O final da história? O final do homem? É sério pensar nisso? São acontecimentos longínquos que a Ansiedade – ávida de desastres iminentes – deseja a todo custo precipitar.

(CIORAN, 2011, p. 99)

One is responsible to life: it is the small beacon in that terrifying darkness from which we come and to which we shall return. One must negotiate this passage as nobly as possible, for the sake of those who are coming after us. (BALDWIN, 1993, p. 92)

Em 1963, refletindo sobre o violento racismo estrutural dos Estados Unidos, James Baldwin, uma das maiores inteligências norte-americanas do século XX, argumentou que isso, em parte, derivava da falha contumaz de seus compatriotas brancos em confrontar o horror do passado escravocrata de seu país. Para ele, esse fracasso equivalia a uma enorme repressão que chancelava uma pretensa inocência legitimadora dos linchamentos, torturas e sevícias sofridos pelos afro-americanos. Enquanto não ocorresse uma aceitação do pretérito, dizia o escritor, um futuro qualitativamente diferente daquele catastrófico presente não podia sequer ser imaginado, quanto mais construído. Aos olhos de Baldwin (2005, p. 81-82), a história, presente e passada, era, assim, um fardo a ser nomeado e afrontado, para que dela nascesse uma imaginação capaz de transcendê-la: uma vez abandonados os medos do que a vida poderia trazer, qualquer coisa que ela trouxesse, segundo ele, poderia ser enfrentada. Não existiria outra forma de se resolver o “problema da história” numa era que havia desnudado a extensão da capacidade dos seres humanos em infligir horrores inomináveis aos seus próximos.

Os questionamentos de Baldwin revelam, assim, uma inquietação política importante e que mantém uma atualidade fundamental: como podemos usar os diversos passados que acossam nossos presentes sem, contudo, afogarmo-nos neles? Em outros termos: de que forma podemos, se é que podemos, construir histórias que nos permitam uma libertação mínima diante daquilo que fomos forçados a herdar, quando não a suportar? Quais imaginações, finalmente, podem nos ser importantes para que, nas palavras de Baldwin (2005, p. 81), “tais passados desonrosos não voltem para nos esmagar”?

Essas questões são similares àquelas colocadas por Hayden White em seu afamado ensaio “O Fardo da História”, originalmente publicado em 1966 – na mesma conjuntura que animou seu conterrâneo Baldwin. No entanto, ao contrário deste, o alvo de White naquele texto era a historiografia disciplinada e sua incapacidade, por causa de sua obsessão em tornar-se “científica”, em colaborar para a “construção de perspectivas” que oferecessem soluções aos problemas peculiares de seu tempo. De acordo com ele, a “tática fabiana” comumente utilizada por historiadores e historiadoras para se justificarem diante das críticas de artistas e cientistas não só era insatisfatória teoricamente, como o era politicamente; ao construírem interpretações que privilegiavam o “passado em si mesmo”, algo análogo a uma “necrofilia cultural”, seus e suas colegas abdicavam de propor imaginações que colaborassem para a libertação dos seres humanos do “fardo da história”. O passado disciplinado era um passado morto, objetificado e impossível de ser usado do modo como Baldwin, por exemplo, pensou ser necessário para a construção de futuros diferentes daquele presente. Não era de se estranhar, portanto, que White (1994a, p. 63) terminasse seu texto conclamando os servidores de Clio a “enfrentar heroicamente as forças dinâmicas e destrutivas da vida contemporânea”, sob a pena de condenarem a disciplina à irrelevância intelectual.

Cinco décadas depois, as admoestações de Baldwin e White mantêm sua urgência, ainda que não pelos mesmos motivos que as animaram inicialmente. Se naquele contexto, o problema fundamental era a construção do futuro, agora ele parece ser sua imaginação mesma; dito de outra maneira, nesses últimos cinquenta anos, a crença na história que, de um modo ou de outro, sustentava ambas intervenções, foi subjugada por um presentismo rampante ou, na expressão de François Hartog, “monstruoso”. Na nossa era de “reestruturação capitalista”, “fim do comunismo”, “globalização neoliberal” e “transição pós-fordista” (ELEY, 2011, p. 557), a aceleração do modo de produção capitalista andou de mãos dadas com a aparente obsolescência das (ditas) grandes narrativas iluministas, por um lado, e com a obsessão cada vez maior com a memória e o passado, por outro. Dessa forma, o nosso “fardo da história” talvez seja exatamente a percepção dominante, no Ocidente ao menos, de que ela tenha chegado ao fim. Como podemos, diante desse suposto fenecimento, tentar recuperar a historicidade de um presente que, no entendimento de Fredric Jameson (2003; 2015a), a reprime constantemente?

Igualmente, o “fardo da história” também pode ser concebido como o peso nos colocado pela reificação da historiografia disciplinada e seus diversos dispositivos, talvez já não mais tão adequados à nova ordem em que vivemos. Em outras palavras, o “fim da temporalidade”, ideia que esmiuçarei abaixo, abre espaço a uma reflexão mais ampla sobre a historicidade da própria disciplina, muitas vezes reprimida por seus praticantes, e os impasses nos dados por este “novo tempo do mundo” (ARANTES, 2014). Gostando ou não disso, o fato é que o “fim da história” não é somente uma provocação barata levada a cabo por intelectuais a soldo dos interesses dominantes, embora também o seja, mas pode ser pensada como o reconhecimento de que, histórica como é, a historiografia disciplinada possivelmente tenha chegado a um limite político bastante complicado. No meu entendimento, e espero deixar isto mais claro nas linhas que seguem, o nosso encarceramento no presente nos obriga a desnudar criticamente as políticas do tempo e as formas de temporalização efetuadas pela disciplina como um dos elementos fundamentais de sua “crise” atual. Há aqui, portanto, um paradoxo já percebido por Michel de Certeau (2002) há mais de três décadas: embora pretenda-se uma “ciência dos homens no tempo”, o tempo e o lugar da história nele constituíram-se como dois dos “não-ditos” que ajudaram a lhe dar legitimidade política, por um lado, e a naturalizá-la como algo objetivo e universal, por outro.

Isso significa que, diante disso tudo, a historiografia talvez precise se indisciplinar, ou mesmo se “desdisciplinarizar”, isto é, alterar significativamente suas identidades e normas disciplinares^[1], especialmente aquelas que sustentam um “passadismo” que não aparenta ser mais factível ou convincente e que, muitas vezes, apenas a paralisa intelectualmente. O dilema notado por White em 1966 continua, portanto, pleno de sentido: diante de um presente que se recusa a iluminar-se, como é o nosso, a história pode ser um instrumento fundamental para sua observação criativa e crítica – somente, contudo, se souber encarar e administrar seus próprios fardos.

O presente que não passa

Expliquemos, portanto, a ideia, até aqui só esboçada, de “fim da temporalidade”. É evidente que ela não implica na afirmação descabida de que o tempo tenha se consumado, mas sim na percepção de que alguns modos de experimentá-lo e representá-lo se transformaram radicalmente, especialmente a partir da segunda metade do século XX. Como já aduziram uma série de autores e autoras, este processo teve dois âmbitos específicos: de um lado, as diversas e até então inimagináveis catástrofes da centúria passada, também possibilitadas por um desenvolvimento tecnológico sem precedentes, lançaram sombras indeléveis à crença oitocentista no progresso inexorável e, portanto, na história como portadora daquele “otimismo metafísico”, na expressão de Theodor Adorno (1973, p. 361); de outro, a aceleração estonteante do modo de produção capitalista e a financeirização das nossas vidas reduziram a experiência coletiva do tempo a demandas ensandecidas por instantaneidade e rapidez, contraindo-o a presentes mais e mais autocontidos, mas apartados uns dos outros. Segundo Jameson (2015a, p. 128), que cunhou o termo, o fim da temporalidade pode, então, ser assim definido como:

Una pérdida de historicidad existencial pero también colectiva, de tal modo que el futuro se desvanece como impensable o inimaginable mientras que el pasado se convierte en imágenes polvorientas al estilo de Hollywood de actores con pelucas y cosas parecidas. (2015a, p. 128)

Perdidos entre futuros inimagináveis e passados evanescentes, estamos, no entendimento do crítico norte-americano, “encarcerados no presente”, com o sentimento generalizado de que a história, a grande imaginação moderna por excelência, aparentemente não tem mais relevância para e nas sociedades contemporâneas. Nas palavras de Hartog (2017, p. 25): “com o fim do século XX, a história parece ter passado de toda poderosa a impotente. Por certo, seus altares são frequentados, mas seus servidores, muitos pelo mundo, parecem ter perdido a fé.”

Diante disto, neste vagar fantasmagórico do presente, nossos passados teriam diversas outras formas que não necessariamente “históricas”: para Amy Elias (2001), seriam desejos palpáveis, mas inalcançáveis; na visão de Jameson (1984), não passariam de pastiches com pouca ou nenhuma capacidade de intervenção crítica no e para o presente; e, finalmente, para Hartog (2017) seriam codificados a partir da obsessão contemporânea com “patrimônio”, “comemoração” e a “memória”. Eis, portanto, uma das grandes ironias percebidas por todos esses intelectuais: apesar de uma volta generalizada ao pretérito, por assim dizer, parecemos incapazes de historicizar nosso mundo de forma minimamente satisfatória. O “pesadelo da história” que um dia desesperou Stephen Dedalus, seria, neste contexto, justamente a impossibilidade de realizá-la. Aqui, como bem escreveram Manuel Cruz (2014, p. 207-230) e Hartog (2017, p. 9-30), é a ausência de futuro que complica nossa relação com ela: se estamos presos a um sempiterno presente, em um tipo de déjà-vu perpétuo, por que deveríamos nos importar com as “lições da história”, quaisquer que sejam elas?

Esta impressão de que não há “nada mais a aprender com a história” é um efeito, portanto, da erosão das nossas imaginações futuristas – o que, por sua vez, nos impele ainda mais ao passado, numa dialética que, ao fim e ao cabo, só aumenta nossa sensação de prisão no presente. Na compreensão de Perry Anderson (2011), esta volta ao passado equivaleria a uma tentativa desesperada de “nos acordar para a história, em um tempo em que qualquer senso real dela morreu”. Tal qual Austerlitz, o notório personagem errante de W. G. Sebald, a buscamos apenas para confirmar nossos temores de que ela feneceu; perambulamos à procura de seus resquícios somente para termos certeza de sua incompreensão ou, in extremis, de sua inutilidade. Nesse contexto, como escreveu Amy Elias (2001, p. xvii-xviii), a história torna-se:

Não um conhecimento que aprendemos e “possuímos” assim que o aprendemos; ao contrário, (...), ela é algo que não podemos aprender, algo que somente podemos desejar. Cumprindo a profecia de Marx de que sob o capitalismo “tudo que é sólido se desmancha no ar”, a história transforma-se num processo ao invés de um bloco estável de conhecimento.^[2]

A instabilidade percebida pela autora é ampliada, de acordo com a análise de White (2010, p. 304-317), pela impressão de que o passado não nos é mais “acessível”, artifício fundamental da crença moderna na história, seja pela impossibilidade de narrativizarmos os eventos traumáticos das últimas centúrias^[3], seja pela opacidade paradoxalmente produzida pela superprodução de documentos e imagens sobre ele à nossa disposição. No primeiro caso, os “eventos modernistas” perturbam a antiga ordem temporal, dada a dificuldade de sua compreensão através das categorias e técnicas representacionais da “consciência histórica” moderna e, dessa maneira, dramatizam ainda mais nossa sensação de isolamento em relação a períodos mais remotos. Já no segundo caso, a abundância de registros considerados “históricos” opera como uma “máscara” que mais oculta do que revela algo sobre aquilo a que pretendem referir-se. O que antes era imaginado como tendo alguma organicidade, mesmo que nem sempre convincente^[4], agora aparece, segundo White, como simples virtualidade. Desta forma, o fundacionalismo que sustentava a história vê-se transformado em algo extremamente frágil, quando não delirante.

No entanto, esta busca por fundações sólidas, na indisponibilidade da história, faz com que o passado circule muito mais como “memória” ou “nostalgia”, com pouca ou nenhuma mediação crítica, contudo. De acordo com Geoff Eley (2011, p. 556):

Representações do passado, pessoais e coletivas, privadas e públicas, comerciais e inspiradora, tornam-se tanto terapia quanto distração, uma fonte de familiaridade e previsibilidade, mesmo que o presente deixe de ser confiável. Tal nostalgia reflete um desejo pelo familiar, pela fixação e retenção dos delineamentos de mundos em movimento desconcertante, de pontos de referência que estão desaparecendo e seguranças que foram perturbadas.^[5]

“Memória” e “nostalgia” podem, assim, ser pensadas tanto como tentativas de se “reencantar o presente”, para usar as palavras de Kerwin Klein (2014, p. 112-137), quanto de se “sacralizar o passado”. Destarte, não é surpreendente, aos olhos do historiador norte-americano, que vários discursos e práticas de memória, apesar de suas diferenças, tenham enfatizado a “experiência” e a “identidade” como seus elementos normativos, isto é, aquilo que lhes dava legitimidade e autoridade públicas. Se a “globalização” e as mudanças políticas e sociais das últimas décadas, do fim do comunismo à desindustrialização massiva dos países do centro capitalista, ameaçavam com a destruição de tradições culturais, vínculos históricos e identidades centenárias, a memória respondia com suas naturalizações; se, de outra forma, a “história” era pensada como um simples efeito do colonialismo ou uma acumulação sem fim de traumas e catástrofes, a memória emergia como algo libertador e fundamental para a redenção dos horrores de antanho (KLEIN, 2014, p. 136-137).

É evidente que nem todas as práticas e discursos de memória têm tais consequências, assim como não podemos negar suas importâncias em determinadas situações – especialmente em países dados a uma obstinada amnésia, como é o caso do Brasil. No entanto, na análise precisa de Enzo Traverso, trabalhos de memória não acompanhados de perspectivas autocríticas ou transcendentes podem gerar ou uma melancolia paralisante e politicamente contraproducente ou uma deferência à nostalgia pura e simples, algo igualmente perigoso – nesses casos sofreríamos, nas palavras de Dominick LaCapra (2000, p. 52), uma “overdose do antídoto”.^[6] Quando toda e qualquer ruptura é refigurada como inevitavelmente levando à catástrofe, em uma espécie de script histórico já dado de antemão, então não existe possibilidade de concebermos quaisquer mudanças mais radicais em relação àquilo que aí está. Nessa perspectiva, na análise de Eley (2011, p. 558-559), estas linguagens e práticas espetacularizam o sofrimento e a injustiça passados e dificultam a apreensão daquilo que ele chama de “ideais positivos de autorrealização humana e emancipação social”, fundamentais para a ação política no presente. Isso acarreta um duplo movimento: por um lado, a separação dos horrores de ontem passado dos de hoje, com a magnificação excessiva dos primeiros e, por outro, a autocongratulação deste mesmo presente, imaginado como qualitativamente melhor do que aquilo que o antecedeu. A atual instrumentalização da memória do Holocausto, por exemplo, como uma espécie de “religião civil” das democracias ocidentais, ilustra muito bem este processo: o que emerge dela não é necessariamente um reconhecimento do potencial holocaustal de nossa atualidade, mas a simples justaposição entre um passado maligno e um presente que, por sua vez, o teria superado definitivamente (LaCAPRA, 2009; BEVERNAGE, 2015). Afirmar que “mais memória” significa, portanto, um “melhor entendimento” de nosso próprio tempo é algo bastante ingênuo, pois corremos o risco, já aventado por Baldwin, de nos afogarmos no passado, ao contrário de utilizá-lo para a elaboração de visões alternativas para o futuro. Todos podem morrer por um excesso de memórias. Irineo Funes que o diga.

Por isso, o paradoxal sentimento de que o excesso mesmo de passados parece não contribuir para historicização alguma do presente, já que, no entendimento de Eley (2011, p. 557), eles, mesmo com todo o esforço de memorialização contemporâneo, acabam sendo evanescentes e, por isso, incapazes de prover a atualidade com a estabilidade que tanto buscam. Mais do que isso: não raro, na paisagem intelectual e cultural contemporânea, o tempo antes de agora é metaforizado como uma espécie de local turístico, uma ilha exótica ou uma terra encantada^[7], e tal “panorama de alteridade” acaba servindo aos propósitos de “viagens no tempo” cada vez mais desprovidas de potencial crítico. O passado é esvaziado de sua dimensão retrospectiva, fundamental, como afirma Jameson (1984, p. 66-67), a “qualquer reorientação de nossos futuros”, para se transformar em uma “vasta coleção de imagens”, um “multitudinário simulacro fotográfico” – e, acrescentaria eu, digital. O problema aqui, portanto, não é nem tanto o anacronismo, pois toda e qualquer relação com o passado envolve graus variados de anacronia, mas a aparente ausência mesma de tempo; não o “tempo fora do lugar” lamentado por Hamlet, mas os “lugares fora do tempo” do sempiterno presente:

Deste modo, imagens históricas são usadas no interesse do “pastiche”, uma montagem achatada e ahistórica que existe não para possibilitar que as audiências pensem critica e historicamente sobre seu presente, mas para acabar com tal pensamento, deixando implícita a ideia de que a história não é nada mais do que uma série de figuras que podem ser colocadas em qualquer ordem, para criarem um efeito emocional no público consumidor. (ELIAS & BURGESS, 2016, p. 6)^[8]

Em certo sentido, o que temos, portanto, é uma comodificação do passado em larga escala, auxiliada pelas novas tecnologias midiáticas, em que a satisfação instantânea de nossas ansiedades, por um lado, e o uso indiscriminado de citações, referências e justaposições de todos os tipos, por outro, nos fixam ao pretérito como “estátuas-de-sal” (CRUZ, 2014, p. 226). Neste processo, segundo Eley (2011, p. 557):

As novas tecnologias da informação e a mídia eletrônica de massas também fazem sua parte. O processo da comodificação e comercialização da cultura, nas culturas consumidoras de entretenimento e demonstrações estilísticas, produzem uma economia pós-moderna de signos em que se torna impossível escapar à arbitrariedade móvel das imagens e citações históricas. (ELEY, 2011, p. 557)^[9]

A impossibilidade de fuga dessa condição produz, deste modo, uma situação dúbia: tanto precisamos da “história”, a qual recorremos constantemente das mais variadas formas, quanto reconhecemos sua duvidosa capacidade de explicar-nos algo, quando não de nos salvar deste “presente monstruoso”. Com isso, reiteramos o sentimento de que existe uma quebra, talvez irreparável, entre o tempo em que vivemos e o antecedeu. Essa “quebra” constitui, assim, a própria redução do presente a si mesmo e sua dificuldade de auto-historicização. Desta forma, o “fardo da história” apontado por White em 1966 pode ser repensado não somente como o peso das “tradições mortas que oprimem o cérebro dos vivos” (MARX, 2011, p. 25), mas como o reconhecimento trágico de que estamos presos no tempo, comprimidos entre um passado que nos elude com sua multiplicidade de sentidos e um porvir talvez inalcançável.

Diante de tudo isso, como, a história pode ser recuperada, se é que pode? Quais podem ser nossas possibilidades mínimas de libertação deste “presente que engole a todos” (CRUZ, 2014, p. 230)? De que maneira podemos nos movimentar por estas paragens hodiernas repletas de nostalgias, memórias e do sentimento de que algo se rompeu irreversivelmente?

Tempo e (in)disciplina

Nessas condições, não é uma surpresa a “crise da história” diagnosticada de um modo ou de outro por diversos nomes importantes desde os anos 1990, pelo menos. Antes de ser o resultado de um insidioso ataque de “bárbaros” e “irracionais” pós-modernos^[10], com suas tentativas de destruição do nobre edifício da civilização ocidental, ela pode ser considerada como um efeito desta outra crise, a do tempo. Já em 1992, Dipesh Chakrabarty, com lucidez ímpar, compreendeu que a aceleração temporal colocada pela ordem neoliberal vitoriosa impunha uma dificuldade tremenda aos historiadores e historiadoras, pois desafiava as políticas do tempo tradicionalmente favorecidas por eles e elas. Mas, ao contrário de vários de seus e suas colegas, que usavam a crítica ao “fim da história” como uma forma de reificação da ortodoxia disciplinar^[11], o indiano antevia uma necessidade mais profunda de se encarar o futuro da historiografia em outros termos que não aqueles herdados do século XIX (CHAKRABARTY, 1992, p. 56-64).

Como White, mas talvez sem a mesma gravitas, Chakrabarty identificava aquela já comentada quebra na relação entre passado e presente e as dificuldades da historiografia disciplinada em lidar com ela – o que parece ter ficado ainda mais claro nas últimas duas décadas. O fim da temporalidade subverteu as seculares políticas do tempo da disciplina porque alterou a nossa própria percepção do processo histórico como sendo “naturalmente” orientado em direção a um futuro desconhecido e com uma separação facilmente identificável entre as linhas temporais (LORENZ, 2014). Na medida em que a historiografia disciplinada insiste em tratar delas como se estáveis fossem, essa ofuscação complica suas políticas de tempo habituais: como já foi colocado acima, se não possuímos mais futuros, por que haveríamos de aprender qualquer coisa com o passado? Se ele não mais nos comunica nada, qual o motivo para continuarmos insistindo em sua importância para o presente? Não teríamos, por circunstâncias alheias à nossa vontade, chegado na tão temida “pós-história”, aquele momento em que o presente se faria homocrônico ad aeternam?

Mais do que uma crise disciplinar a ser resolvida internamente, portanto, o dilema da historiografia disciplinada parece ser muito semelhante àquele identificado por Christa Wolf (2007, p. 226) entre o desajuste crescente entre as palavras que temos e os novos fenômenos que enfrentamos: ainda que, segundo ela, continuemos “a escrever da forma que estamos acostumados”, “não podemos crer no que vemos. E não podemos expressar aquilo que já cremos”. Trocando para os nossos termos: em grande medida, a historiografia disciplinada continua a operar do modo que está habituada e a não crer no que está vendo, mas, ao contrário do que colocou a escritora alemã, não parece, em que pesem importantes exceções, disposta a mudar suas próprias crenças. Somos recalcitrantes em admitir que determinadas formas disciplinares parecem ter se esgotado justamente porque o tempo que as viu nascer cambiou radicalmente.

Por isso, retomo o problema indicado por White ainda em 1966: como a historiografia pode nos ajudar, se é que pode, a enfrentar um presente que nos parece estranho e caótico, quando não incompreensível? Como, neste mundo em que temos passados evanescentes e imediatistas, pensar o problema da disciplina e de suas políticas do tempo? No que o “fim da temporalidade” pode, paradoxalmente, contribuir para a o nosso próprio papel na constituição de formas outras de se lidar com o tempo histórico?

Em primeiro lugar, é fundamental que enfrentemos tais indagações sem a predisposição a naturalizar a própria disciplina. Tem sido essa a postura, por exemplo, de uma série de profissionais^[12], mesmo que bastante diversos entre si, que, diante de tudo que foi dito aqui, buscaram simplesmente reafirmar o papel da historiografia enquanto uma “ciência” pautada por “métodos” e “regras” seculares e, por esses motivos, supostamente mais competente em lidar com o passado do que outras formas. Dizer que “o ponto diferencial é que o historiador pode levar ao público um conhecimento mais crítico, mais reflexivo” (SÁ MOTTA, 2016, p. 326), por causa de seu trabalho a partir da “inquirição das fontes” e o uso do “método”, ou que a história “elabora, argumentativamente e de forma metodicamente controlável, a explicação de ocorrências que se deram no passado” (MARTINS, 2006, p. 12) é continuar evadindo o problema central exposto por White já há cinquenta anos:

A história, tal como se costuma concebê-la é um tipo de acidente histórico, um produto de uma situação histórica específica, e de que, desfeitos os mal-entendidos que deram origem a essa situação, a história talvez perca sua condição de modo de pensamento autônomo e autolegitimador. (WHITE, 1994a, p. 41)

Nesse sentido, responder à crise com a simples reificação daquilo que herdamos do século XIX me parece um convite a permanecermos num beco sem saída. Afirmar que temos uma autoridade natural para lidar com o passado diante de todas as outras instâncias, pelo simples fato de assim o desejarmos, pode até acalantar nossos egos, mas não responderá ao dilema acima exposto. É preciso admitir, como Michel de Certeau já o fizera na década de 1980, que a historiografia disciplinada se transformou, bem ou mal, em mais uma das diversas formas e instituições que representam o passado em nossos dias. Não há escapatória a essa condição, simplesmente porque ela é inerente à busca humana por sentido. Diante do caos do processo histórico, e do absurdo que é estarmos aqui, neste lugar e neste tempo, os indivíduos tentam dar um sentido a suas vidas através de escolhas morais, estéticas e cognitivas que podem, inclusive, estar em franca contradição com as da disciplina histórica. Por conta de sua própria ausência, o pretérito é um lugar para a imaginação, quando não para a fantasia, e existe uma multiplicidade irredutível de modos de pensá-lo, desejá-lo e representá-lo, dos quais a disciplina é mais um. Ao invés de simplesmente fingir que o estudo “metódico” e “racional” do passado pode nos servir para algo além da obtenção de mais informações sobre ele, historiadoras e historiadores poderiam, por exemplo, ampliar sua compreensão sobre os usos variados e cambiantes do passado no presente, sem necessariamente pressuporem sua inferioridade àqueles da disciplina.

Uma “defesa da história” efetiva deveria, deste modo, se preocupar menos com os limites disciplinares, como se imutáveis fossem, do que com sua abertura a outras formas de historicização não só do passado, mas do presente. Reduzir a historiografia a uma simples busca pela verdade do pretérito, com a devida naturalização da pesquisa empírica e do modelo positivista-documental, como o chamou LaCapra, equivale a sua imobilização enquanto um instrumento crítico e a um apagamento de suas próprias tensões internas. De certo modo, foi exatamente isso que ocorreu durante a famigerada discussão sobre o não acontecimento da “virada linguística”^[13], quando historiadores e historiadoras, com raras exceções, estiveram mais preocupados em criar espantalhos teórico-políticos para justificar seu conservadorismo teórico do que em encarar as questões que lhes estavam sendo postas. Não foi coincidência, portanto, que ao “giro linguístico”, seguiram outros que, de uma maneira ou outra, expungiam a linguagem e os problemas de representação de seus horizontes: a “virada arquivística” e o “retorno ao social”, como se ambos houvessem sido abandonados, são exemplos disso (LaCAPRA, 2004; 2009; 2016). Igualmente, neste processo, a disciplina canibalizou o vocabulário da linguistic turn, com a popularização de termos como “narrativa”, “discurso” e “desconstrução”, esvaziando-os, contudo, do potencial crítico que carregavam e domesticando o que inicialmente fora um contundente chamado à indisciplina e à heresia criativa; Foucault como simples antecessor da “nova história cultural”, por exemplo. O “realismo crítico” advogado por alguns (SÁ MOTTA, 2016) aparece, neste caso, como uma má-disfarçada restituição daquela “dúbia inclinação”, lamentada por LaCapra (2004, p. 23), em confundir o âmbito empírico com o fim e a meta do conhecimento histórico – como, aliás, ilustra muito bem a seguinte afirmação de outro famoso historiador brasileiro:

A moral da história (quiçá desmoralizada de antemão em tempos de relativismo pós-moderno radical chique) é que historiadores sociais servem melhor à causa da justiça social quando se empenham, modestamente, em fazer pesquisa histórica e tornar conhecidas as verdades que escavam nos arquivos. (CHALHOUB, 2009, p. 226)

O labor historiográfico é, assim, reduzido uma modesta “escavação de verdades nos arquivos”, como se elas já estivessem dadas de antemão no próprio passado e sua constatação resumisse a finalidade da disciplina. Dessa maneira, não há como acreditar que nos afastamos daquela “ingenuidade metodológica deliberada” criticada por White (1994a, p. 40) há cinco décadas. Ela parece estar no cerne de algumas das definições contemporâneas sobre o que é ser um historiador ou historiadora.

Resgatar a disciplina como um lugar de tensões significa não reduzir normativamente a história à identidade disciplinar hegemônica em uma dada conjuntura e, através disto, pensá-la como algo em aberto, a despeito de regras, injunções e limites arbitrários e tenazmente definidos e defendidos. Nesse caso, é preciso, aqui, contrapor aquelas histórias que são explícitas quanto ao seu caráter representacional e às políticas que as sustentam àquelas que se fundam em preceitos disciplinares pouco ou nada problematizados ou que tomam a crítica a eles como sendo um “injustificável ataque” à história e sua “tradição milenar”, numa espécie de repetição, ainda que sem o mesmo humor ou erudição, dos destemperados ataques de Thompson a Althusser ou de Ginzburg a White. Enquanto as primeiras tomam a crítica à disciplina como algo fundamental à prática e não hesitam em apontar suas limitações, as segundas assemelham-se a processos de excomunhões em que qualquer desvio do “realismo”, seja ele o que for, é identificado como, na melhor das hipóteses, um erro a ser corrigido ou, na pior delas, inadmissível. É essa a postura, por exemplo, de autoras e autores tão variados como Josep Fontana, Richard Evans, Ciro Cardoso, Carlo Aguirre Rojas, Lynn Hunt e Gerard Noiriel, que, sob o pretexto de defenderem a história de ataques heréticos, simplesmente reforçaram uma identidade disciplinar calcada num “positivismo redivivo”, segundo LaCapra (2009, p. 28). Em outras palavras: “não deveria existir nenhum modelo único e excludente de história aceitável que estabeleça a identidade profissional das historiadoras e historiadores” (LaCAPRA, 2009, p. 35).^[14]

Uma história aberta, no meu entendimento, pode contribuir para imaginações que coloquem em questão o encerramento do presente nele mesmo. Para tanto, ela precisa levar a sério a sua condição como uma produtora de temporalidades. Dito de outro modo, a história nos ajuda na definição daquilo que é passado ou presente; como escreveu Lorenz, existe uma performatividade no discurso historiográfico que é seguidamente ocultada ou reprimida nas defesas conservadoras da disciplina. Uma periodização ou uma temporalização específica auxiliam na conformação da compreensão acerca dos “tempos em que vivemos” e é parte fundamental das lutas políticas que nos ajudam a definir a tessitura do próprio presente. Usando os termos de Peter Osborne (1995, p. 200), muito semelhantes, aliás, às ponderações de Jameson e White, é importante sempre nos fazermos as seguintes perguntas:

Como as práticas nas quais nos engajamos estruturam e produzem, permitem ou distorcem diferentes sentidos de tempo e possibilidade? Que tipos de experiência de história eles possibilitam ou impedem? Quais futuros eles asseguram? Estas são as questões às quais uma política do tempo deveria se interessar, interrogando as estruturas temporais sobre as possibilidades que elas encadeiam ou fecham, em modos temporais específicos.^[15]

Sob essa perspectiva, a história pode oferecer perspectivas críticas do presente que visem desfamiliarizá-lo em relação a si mesmo e, com isso, propor outras imaginações sobre suas relações com o passado e com o futuro. Como lembrou Chakarbarty (1992, p. 58-60) há duas décadas, é justamente porque nosso mundo, independente do que dizem os defensores da apoteose neoliberal, é atravessado por conflitos e temporalidades múltiplas é que precisamos de história ou, melhor dizendo, de vários tipos de história. Por isso, é necessário pensar na historiografia como uma prática específica de temporalização com um âmbito inegavelmente performático: não somente a “ciência dos homens no tempo”, mas a “produtora de possibilidades no nível do tempo histórico” (OSBORNE, 1995, p. 200). Ao contrário de pressupor relações de continuidade e ruptura como dadas, ou seja, condições ontológicas do processo histórico, é preciso pensá-las como politizações do tempo que visam “dar um nome ao presente” (ELEY, 2007). Expressões aparentemente assertivas como “o passado que não passa” ou “o fim da história” não são, assim, somente o resultado de observações empiricamente verificáveis, embora também o sejam, mas de escolhas políticas que, por sua vez, “determinam a leitura e a interpretação do material” e definem inclusive o que pode ser pensado como um fato histórico, como já colocou Jameson (2007, p. 3). Sob esse aspecto, mesmo a afirmação de que vivemos no “fim da temporalidade” passa a ser não somente uma descrição empírica da realidade, embora perfeitamente factível, do que uma opção narrativa que visa dar um significado às peculiaridades a esta “nova ordem de existência histórica” (WHITE, 2010, p. 307) consolidada pelo capitalismo tardio. Por isso, a importância de narrativizações contrárias àquilo que nos é imposto como “óbvio” e “natural”, exatamente porque elas podem representar “temporalizações alternativas da ‘história’, que articulam as relações entre ‘passado’, ‘presente’ e ‘futuro’ de modos políticos e significativamente diferentes” (OSBORNE, 1995, p. 201).

Dessa maneira, ao invés de conceber o pretérito como uma corrente de causas, quaisquer que sejam, que inexoravelmente desembocaram no que aí está, deveríamos, na acepção de Robert Doran (2013, p. 12), a partir das ideias de White, “conceber nosso passado como um enorme conjunto de possibilidades das quais somos obrigados a escolher, mesmo que nem todas possibilidades sejam realizáveis no presente”. Isso nos forçaria a pensar na escrita da história, ou em outras formas de representá-la, como uma práxis que ajuda na formatação da realidade histórica mesma, para além de sua observação passiva, e, por isso, como um elemento fundamental para que nem o passado nem o presente nos sejam apresentados como prisões perpétuas e inescapáveis:

Ao escolher nosso passado, escolhemos um presente. Usamos um para justificar o outro. Ao construir nosso presente, nos afirmarmos nossa liberdade; ao buscar justificação retroativa para ele em nosso passado, nós silenciosamente nos despimos da liberdade que nos permitiu sermos o que somos. (WHITE, 2010, p. 135)^[16]

“Escolher” não equivale a negar a facticidade do passado, muito menos em fazer tábula rasa dela, como ocorre em suas diversas apropriações nostálgicas ou em suas circulações como pastiche ou fetiche.^[17] No entanto, a resposta a isso não é simplesmente preencher o presente com mais e mais fatos sobre o passado, algo equivalente à hipertrofia de memória comentada acima, mas refigurá-lo de modo a denegar explicações e identificações definitivas no e para o próprio presente – que são justamente aquelas que sustentam nostalgias acríticas de toda ordem, por exemplo. Essa postura, segundo White (2010, p. 308-309), convida-nos a escapar dos fundacionalismos modernos e a encarar a história como sendo também um resultado das opções e ações que fazemos e tomamos em uma dada conjuntura, não simplesmente algo que sofremos passivamente – algo, para finalmente voltarmos a ele, já dito por Baldwin em 1963: para que confrontemos nossa situação presente é necessário sabermos usar o passado de modo a transformá-lo em possibilidade, não em destino.

Sob este ângulo, a “história” adquire, portanto, uma conotação diferente do que a de uma construção de “origens” e “gêneses”, a Ursprung nietzsche-foucaultiana, ou da devolução dos eventos a uma “integridade” supostamente violada por anacronismos diversos.^[18] Não há uma essência ou fundação imutável a ser encontrada aqui; encarar a historicidade sob este prisma é lidar com:

A ideia de que, ao invés de uma existir uma fundação ou substância pelas quais podemos determinar o sentido de eventos e processos históricos, a existência histórica é a única fundação que temos – o que, por sua vez, significa que, já que a história é um processo de formação e reformação contínuo, nós não temos uma fundação firme ou estável alguma. (WHITE, 2007, p. 223)^[19]

Coda

Pensar que existem inúmeras formais possíveis de historicização, que nem sempre se preocupam exclusivamente com a “inquirição racional das fontes” ou com seu “controle metódico”, é, por outro lado, tentar reinserir a história no mundo maior das Humanidades de onde surgiu e de onde ela deveria tirar inspiração – como, aliás, defenderam White, LaCapra, Jameson e uma série de outras autoras e autores. Ao invés de perder o tempo que não temos, diante dos ataques ideológicos e materiais cada vez mais graves aos quais estamos sendo submetidos^[20], com discussões circulares e provincianas, como, por exemplo, as infindáveis exegeses sobre a “objetividade histórica” e a “diferença entre fato e ficção”, historiadores e historiadoras poderiam se despir de suas inatingíveis pretensões científicas e usar a potencialidade poética e política da disciplina em prol de intervenções críticas mais contundentes, mesmo que limitadas pelas condições de nossa atualidade.^[21] Com isso, não poderíamos tentar, ao menos isso, questionar o fim da história, o fardo da temporalidade em que nos coube viver, reencontrando não só os vários passados que podem caber em nossos presentes, mas os diversos presentes que podem caber em nossos passados? E não poderíamos, ainda, tornarmo-nos responsáveis por este “pequeno farol na escuridão assustadora”, a vida na história, para abrir mais e mais nossas visões sobre aquilo que foi, o que poderia ter sido e o que pode ser? Talvez.

Deixemos a “aborrecida vigilância” exigida pela disciplina, para usar as astutas palavras do Comandante de Guimarães Rosa, para aqueles e aquelas com espírito mais dispostos a exercê-la, portanto. De minha parte, acredito que a história, como a vida, para parafrasear White (1994a, p. 63) uma última vez, “será mais bem vivida se não tiver um sentido único, mas muitos sentidos diferentes”. Aproveitemos o fim como um começo.

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Notas