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Aproximaciones Históricas a la Construcción de la Teoría del Género

Según Lamas (1996) el tér­mino género solo comienza a circular en las ciencias sociales y en el discurso feminista con un significado propio y como una acepción específica a par­tir de la década de 1970. No obstante, sólo a fines de los ‘80 y comienzos de ‘90 el con­cepto adquiere consistencia y comienza a tener impacto en América Latina. Entonces las intelectuales feministas logran instalar en la academia y las políticas públicas la denomina­da ‘perspectiva de género’.

Así, se comienza a utilizar este concepto para comprender la organización social que exis­te en las relaciones entre los sexos; para rechazar la predo­minancia del determinismo biológico y para sacar a la luz las propuestas de las mujeres y transformar las normativas y paradigmas de la disciplina (Scott, 1996). Basándose en ello, Foucault (2011 [1977]) considera que a lo largo del siglo XIX el sexo tuvo relación con una biología reproductiva y con la medicina del sexo. Esta postura, que toma lugar hasta los años ’70, se limita a enten­der una diferencia de género referente al sexo, sin considerar otro tipo de aspectos que co­brarán importancia mas adelan­te, como los psicológicos y del inconsciente. Por este motivo, Stolcke (2004) considera que los inicios del concepto de gé­nero salen a la luz para resaltar la desigualdad de hombres y mujeres, y negar la determina­ción de los aspectos biológicos. De esta forma, las relaciones de género se explicarían por “la concepción cambiante de la cultura en relación a la natura­leza” (Stolcke, 2004: 2). Por este motivo, Lamas (2000) plantea que hoy en día el gé­nero es comprendido como un “…conjunto de ideas, repre­sentaciones, prácticas y pres-cripciones sociales que una cultura desarrolla desde la di­ferencia anatómica entre los sexos, para simbolizar y cons­truir socialmente lo que es ‘propio’ de los hombres (lo masculino) y lo que es ‘pro­pio’ de las mujeres (lo femeni­no)” (Lamas, 2000: 84).

Según Scott (1996) en los años ‘80 el concepto de género continuaba ligándose con la categoría de mujer para legiti­mar a las feministas de la Academia. Sin embargo, es preciso considerar que al cono­cer la realidad de las mujeres implícitamente se estaban in­sertando también en la vida de los hombres. Por otra parte, es fundamental tener presente que, a pesar de percibir las re­laciones sociales y las identida­des entre los sexos como una “categoría social impuesta so­bre un cuerpo sexuado” (Scott, 1996: 7), no han existido pro­puestas que permitan compren­der por qué se mantienen hasta hoy en día este tipo de cons­trucciones de género en la sociedad.

Scott (1996) presenta tres ti­pos de enfoques o categorías que son imprescindibles para estudiar esta temática. La pri­mera, busca explicar la imposi­ción del patriarcado a través de la reproducción, la subordina­ción de la mujer y la domina­ción del hombre. Desde la ter­cera década del siglo XX se apelaba a la diferenciación del hombre y la mujer según sus particularidades culturales; sin embargo, a partir de los años 70 se opta por generalizar la jerarquía de género y asumir una concreta subordinación fe­menina. Siguiendo esta lógica, nos encontramos frente a una de las mayores preocupaciones en el análisis de este fenómeno: la reproducción de patriarcado en las diversas sociedades.

Históricamente, la presencia del patriarcado ha permitido ciertas posiciones de género, en las cuales la figura hegemó­nica tiende a posicionar a la mujer como subordinada del hombre. A modo de ejemplo, es posible observar el desarro­llo histórico de América Latina, que nos presenta un carácter patriarcal y de subor­dinación hacia las mujeres, en donde instituciones claves como la familia y la iglesia fueron quienes a través de sus postulados las mantuvieron excluidas del ámbito político. A pesar de que en el si­glo XIX comienzan a percibir­se influencias liberales, la igle­sia continuó manteniendo el poder sobre la familia y la educación.

El segundo enfoque basado en los postulados marxistas, y enfocados en los procesos de construcción de los modos de producción, busca articular una relación histórica con las críti­cas feministas y conocer los impactos y la política de la sexualidad influidas por el fi­lósofo Michel Foucault (Scott, 1996). El autor, cuya obra im­pactó fuertemente los paradig­mas de las ciencias sociales, quiso deconstruir las nociones vigentes de sexualidad partien­do de la base de que el sexo es un ideal regulatorio que tam-bién se encuentra sujeto a una construcción social (Lamas, 1999). En este sentido, para cambiar el destino de las cate­gorías impuestas, como lo son las categorias sexuales, sería necesario transgredir las leyes, anular las prohibiciones e irrumpir la palabra Foucault (2011 [1977]). Foucault busca a través de su libro La Voluntad del Saber plantear una historia de la sexualidad y de sus transformaciones considerando que, a partir de la edad clásica, la represión ha sido la base en las relaciones de poder, del saber y de la sexualidad Foucault (2011 [1977])

Asimismo, este autor plan­tea y critica que desde el si­glo XVII se inicia la hipótesis de la llamada ‘edad de repre-sión’ en las sociedades bur­guesas, que busca convertir en una regla la producción de discursos sobre el sexo. Percibió que existía una “ne­cesidad de reglamentar el sexo mediante discursos útiles y públicos” (Foucault (2011 [1977]: 25). Así, las clases gobernantes impulsaron diná­micas de control y poder ma­terial de los cuerpos incuban­do cánones ideológicos y valóricos materializados en un modelo normativo impuesto. Dicho modelo ha sido el que ha permitido o prohibido el acceso a los comportamientos sexuales por parte de los suje­tos, reafirmando la idea de que la conducta sexual integra el reper torio cultural que par ticulariza a todo grupo humano.

Junto a ello, operacionaliza el concepto de poder como re­laciones de fuerza que produ­cen los cimientos para inducir desigualdad y estados de domi­nio. De esta forma, la sexuali­dad se encuentra ligada a dis­positivos de poder que funcio­nan a través de técnicas mó-viles de control (Foucault, 2011[1977]). Desde el siglo XX percibe que comienzan a aflo­jar estos dispositivos dominan­tes, permitiendo el espacio para nuevas concepciones. Por este motivo, considera esencial analizar los dispositivos de control y fuerza e invertir el análisis hacia los mecanismos positivos, descubriendo su apa­rición, su distribución, sus pro­hibiciones, definiendo las estra­tegias de poder y construyendo “una economía política de una voluntad del saber” (Foucault, 2011[1977]: 77).

La tercera postura, llevada a cabo por los teóricos estructura­listas franceses y angloamerica­nos, se basa en el desarrollo del psicoanálisis, que permite cono­cer la construcción del género en las culturas. La escuela nor­teamericana se establece en el estudio del género, los factores sociales y la teoría de las rela­ciones de objeto, analizando la diferencia entre hombre y mu­jer, incorporando la distinción sexual en estudios psicoanalíti­cos y centrándose en los proce­sos identitarios del sujeto que se crean durante el desarrollo del niño (Scott, 1996). El psi­coanálisis es un modelo teórico-práctico desarrollado a fines del siglo XIX, entendido como una teoría de la sexualidad, la cual “ofrece una descripción de los mecanismos por los cuales los sexos son divididos y de cómo los niños andróginos y bisexua­les son transformados en niños y niñas” (Rubin, 1986: 119). Lamas (2000) percibe que el psicoanálisis permite entender cómo “Cada sujeto elabora en su inconsciente la diferencia sexual y cómo a partir de esa operación se posiciona su deseo sexual y su asunción de la mas­culinidad o la feminidad … piensa al sujeto como un ser sexuado y hablante, que se constituye a partir de cómo imagina la diferencia sexual y sus consecuencias se expresan también en la forma en que se aceptan o rechazan los atributos y prescripciones del género” (Lamas 2000: 8).

Por otra parte, la escuela psicoanalítica en los estudios del género está fuertemente vinculada a los postulados de Jacques Lacan, psicoanalista francés del siglo XX y discípu­lo de Sigmund Freud, quien lleva a cabo un análisis a sus obras logrando articular el es­tudio de los sistemas de paren-tesco, la psique de los indivi­duos y los postulados sexuales y biológicos que se manifiestan a nivel social (Rubin, 1986). Aquí se busca determinar que lo sexual se ubica en el incons­ciente de cada sujeto asumien­do importancia de estas cons­trucciones de personalidad den­tro de cada individuo en parti­cular (Lamas, 2000).

Un aspecto que posee gran importancia dentro de la teoría lacaniana es el lenguaje, el cual cumple un papel central en la construcción de la identi­dad de género creando un sis­tema de significados y repre­sentación de ellos (Scott, 1996). Se entiende que ambos géneros son “producidos por el lenguaje y las prácticas y re­presentaciones simbólicas den­tro de formaciones sociales dadas, pero también por proce­sos inconscientes vinculados a la simbolización de la diferen­cia sexual” (Lamas, 2000: 3). Frente a esto, Butler (2002) presenta una postura crítica al analizar la posición del lengua­je, considerando que existe una concepción errada que plantea al género como una identidad sexual prediscursiva, enten­diendo por ende la perspectiva que considera la construcción del género en virtud de un cierto ‘monismo lingüístico’.

En base a lo anterior, Lacan comprende que “la relación del niño con la ley depende de la diferencia sexual, de su identi­ficación imaginativa (o fantás­tica) con la masculinidad o la feminidad” (Scott, 1996: 17) entendiendo, en consecuencia, que las normas sociales son determinadas según el género. Existiría entonces una cons­trucción cultural subjetiva que ha tendido a universalizarse en base a ciertas categorías y, por tanto, no se encuentra determi­nada biológicamente. Por este motivo, la historia en la que se ha construido el pensamiento feminista ha querido dejar atrás las dicotomias, planteán­dose que “necesitamos rechazar la calidad fija y permanente de la oposición binaria, lograr una historicidad y una deconstruc­ción genuinas de los términos de la diferencia sexual” (Scott, 1996: 20).

Se concibe que el psicoanali­sis ayudó a eliminar la dicoto­mia mente y cuerpo, notando la diferencia sexual como el cuerpo inconsciente, el sexo ligado a los aspectos biológicos y el género a los sociológicos al querer explicar las diferen­cias entre hombres y mujeres (Lamas, 2000). Por otra parte, gracias al desarollo teórico del movimiento feminista contem­poráneo, existe una contribu­ción del concepto de género como una categoría de análisis en las ciencias sociales. Sin embargo, y tal como lo planteó Foucault, es necesario expre­sarlo también como una esfera que exhibe y genera poder, ya que los cambios que se produ­cen en las relaciones sociales a través del tiempo son represen­taciones simbólicas de fuerza y dominación. Como se mencionó anteriomente, existen elementos que norman la significancia de los símbolos para mantener el control y el poder social de ambos géneros, expresados a través de la religión, educación, leyes, políticas, etc., generando por vía de regla un dominio hacia las mujeres en las relacio­nes sociales.

Bajo esta mirada, y recor­dando nuestro ejemplo anterior, existe gran cantidad de infor­mación sobre la débil participa­ción de las mujeres en las ins­tancias de poder en América Latina. Se establece que en las políticas públicas solo han existido cambios en reformas liberales (por ejemplo, en los derechos laborales) sin tocar temas específicos relacionados al mundo de lo doméstico o privado destinado a la mujer (Montecino, 2004). Por este motivo, aunque por parte de las mujeres se muestren gran­des iniciativas para acabar con esta brecha reconocida durante años, la dominación masculina social y política continúa ejer­ciendo su poder. En algunos casos, la importancia que se le otorga al psicoanálisis es la de visibilizar la manera en que las normas que nos regulan gene­ran un tipo específico de sujeto y sexo tanto a nivel psíquico como corporal. Sin embargo, Rubin (1986) plantea que tanto desde la disciplina antropológi­ca como del enfoque psicoana­lista no existe un cuestiona­mienteo de la opresión de la mujer, ni tampoco analizan de manera crítica la situación his­tórica que implica la predeter­minación de la sexualidad.

Podemos decir que la sexua­lidad es una de las más im-portantes representaciones del cuerpo. Las dinámicas socio-culturales y la construcción del conocimiento teórico para dar cuenta de estas mismas, ha sido siempre una tarea comple­ja y, en ocasiones, algo incon­clusa para las ciencias sociales y sus diversas disciplinas. La cultura es la responsable de reproducir imposiciones sobre las prácticas sociales; lo posi­ble y lo imposible dentro de una sociedad en particular. La sexualidad al igual que un sin­fín de dinámicas sociocultura­les, trae consigo pautas estric­tas de comportamiento que re­quieren de un aprendizaje y reproducción a lo largo del ci­clo de vida del sujeto. Butler (2002, 2006) da cuenta de ello al plantear la existencia de as­pectos normativos que delinean las conductas sexuales y los roles de género, y de la capaci­dad de los sujetos para buscar alternativas a estas representa­ciones identitarias o deseos in­dividuales. La autora plantea que “En su mayor parte, éstas son actuaciones impuestas que ninguno de nosotros ha elegido, pero que todos estamos obliga­dos a negociar. Y digo ‘obliga­dos a negociar’ porque el carác­ter obligatorio de estas normas no implica que siempre sean eficaces” .Butler, 2002: 333).

Foucault concibe que la se­xualidad no debe entenderse como un comportamiento dado de la naturaleza sino más bien como un dispositivo que toma como eje central a la familia y que posee “técnicas móviles, polimorfas y coyunturales de poder” (Foucault, 2011[1977]: 112). Esta categoría social se crea en las sociedades occiden­tales modernas a partir del si­glo XVIII como una forma de intensificar al cuerpo a través del poder que éste puede gene­rar en base a sus sensaciones, placeres, etc. Junto a ello, el sexo es el elemento vivo depen­diente de la sexualidad que per­mite organización y poder de los cuerpos, así como también “el punto imaginario fijado por el dispositivo de la sexualidad, por lo que cada cual debe pasar para acceder a su propia inteli­gibilidad …a su identidad” (Foucault, 2011[1977]: 165).

En las sociedades marcadas por una infranqueable influencia judeo-cristiana, la se­xualidad ha sido siempre una articulación de comportamien­tos guiados hacia lo ‘correcto’ o moralmente legitimado por el grupo social. Esta situación puede explicar, quizás, la tras­cendencia en el tiempo de aquella edad de represión mencionada por Foucault (con evidentes variaciones históri­co-contextuales), cuya fuerza tradicional ha permitido man­tener el binario heterosexual/ homosexual como único mo­delo conductual de identidad sexual reproducido hasta nues­tros días.

Las imposiciones culturales de la sexualidad se encuentran implícitas, pero fuertemente arraigadas, en cada rincón de nuestra vida social. La madre y el padre le enseñan a su hijo/a las conductas que aprendieron tradicionalmente de sus padres y abuelos. Instituciones como la familia, la iglesia, los siste­mas de educación formal o los gobiernos de transito reprodu­cen, fomentan y perpetúan for­mas de comportamientos se­xuales que interactúan con el orden valórico/moral de la so­ciedad. Asimismo, los espacios privados y/o públicos son tam­bién focos de conflicto sexual que expresan patrones imposi­tivos en el comportamiento (uni e interpersonal) de los sujetos en lugares de uso co­lectivo. De esta manera, asu­miendo una imposición norma­tiva, podríamos decir que la sexualidad responde más a una estructura arbitraria que a un dispositivo social flexible abierto a nuevas tendencias. Pero, ¿qué sucede cuando emergen identidades sexuales que discrepan o se alejan de los cánones establecidos?

En base al concepto de siste­ma sexo-género, entendido como las disposiciones con las que alguna sociedad produce modificaciones en la sexuali­dad biológica para ser observa­das como actividades huma-nas culturales transformadas (Rubin, 1986), esta última au­tora propone nuevos matices que tienen por objeto comple­mentar la discusión sobre el cómo se estaba entendiendo la sexualidad. De esta manera, el concepto nos invita a estudiar la sexualidad de forma mucho más profunda, comprendiendo que es una problemática que no se limita netamente a los estudios de géneros sino que se incorpora en los diversos ámbi­tos de la esfera social.

Rubin (1986) desarrolla sus argumentos sobre esta proble­mática basándose en la disci­plina antropológica. El princi­pal investigador en el cual cen­tra su investigación es Claude Levi-Strauss, quien despliega sus postulados a través de las premisas de Friedrich Engels. Según Rubin, éste filósofo ale­mán comprende que el sistema capitalista es el productor de la opresión sexual y estudia los sistemas de parentesco como generadores de particularidades sexuales de acuerdo a cada sociedad. A través de ello, en el siglo XX Levi-Strauss con­cibe su propia explicación teó­rica de ‘parentesco’ entendida como una “imposición de la organización cultural sobre los hechos de la procreación bioló­gica” (Rubin, 1986: 107). Por este motivo, existirían diferen­tes mecanismos o instrumentos (como por ejemplo el tabú del incesto, el matrimonio y el in­tercambio de mujeres) que de alguna u otra manera constitu­yen los sistemas de parentesco, y que provocan la opresión se­xual de las mujeres y el tráfico del sexo femenino. Se conclu­ye, por tanto, que estos siste­mas parentales instauran un tipo específico de organización social basado en la subordina­ción de la mujer y superioridad de los hombres, la heterosexua­lidad obligatoria y el género como producto cultural de las relaciones sociales de la sexua­lidad (Rubin, 1986).

Los postulados presentados nos permiten visualizar algu­nos aspectos históricos que son básicos para comprender lo que ha significado el estudio y el desarrollo del debate en el campo del psicoanálisis y del género, así como también los aspectos que inf luyen en la construcción de la sexualidad y que deben ser considerados al momento de enfrentarse en in­vestigaciones que se relacionen con esta temática. Como se pudo observar, los inicios del desarrollo de ésta problemática se enfocaban en las relaciones de poder y la desigualdad que existía entre hombres y muje­res en las diferentes socieda­des. Con el paso de los años, esta preocupación ha ido en aumento, principalmente por la presencia de nuevas categorías que intensificaron la desigual­dad de género en los diferentes espacios de la esfera social. En esta perspectiva, es posible encontrar dos enfoques teóricos del género que han predomina­do en las dos últimas décadas: el primero dice relación con el estudio de las mujeres, mien­tras que el segundo profundiza en la construcción cultural de la diferencia sexual o relacio­nes sociales (Lamas, 1999).

Género y Cuerpo: Construcción Cultural de Dos Elementos y Estrategias de Control

Ahora bien, en base al desa­rrollo observado con las teorías existentes sobre el género ¿qué pasa con el cuerpo? ¿Es que es un aspecto desprendido del es­tudio del género o simplemente invisibilizado? Lamas (1999) considera que las investigacio­nes feministas han estado deli­mitadas en aceptar el someti­miento a la cultura y al incons­ciente, y a la vez del poder so­cial y psíquico que se ejerce. Esto sería la característica fun­damental que permitió en un momento dado hacer surgir una nueva concepción tanto del cuerpo como de la sexualidad.

Según Ayús y Eroza (2007) el estudio del cuerpo es un área de investigación que invo­lucra desde la perspectiva bio­médica hasta las artes que co­mienza a ocupar un lugar im­portante en la disciplina antro­pológica aproximadamente desde el siglo XIX. Sin embar­go, a pesar de la gran impor­tancia investigativa y desarrollo tanto teórico como práctico que se puede pensar que posee la antropología del cuerpo, a nivel mundial existe poca ten­dencia de establecer teorizacio­nes sobre este tema.

El concepto de cuerpo es posible concebirlo como un lugar en donde los discursos y los imaginarios se estructuran como significantes de poder y, por tanto, “el cuerpo media todas nuestras relaciones con el mundo” (Citro, 2011: 57). Al mismo tiempo, las escuelas fe­nomenológicas entienden que el cuerpo “es un portador primi­genio de signos, un sustrato básico de orientación social y simbólica, una cartografía na­tural que permite ubicarnos como actores activos en la vida social” (Ayús y Eroza, 2007: 44) y que es en sí mis­mo un aspecto incontrolable de la diferencia humana (Lamas, 1999). Para introdu­cirnos en esta temática es ne­cesario en un primer momento aproximarnos al desarrollo histórico en el cual se ha des­envuelto el concepto del cuer­po y, en un segundo momento, conocer el desarrollo antropo­lógico que ha perseguido esta área investigativa.

A través de los trabajos de­sarrollados por Le Breton (1990) es posible conocer cómo ha cambiado la construcción del cuerpo y el individuo, así como también la hegemonía corporal que se sostiene hasta hoy en día. Le Breton, al ana­lizar las fiestas populares que se realizaban durante el si­glo XV percibe como se “sus­pende provisoriamente los usos y costumbres y favorece su renacimiento y renovación gra­cias a este paso paradójico … instituye la regla de la trans­gresión, lleva a los hombres a una liberación de las pulsiones habitualmente reprimidas” (Le Breton, 1990: 30). Esto permite visualizar el cuerpo vivido por hombres y mujeres durante la época medieval, experimentan­do todo tipo de sensaciones, satisfaciendo las necesidades de la persona y relacionándose con la comunidad y la multitud de personas dentro de la socie­dad. Además, existiría una re­lación con el cosmos y el medioambiente más allá de una noción del cuerpo físico; el cuerpo es un todo, intocable, representa a toda la sociedad y constituye una categoría social (Le Breton, 1990).

Esta postura se opone a la nueva construcción del cuerpo natomizado en la modernidad, en donde se presenta una indi­viduación social de éste y don­de el arte y la ciencia se lo representa como si fuera inde­pendiente del ser humano: el cuerpo objetivado como lo opuesto al espíritu. El cuerpo se concibe como “aislado, se­parado de los demás, en posi­ción de exterioridad respecto del mundo, encerrado en sí mismo” (Le Breton, 1990: 32). El ser del individuo se funda­menta en el alma, separado en cuerpo y en ser, aunque sea éste quien contiene al mismo. Este nuevo cuerpo racional es entendido como tal solamente en los estratos altos, y no así en los sectores populares de la sociedad, siendo, en este senti­do, la élite burguesa la respon­sable de reformar al individuo como centro del universo (Le Breton, 1990).

Frente a estas nuevas con­cepciones del cuerpo, la disci­plina médica se desarrolla ba­sándose crecientemente en un supuesto saber objetivo y real del individuo: el cuerpo como un objeto de investigación y realidad autónoma. El cuerpo anatomizado, dividido en seg­mentos funcionales, órganos que se entienden como piezas autónomas de un engranaje, genera la naciente curiosidad en base a la racionalidad del discurso de los especialistas para cada segmento anatomiza­ble del cuerpo: se genera así el ‘cuerpo máquina’ (Le Breton, 1990). Es en este sentido que el proceso de institucionaliza­ción de la ciencia médica y anatómica concibe e inventa un cuerpo en partes fragmentadas y asumido como un ente priva­do (casi como una propiedad del sujeto-individuo). Frente a esto, Citro (2011) plantea que existe “El predominio de un paradigma que reproduce la invisibilización de la experien­cia cuerpo-mundo en las prác­ticas y saberes hegemónicos de la modernidad, fruto del proce­so histórico en el que el ascen­so de las tradiciones filosóficas del racionalismo, la legitima­ción de la biomedicina y la consolidación de la burguesía, cumplirán un rol fundamental” (Citro, 2011: 53).

Junto a esto, las personas comerciantes (mercaderes) son los nuevos individuos que ca­racterizan al hombre moderno a través de las acciones móvi­les que ejecutan; son quienes exponen sus propias elecciones, valores y preocupaciones en­tendiendo su actuar como una acumulación personal, más que como un aspecto comunitario (Le Breton, 1990).

Esta ruptura epistemológica sensorial que conciben los filó­sofos mecanicistas es el eje que guía la modernidad y que deja atrás una relación de in­terdependencia con la naturale­za para dar lugar a una con­cepción de ‘lo natural’, que se basa en la ansiedad de domi­narlo: una perspectiva que comprende el mundo como re­sultado de la interacción de leyes racionales que coordinan objetos. Siguiendo con los pos­tulados de Le Breton (1990), el mecanicismo se concibe entre el movimiento y la materia, el hombre es el objeto que posee el alma y los movimientos, y el cuerpo es la máquina o ma­teria que permite los movi­mientos del alma.

Por otra parte, es funda­mental conocer la diversidad de paradigmas sobre el cuerpo en el marco de diversos cam­pos del saber. Ayús y Eroza (2007) dan a conocer el desa­rrollo teórico del cuerpo en la filosofía, la historia, la psico­logía y la antropología, siendo materia de reflexión y herra­mienta analítica en el si­glo XX. Específicamente en la disciplina antropológica, a par tir de mediados del si­glo XX, salen a la luz concep­tos como la ‘experiencia en­carnada’ y el ‘cuerpo vivido’ para entender la corporalidad como una determinada manera de posicionarse en el tiempo y el espacio (Merleau-Ponty, 1993[1945]) y que el individuo posee técnicas corporales que son aprendidas con el paso del tiempo (Mauss, 1971). Se ob­serva que existe un comporta­miento cultural del cuerpo en respuesta al desorden, temor y a la incertidumbre (Douglas, 1973[1966]), se profundiza en el estudio de las relaciones de poder y de los cambios so-ciales y políticos sobre los cuerpos (Foucault, 2011 [1977], y se estudia el cuerpo desde la práctica como un ente inter­no que influye en el actor so­cial (Bourdieu, 2000 [1998]). Sin embargo, la teoría social del cuerpo es un enfoque que hace poco tiempo ha tomado fuerza dejando atrás la idea de cuerpo como símbolo o me­diador cultural, sino como es­tructura y acción; es un objeto de estudio que permite acce­der al análisis humano y cul­tural “de las relaciones entre sujeto, cuerpo y sociedad, en­tre naturaleza y cultura, entre lo orgánico y lo cultural, de la constitución pero también de la fragmentación del sujeto” (Esteban, 2013: 28). Destacan los postulados de Csordas (1990), quien desar rolla el concepto de embodiment desde la perspectiva fenomenológica, alejándose de las ideas ante­riores que entendían que lo social se inscribe en el cuerpo para concebir que lo corporal es un campo cultural que pue­de visualizarse como un pro­ceso de interacción social.

Csordas (1990) rescata la experiencia, el cuerpo y la mente como aspectos interde­pendientes que conllevan in­cluir aspectos psicológicos y socioculturales al momento de estudiar lo corporal. Para ello, da cuenta del concepto de em­bodiment como campo metodo­lógico que busca comprender cómo la mente, a través de patrones de comportamiento inscritos en el cuerpo, son par­te de expresiones corporales como ocurre en ámbitos ritua­les, cantos, danzas, emociones, identidad, entre otros.

Strathern y Stewart (1997) resaltan el concepto de embo­diment y experiencia como as­pectos centrales para el estudio del cuerpo, la personalidad y la personificación. De esta forma, hoy destacan investigaciones que profundizan aspectos rela­cionados a los sentidos y emo­ciones, tales como la estética corporal de las artes, senti­mientos en situaciones raciales, corporalidad en trajes ceremo­niales y máscaras rituales, gé­nero y raza, entre otros (Mascia-Lees, 2011).

Es necesario dar a conocer los postulados contemporáneos que plantea Butler (2006) quien, en base a fundamentos feministas, corrientes queer y movimientos que reivindican los derechos sexuales, postula que los análisis no debiesen agotarse en la dicotomía de lo femenino y masculino, sino que deben considerar otras categorías que hoy en día pue­den tener mayor o igual dis­criminación que las ya esta­blecidas (hombre y mujer), como por ejemplo los transgé­neros y transexuales. Una de las ideas centrales es que el cuerpo es construido sobre el género, basándose en las rela­ciones de poder y restringién­dose a las normas que regulan a los individuos y la corpora­lidad de éstos. Así, Butler (2002) considera que los cuer­pos se crean por imposiciones productivas de ciertos esque­mas que regulan los cuerpos: el cuerpo se presenta en los géneros y decide por éste. Con ello, se entiende que “…los cuerpos sólo surgen, sólo per­duran, sólo viven dentro de las limitaciones productivas de ciertos esquemas reguladores en alto grado generizados” .Butler, 2002: 14).

Un aspecto que es importan­te de restacar y que presenta Butler es la performatividad, la cual permite entenderla como una práctica reiterativa y refe­rencial a través de la cual se produce el discurso. La perfo­matividad, según la autora, “implica que el discurso tiene una historia que no solamente precede, sino que además con­diciona sus usos contemporá­neos y que esta historia le qui­ta efectivamente su carácter central a la visión presentista del sujeto según la cual éste es el origen o el propietario ex­clusivo de lo que se dice” (Butler, 2002: 319).

Lo anterior permite visuali­zar cómo una “performance para alguien puede tener múlti­ples marcas en función de las articulaciones entre sexo, géne­ro y deseo” (Piscitelli, 2011: 325). Las normas culturales que regulan el sexo se lleva­rían a cabo de manera perfor­mativa para generar una ma terialización de los cuerpos, del sexo (entendida como una fuerza productiva de poder que se transmite de generación en generación) y de la diferencia sexual (Butler, 2006).

En definitiva, la discusión presentada nos permite conce­bir las dinámicas en las cuales se ha visto inserta la teoría del cuerpo, los principales ejes que guian los postulados, así como también la posibilidad de exhi­bir al cuerpo en relación al sujeto, sus representaciones simbólicas y sociales. Haciendo esta lectura, cabe volver a pre­guntarnos ¿es la construcción del género y del cuerpo un mecanismo construido cultural­mente para normativizar los cuerpos y las conductas sexua­les de manera arbitraria?

Reflexiones y Discusiones sobre la Heteronormatividad

Los postulados presentados, que aluden tanto a la teoría del género como a la teoría del cuerpo, permiten visualizar un área investigativa interdiscipli­naria que recae en temáticas de estudio que se encuentran liga­das a alcanzar un fin en co­mún: entender cómo se cons­truye culturalmente el género y el cuerpo. El desarrollo teórico que se ha gestado desde el si­glo XVII da cuenta de una discusión histórica y en ocasio­nes aún inconclusa, que recae en aquellos mecanismos y es­trategias de imposición y con­trol del sujeto social a través del género y el cuerpo. En este sentido, y como se mencionó anteriormente, la génesis de los comportamientos normados que entrama el género los entende­remos, en definitiva, como pro­ductos culturales propios de un tiempo y un espacio determi­nado; efectos de coyunturas histórico-políticas, de relacio­nes de poder entre sujetos y de la necesidad de generar diná­micas de control social a través de los cuerpos.

Actualmente, y consideran­do los datos teórico-contex­tuales presentados, podemos deducir que el cuerpo y el género reproducido en nuestra cultura (en conjunto con el bagaje de categorías y subcategorias) es el reflejo de una construcción arbitraria que delimita y canaliza el comportamiento, las significa­ciones y percepciones de los sujetos. Los aportes teóricos en la materia, así como tam­bién la crítica pública al con­servadurismo contemporáneo han puesto en tela de juicio el alcance y profundidad de am­bas categorías históricas para desnudar una necesaria de-sar ticulación, o al menos el repensar teórico de la heteronormatividad.

Sin embargo, el problema no radica en la aparición de nue­vas propuestas teóricas para redefinir lo que entendemos por género y cuerpo, sino en que estas nuevas miradas que apelan a la deconstrucción de la norma hegemónica no pro­vienen necesariamente de las cúpulas gobernantes, escenario que, de acuerdo a las ideas de Foucault, es el principal engra­naje de la producción y repro­ducción de la normatividad tanto práctica como discursiva. En este sentido, las ideas de cambio surgen desde voces populares, movimientos socia­les y agrupaciones formales más o menos organizadas que apelan a derechos civiles de dignidad, respeto e inclusión, por ejemplo, de identidades sexuales suprimidas cultural­mente, lo que hace más dificil aún un cambio sustancial en la estructura rígida de la hetero­normatividad incubada en nuestros cuerpos.

Podríamos decir, por tanto, que la subjetividad y el dina-mismo de la cultura permiten transformaciones en las pautas de conducta tradicionales, siempre y cuando se presenten las condiciones necesarias para generar estos cambios. Condi-ciones, por ejemplo, como la consistencia y perseverancia de las demandas de las mal llamadas ‘minorías sexuales’, la expansión del criterio anti­homofóbico a nivel social, la inclusión institucional a las diversas identidades sexuales en materias como la salud, el trabajo, el vínculo matrimo­nial, etc. Ahora bien, conside­rando lo anterior ¿estamos experimentando, como socie-dad, un cambio concreto en el cómo pensamos y actuamos el género y el cuerpo? Proba-blemente la respuesta sea sí, debido a los indiscutibles cuestionamientos cotidianos dirigidos al conservadurismo sexual y conceptual de la he­teronormatividad; no obstante, el problema fundamental radi­ca en que el cambio de las conductas culturales resulta mucho más dificil que la va­riación del discurso oficial en torno a las categorías de géne­ro y cuerpo, porque los com­portamientos corpóreos que transgreden el género estable­cido siguen siendo focos de sanción moral y simbólica por parte de la propia ciudadanía. En otras palabras, podría decir­se que en la actualidad se ad­vierte un cambio en el discurso heteronormativo, al menos por una importante fracción de la población. Un cambio fundado en desarticular o, por lo me­nos, flexibilizar las ideas con­servadoras percibidas como retrógradas en torno al género y el cuerpo del sujeto social; aquellas pautas normadas que guiaron, con leves variaciones, la conducta sexual de nuestros cuerpos durante décadas.

Dicho lo anterior, con razón cabe preguntarnos ¿qué lugar ocupan las conductas corpóreas que transgreden las pautas he­gemónicas del género? ¿Acaso el transformismo, como una adaptación e incorporación de cualidades esencialmente feme­ninas en un cuerpo masculino, no es digno de ser una nueva categoría de género?

El transformismo, al igual que otros tipos de conductas ‘transgresoras’ del género nor­mado, son realidades que no podemos pasar por alto. A pesar de sufrir una histórica invisibilidad dentro del mode­lo hegemónico, estas dinámi­cas de género y cuerpo se materializan cotidianamente en experiencias personales que distan bastante de ser casos aislados. El discurso está cambiando y, al parecer, las prácticas corpóreas en tor­no a la sexualidad están am­pliando lentamente su entra­mado conductual. El modelo performativo, como ecuación dogmática para explicar la sexualidad cultural de nues­tros cuerpos, cada vez tiene menos adeptos y el escepticis­mo en torno a esta idea se ha situado con fuerza en el dis­curso colectivo. Las trasfor­maciones discursivas, la diver­sidad cultural en torno a con­ductas sexuales y la urgencia de repensar, o al menos, dis­cutir la apertura a nuevas ca­tegorias o subcategorías autó­nomas, desnudan la importan­cia que subyace al contexto histórico-social en el cual nos situamos.

Conclusiones

La tarea que nos compete hoy como científicos sociales recae en repensar el alcance, las diversas significaciones y las dinámicas que articulan lo que entendemos como género, cuerpo y sexualidad humana. Las futuras investigaciones en la materia deben enfocarse en particularizar los fenómenos sexuales para entenderlos como construcciones culturales acor­des a un contexto específico, en el cual se da pie a un con­junto de categorías, subcatego­rías y dinámicas conductuales específicas en torno al género, algunas más reprimidas que otras. El horizonte de la antro­pología del género y el cuerpo no debe limitarse a la reivindi­cación de demandas de inclu­sión y respeto, sino al análisis de la diversidad conductual y sus especificidades culturales como arquetipos concretos de comportamientos corpóreos propios de un contexto y, en su defecto, de un tiempo y un espacio que condiciona y de­fiende su reproducción y permanencia.

Agradecimientos

Este documento forma parte del trabajo de grado para obte­ner el título de Doctora en Antropología de la primera autora y del Proyecto Mayor de Investigación Científica y Tecnológica UTA 2016 (Código 3716); asimismo cuenta con el apoyo del Convenio de Desempeño Universidad de Tarapacá - Mineduc, Chile.

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