilégios anexos aos Cargos” (LISBOA, 1832, p. 139, grifo do autor). Lisboa enfatiza que a igualdade jurídica, em sua concepção, não significa uma igualdade plena ou “nivelação”, visto que considera como naturais ou notórias as distinções de talentos na sociedade brasileira.

Opondo-se ao que denomina genericamente de revolucionários, buscando desassociar a monarquia absoluta do despotismo ou tirania, Acúrsio das Neves (1984, v. 6, p. 61-62, grifo do autor) também endossa a tese de que os seres humanos são naturalmente desiguais:

Segundo a linguagem daqueles pérfidos, entre um rei e um tirano não há diferença; vassalo e escravo são sinónimos e segundo os seus princípios, os homens nascendo livres e iguais entre si, livres e iguais devem viver; máxima funesta, que a nossa vaidade nos dispõe a abraçar, mas que os factos desmentem a todo instante. [...] Antes morrer do que ser escravo, isto é, antes morrer do que estar sujeito a um Rei. Princípio desorganizador, que tem feito correr rios de sangue.

A partir de suas leituras da economia política e em consonância com a manutenção da ordem e do status quo, Neves defendeu que, apesar dos revolucionários terem defendido a plena liberdade e igualdade, isto não seria factível. Suas críticas também são dirigidas à limitação do poder real e à rejeição ao termo vassalo, dois aspectos levados a cabo pelo Vintismo durante o triênio liberal.

Acúrsio deixa clara boa parte de suas referências bibliográficas ao defender que no lugar das “doutrinas desorganizadoras deveriam publicar-nos as de Burke, de Hume, de Mallet du Pan, de Chateaubriand, de Ferrand, de Maistre, de Bonald e de um cento de escritores famosos desta têmpera” e questiona os monarcas “quererão acaso defender a Religião com as armas da incredulidade e restabelecer o Trono com os instrumentos dos demagogos?” (NEVES, 1984, v. 6, p. 106).

Dentre os autores supracitados, o principal referencial político-moral para Silva Lisboa e também para Acúrsio das Neves, era Edmund Burke. Este autor se encaixava como uma luva na argumentação de ambos por seu caráter contrarrevolucionário — o que possibilitou a sua apropriação e acomodação, assim como fizeram com as ideias de Smith. Um exemplo dessa acomodação foi a já referida obra Extractos das obras políticas e econômicas de Edmund Burke (LISBOA, 1812), que como o título enuncia, era uma seleção de trechos das obras de Burke, aquelas que atendiam aos objetivos de Lisboa ao publicá-la. Monteiro (2004, p. 208) indica também o fato de haver um certo descompasso entre o texto original e a tradução, além da omissão de elementos como a superstição por parte de Cairu, fruto de sua leitura catolicizante.

Podemos citar alguns outros exemplos de referências a Burke nos escritos de Silva Lisboa: “Por isso o celebrado Edmund Burke disse, — que tal Revolução só estabeleceu a igualdade dos vícios, dando esplendor á obscuridade, e distinção aos méritos os mais indistintos” (LISBOA, 1824, p. 141, grifo do autor). Alguns anos depois acerca do mesmo autor, declara que: “o celebrado parlamentário de Inglaterra, Edmund Burke, nas suas admiráveis reflexões contra a Revolução da Franca, bem nota, que nos Estados despóticos, a vítima da tirania, ao menos, tem a compaixão e benção dos bons cidadãos” (LISBOA, 1832, p. 53, grifo do autor) contudo “onde predomina o furor democrático, a vítima da tirania não acha misericórdia de ninguém, e parece abandonada pela própria espécie, ainda que tenha sido eminente em virtude, sabedoria, e serviço à Pátria” (LISBOA, 1832, p. 53). Acúrsio também fará referências a Burke, como quando argumenta que “no sistema dos revolucionários, como disse Burke, um Rei não é senão um homem, uma rainha senão uma mulher, uma mulher senão um animal e não de uma ordem muito elevada” (NEVES, 1984, v. 6, p. 151).

Podemos chamar Silva Lisboa de liberal, como destaca Tereza Cristina Kirschner, se tivermos em mente o próprio exemplo de Edmund Burke, que era defensor do governo (monarquia) constitucional, da economia política (contra monopólios e a favor do livre comércio), além de contrarrevolucionário (KIRSCHNER, 2009, p. 225; 311).

Segundo Roberto Romano, Burke, De Maistre e o visconde de Bonald anunciaram a “Santa Revolução”, a “apologia da Igreja Católica como proto-forma do poder a ser instaurado após a supressão das Luzes e da burguesia” (ROMANO, 1981, p. 99). Esta revolução seria, na verdade, uma contrarrevolução que combateria a racionalidade burguesa e protestante que havia ganhado terreno na Europa desde as Reformas religiosas, passando pela Revolução Francesa. A Igreja católica se estabeleceria como o modelo para toda a sociedade a fim de vencer o jacobinismo. Romano afirma que o despotismo ocidental se baseia na religião, sobretudo no catolicismo (ROMANO, 1981, p. 147). Mesmo na era das Constituições, os defensores de modelos monarquistas, refutando o termo despotismo, mas não o absoluto — como Cairu e Acúrsio das Neves — continuaram com seus alicerces católicos.

Silva Lisboa ao abordar o tema da prodigalidade e da avareza, afirma que ambos são vícios — diferente de Volney, que apenas condena a primeira — contudo, afirma que “Talvez a Providencia permita a prodigalidade, para se corrigir a extrema desigualdade das fortunas, e girar na circulação o dinheiro estagnado nos cofres dos egoístas” (LISBOA, 1824, p. 137). Mesmo entendendo a desigualdade como natural, Lisboa acreditava que seria importante reduzi-la em alguma medida, pelo bem comum. Cairu aproxima-se aqui do que afirma Smith ao defender uma remuneração justa a fim de que o que seria um lucro maior para o empregador se revertesse em mais dinheiro em circulação e, consequentemente, riquezas para a nação.

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Este artigo buscou oferecer um panorama sobre o pensamento luso-brasileiro, passando pelas bases medievais, modernas e desembocando na era contemporânea. A reflexão sobre as leituras e apropriações feitas do liberalismo no mundo luso-brasileiro, as adequações e concessões realizadas para a absorção de um vocabulário constitucional/liberal são aspectos cruciais para a compreensão do pensamento político ibérico de inícios do século XIX.

Além das significações deste verbete de revolução nos dicionários da época, buscamos fazer um apanhado geral do que temos percebido nos escritos de José da Silva Lisboa e José Acúrsio das Neves acerca deste conceito. Foram selecionadas obras de diferentes momentos da atuação desses sujeitos políticos para, dessa forma, termos um quadro geral de suas ideias sobre o tema. Buscamos neste texto ressaltar os pontos principais da documentação analisada — como as questões políticas, morais e, principalmente, conceituais, explicitando a originalidade e importância de suas produções.

Fontes

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LISBOA, José da Silva. Observações sobre a prosperidade do Estado pelos Liberaes Princípios da Nova Legislação do Brazil. Rio de Janeiro: Imprensa Régia, 1810.

LISBOA, José da Silva. Extractos das obras políticas e econômicas de Edmund Burke. Imprensa Régia: Rio de Janeiro, 1812.

LISBOA, José da Silva. Constituição moral e deveres do cidadão, com exposição da moral publica conforme o espirito da Constituição do Império. Rio de Janeiro: Impressão Régia, 1824.

LISBOA, José da Silva. Manual de política orthodoxa. Rio de Janeiro: Typographia Nacional, 1832.

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Notas

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