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Codpa se sitúa actualmente en el norte de Chile como consecuencia de la Guerra del Pacífico y el Tratado de Ancón (1883). Mediante este último, Perú cedió a Chile los territorios de Tacna y Arica dentro de los cuales estaba circunscrita Codpa, señalando que la sesión se ratificaría por un plebiscito en 1894 que, al no ocurrir, perjudicó la adscripción soberana de la zona hasta 1929. Durante ese periodo, la implementación de las instituciones chilenas dio inició a la ‘chilenización’ que se caracterizó por una adaptación del Estado exenta de crisis sociales graves hasta el cambio de siglo.

No obstante, el Estado chileno cambió su política internacional después de que el protocolo Billinghurst-Latorre (1898), que intentó resolver el diferendo, fracasara en 1901. La ‘chilenización’ devino entonces en violencia política contra los peruanos críticos hacia el Estado. Entre estos últimos estuvieron los miembros de la Iglesia católica, dependiente del obispado de Arequipa y responsable de tres curatos en el Departamento de Arica. Uno de ellos era el de Codpa, que comprendía las parroquias de Aico, Chitita, Cobija, Esquiña, Guañacagua, Humagata, Livilcar, Ofragía, Santuario, Ticnamar, Timanchaca y Timar. Desde el 4 de mayo de 1901 (Perú, 1907) su cura era el arequipeño Juan Indacochea, quien jurídicamente no tenía relación religiosa ni política con Chile (Aguilar et al., 2007). Nueve años después, Indacochea figuró en un decreto de la cancillería chilena que lo expulsaba a él y a todos los párrocos peruanos de la provincia (Chile, 1924a).

La inexistencia de un vínculo formal entre Indacochea y las autoridades cívico-eclesiásticas chilenas complica la recolección de documentos sobre su figura durante ese período. La ausencia de esa relación, interpretada por el gobierno como desacato a la autoridad, originó un lazo conflictivo que concluyó en la expulsión del cura. Antes de ese conflicto mayor hubo episodios menores experimentados por Indacochea, quien criticó la gobernabilidad chilena en Codpa. En la práctica, sus quejas fueron haciéndose comunes, a raíz del objetivo chileno para restar poder a la iglesia. García (2008), quien siguió la pista a Indacochea en el Archivo Vicente Dagnino sin mucho éxito cuantitativo, se refiere a uno de esos episodios, derivado de la enajenación de bienes contra la iglesia, efectuado por el subdelegado en 1902 (desde una perspectiva archivística, es improbable que otro depósito documental contenga más indicios sobre las interacciones sociales de Indacochea).

A pesar de esos problemas, Indacochea permite reflexionar en torno las redes de poder y las jerarquías entre las que se desenvolvió y, a su vez, pensar en las redes locales (codpeñas) que tejió. En el primer caso es evidente que tuvo una posición privilegiada dentro del organigrama de la Iglesia católica del Perú que administraba la religión de la Provincia de Tacna. El poder simbólico y real de esa institución sobre la vida y la muerte de los habitantes, personificado en el cura, transfiguraron a éste en un hombre de cualidades especiales que disputó al subdelegado una parte del poder social total en Codpa. Al mismo tiempo, la vinculación de Indacochea con la Iglesia lo anudó con el Estado peruano y, con ello, al proyecto nacional de su país que por entonces buscaba resolver conflictos fronterizos decimonónicos. En ese contexto, poco importa que Indacochea, quien se movía con un pie en el campo evangelizador y otro en el nacionalista, se desenvolviera en Codpa para la consecución de esos ideales y no en las ciudades de Tacna o Arica. En ambas se encontraban sus superiores quienes, en la jerarquía eclesiástica, dependían del obispo arequipeño. Es altamente probable que en cualquiera de esos lugares hubiese activado el plan antichileno.

La cualidad particular de la figura del cura, si se compara con los paisanos y se considera la prevalencia del catolicismo como religión oficial del Estado, le otorgó facilidades para establecer una red local. La característica principal de ésta fue que al compartir la nacionalidad peruana con la mayoría de la población le fue sencillo gozar de legitimidad ante ella. La vinculación nacional explica su insubordinación hacia las autoridades, quienes pese a ser minoría, tenían a su amparo las instituciones que reprimieron y ajusticiaron los comportamientos eclesiásticos ‘desviados’. El problema de la legitimidad de Indacochea ante la población no supuso anquilosamiento. Al contrario, un grupo considerable de nativos atacó al cura ante la justicia. Esa fricción sugiere que Indacoechea no disfrutó tranquilamente de las lealtades poseídas gracias a su cargo, a la vez que plantea de nuevo el problema heurístico: la escasez de documentos que den cuenta de las relaciones menos escandalosas entre las personas corrientes.

Las fuentes históricas sobre la ‘chilenización’ de Codpa son fragmentarias, condicionando una historiografía escasa y a veces anecdótica (Ramírez, 1931; Urzúa, 1957). Puntualmente, la cuestión religiosa ha despertado el interés en historiadores chilenos, peruanos y estadounidenses, sin que hayan profundizado en nuestra zona de interés. Como veremos, los estudiosos chilenos y peruanos, salvo excepciones, mezclan la historia con el patriotismo. Con el fin de subsanar esa limitación, efectuamos un análisis bibliográfico sobre la cuestión religiosa, centrándonos conjuntamente en los estudios contemporáneos a la expulsión y la historiografía ‘nacional’, para luego abordar las nuevas interpretaciones al respecto. En ese ejercicio, la ‘invisibilidad’ de Indacochea hace valiosa la presentación de un expediente judicial inédito abierto en su contra por el delito de inhumación indebida (1905), otro por cuestiones al parecer referidas a la moral (1908), y un tercero por usurpación de funciones públicas (1909). Esto permitirá repensar desde la microhistoria el contexto previo a la expulsión de los curas.

Breve Caracterización de Codpa

Administrativamente, hacia comienzos del siglo XX Codpa era una de las seis subdelegaciones del Departamento de Arica. En el pueblo de Codpa, situado en el valle homónimo, se encontraba el centro administrativo y eclesiástico de esta unidad. Dicho valle se ubica en la sierra, a 1800msnm y a aproximadamente 100km al sureste de Arica. Emplazado en medio del Desierto de Atacama, el valle se caracteriza por tener un noble microclima que hizo posible el asentamiento humano y el desarrollo de una rica agricultura. En este lugar, a pesar de la dominación chilena, que vista en larga duración histórica fue solo una coyuntura, la influencia directa sobre la población que tuvo la Iglesia la antecedió por mucho, desde la creación de la doctrina de Codpa (1668).

Durante más de dos siglos la Iglesia fue una de las principales instituciones que creó sentido comunitario, reproduciendo los lazos sociales por medio de un nutrido programa de fiestas religiosas que organizaron y significaron la vida cotidiana. Las más destacadas fueron las de San Martín de Tours (patrono de Codpa), de la Virgen de la Candelaria, de Semana Santa, de las Cruces, de los Difuntos y Carnaval (García, 2009). Además, hacia 1902, el curato de Codpa tenía bajo su responsabilidad el Santuario de Las Peñas (el más importante de la región) y el Santuario de Timalchaca (Ruz et al., 2011). Por otro lado, a inicios del siglo XX la organización del culto religioso preservaba las divisiones de curatos y pueblos preexistentes, en parte porque la iglesia continuaba siendo servida por curas de origen peruano. Así, las jurisdicciones eclesiásticas de la época republicana coincidieron en general con las divisiones vistas en los últimos años coloniales. Por la cantidad de parroquias que poseía, Aguilar et al. (2007) señalan que hacia 1902 el curato de Codpa siguió siendo el de mayor importancia en la zona, situándolo en una posición clave dentro de la región.

Dentro del repertorio festivo y religioso, sobre todo desde la consolidación de la república peruana, cada exaltación a la Iglesia tuvo un correlato nacionalista. Por esa razón las autoridades chilenas vieron en Indacochea y la feligresía peruano-codpeña un elemento adverso a la ‘chilenización’, buscando atenuar algunas celebraciones por considerarlas contrarias al proyecto nacional, mientras que otras fueron directamente intervenidas con elementos chilenizadores (como la fiesta en honor a San Martín de Tours). Sobre dicha ‘chilenización’ es preciso indicar que se agudizó hacia 1910, justamente desde la expulsión de los curas peruanos, cuando adquirió carácter de política estatal. Con posterioridad, la juventud masculina codpeña fue presionada para hacer el servicio militar, produciendo que varios habitantes abandonasen el territorio. Esa migración forzada, en conjunto con otras dinámicas demográficas y poblacionales, significó un importante descenso poblacional entre 1885 y 1920 (Figura 1).

Estudios Chilenos Contemporáneos a la Expulsión e Historiografía Nacional Posterior

La interpretación oficial de la expulsión de los curas peruanos fue expuesta por Viera (1910) amparándose en el Derecho Internacional Público y, según él, sin ‘patrioterismos’. Viera acusó la acción del gobierno del presidente peruano Leguía (1908-1912) para desestabilizar al gobierno chileno mediante un agente que convertiría a la iglesia en “tribuna pública de difamación hacia Chile, de ataque a las autoridades …y de odio a los chilenos” (Viera, 1910: 3). Ejemplo de ello fue un saludo del obispo de Arequipa, Monseñor Olguín, sólo para los ‘cautivos’, lo que indignó a los chilenos, quienes exigieron medidas duras al gobierno y atacaron la actitud ‘casi sediciosa’ de los párrocos (Blanlot, 1918). En la mirada chilena, la expulsión propendió al bien común, dada la ‘inmoralidad’ de algunos de ellos que quedaron registradas en los Tribunales de Tacna y Arica ‘con procesos escandalosos’ (Viera, 1910).

La producción bibliográfica incrementó cuando el presidente estadounidense Harding medió entre Chile y Perú para resolver el contencioso fronterizo en 1922. Para formarse una opinión, Harding estudió los alegatos y contra alegatos de Chile y Perú, que incluyeron los acontecimientos religiosos de 1910. En el alegato de Chile, se compartió el intercambio de oficios de aquel año entre el canciller chileno Agustín Edwards y el peruano Melitón Porras, quien catalogó de violentas las medidas contra los párrocos (Chile, 1923). Edwards defendió el Derecho de Patronato que el Estado ejercía sobre la iglesia, argumento presentado también en otra publicación oficial (Chile, 1924b). En su cumplimiento, los curas debían solicitar permiso al Estado para ejercer su ministerio. Como ese trámite fue eludido por los párrocos, Edwards los acusó de violar la ley. El gobierno chileno, de todos modos, fue consciente que desde comienzos de la ocupación chilena los curas hicieron “propaganda activa y sediciosa en contra de Chile” (Chile, 1924b: 162). El contra alegato chileno afirmó que las prácticas de los curas fueron ofensivas y que, apoyados por su gobierno, se convirtieron en agentes secretos del país, predicando “doctrinas peruanas acerca de la posesión chilena de esas provincias y con el fin de levantar resistencias y antipatías contra las leyes y autoridades de Chile” (Chile, 1924b: 164). A esa desobediencia legal se sumó el juicio moral hacia los ‘malos sacerdotes’ por conductas privadas escandalosas (Chile, 1924b; South Pacific Mail, 1923).

Cabe señalar que antes de la expulsión los curas Indacochea, Mestres, Berroa, Cáceres, Toccafondi, Quirós y Guevara habían gestionado ante la Corte de Apelaciones de Tacna la nulidad del decreto gubernamental de expulsión. Ese litigio puso en duda la competencia del intendente Máximo Lira para realizar una expulsión (Chile, 1924a) que vulneraba la Constitución. Lira, en su defensa, argumentó que se trataba de un problema de Derecho Internacional, donde debía prevalecer el interés supremo de la nación. De todas formas, el Estado también utilizó a su favor el argumento de la ‘deplorable moralidad’ (Chile, 1924a) de algunos párrocos. Posteriormente, el árbitro estadounidense no consideró de su competencia ese tema (Estados Unidos, 1925; United Nations, 2006). El único autor discorde con el maniqueísmo chileno fue Vicuña (1921), quien acusó al Estado de perseguir a los curas peruanos, pero no ofreció detalles de Indacochea.

Entre los historiadores de la expulsión, Mario Barros (1970) la contextualizó en el marco del nacionalismo ‘ferviente’ del gobierno de Leguía, traducido en un patriotismo ‘callejero’ que influyó en los curas. Ante la utilización de los púlpitos, confesionarios y procesiones para denostar a Chile, la cancillería chilena redactó un informe, leído por el obispo de Arequipa, acusando a varios de ellos de llevar una ‘vida licenciosa y corrompida’; posteriormente, el Estado les solicitó un permiso de la Intendencia para ejercer su ministerio que, al rechazarlo, los puso en rebeldía, valiéndoles la expulsión; tiempo después, el nuncio del Papa en el Perú solicitó al obispo ‘revisar la vida privada de los párrocos’ (Barros, 1970). Por su parte, Tobías Barros (1988) también acusó a algunos curas de violar el celibato. El mismo autor vio en las comunidades indígenas las casas donde vivían las señoras de los curas, aunque ninguno de ellos fue individualizado. Por su parte, Fernández (2004) destacó la politización de los párrocos, quienes actuando como propagandistas motivaron a La Moneda para contrarrestar sus acciones. A la vez, mencionó las acusaciones de acoso sexual contra Indacochea, pero como no citó ningún documento no sabemos si se refiere al que explicaremos más adelante. Casos similares fueron los del cura de Pachía, Francisco Solano, quien se casó con una mujer obligado por los padres de ella (Fermandois, 1921; Fernández, 2004), y del cura Toccafondi, quien vivía con su mujer e hijos. Estas noticias, en conocimiento del Secretario de Estado del Vaticano, le hicieron sugerir al Delegado Apostólico en Lima la remoción de los curas ‘reprensibles’.

Estudios Peruanos Contemporáneos a la Expulsión e Historiografía Nacional Posterior

La raíz interpretativa peruana también puede encontrarse en publicaciones oficiales. Una de las principales (Perú, 1919) incluyó el tema entre los atropellos contra peruanos en los territorios ocupados por Chile. La publicación introdujo testimonios de expulsados, sin individualizarlos, quienes acusaron la violencia contra los curas, a pesar de que prestaban servicios gratis para todos, sin importar la nacionalidad. Por su parte, Barreto (1919) criticó al intendente Lira por la expulsión de los curas, y Castro y Oyanguren (1919) recriminó la Realpolitik chilena que justificó ese destierro como parte de un plan de ‘persecución sistemática’.

Dos años después, la cancillería publicó los documentos firmados por Edwards y por Arturo García, representante de la legación peruana en Chile, quien sostuvo la tesis de la expulsión violenta de los sacerdotes (Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú, 1921). Las dos publicaciones de la cancillería y, en parte, los estudios de Barreto y Castro y Oyanguren, fueron la base de la argumentación peruana sobre el tema ante el árbitro estadounidense, que criticó cómo Chile en 1900 “principió ‘la ilegal chilenización de las provincias de Tacna y Arica’ …Con posterioridad, los sacerdotes peruanos fueron expulsados [por] conservarse leales a la Madre Patria” (Perú, 1924: 138-139). Publicaciones semioficiales sostuvieron el mismo punto de vista (Belaúnde, 1919;1922;Anónimo, 1922). Por último, en un estudio “sereno e imparcial, sin más mira que el esclarecimiento de la verdad” (Téllez, 1925: 4), este autor presentó una apología de los expulsados. Para él, la fidelidad de los párrocos al Perú agotó la paciencia de La Moneda, que los responsabilizó del patriotismo del pueblo peruano. Las mujeres de éste debieron rezar “en sus hogares para no relacionarse con los ‘curas enemigos’” (Téllez, 1925: 5).

En la historiografía peruana fue Basadre quien influyó la narrativa posterior, afirmando que los párrocos eran “en verdad, poderosos agentes en la preservación, difusión y ahondamiento del sentimiento patriótico [Entre ellos] el más arrojado …fue el vicario de Arica J. Vitaliano Berroa” (Basadre, 2014: 237). Por otro lado, se refirió a un juicio contra el párroco de Belén por usurpación de funciones públicas contra el Estado en 1906 y otro similar contra Indacochea, sacerdotes de segundo rango o ‘subordinados’ (Basadre, 1959). Años después, Basadre (1974) prologó el libro de Palacios (1974) donde se trató pormenorizadamente la expulsión de los curas. Ese autor acusó el sistemático hostigamiento contra la iglesia, utilizando fuentes de la cancillería chilena que descubren “la intención malévola de sus hombres para todo lo que significaba vinculación con el Perú” (Palacios, 1974: 82). Ejemplo de ésta fue una sugerencia de un comité chilenizador para clausurar el servicio religioso en Tacna, que revela “el esquema trazado anteladamente por nuestros adversarios” (Palacios, 1974: 83). Para Palacios, el argumento chileno de la ‘inmoralidad’ es una calumnia, cuestión que demostró con un escrito elaborado por Carlos Alonso, un jurisconsulto chileno residente en Tacna. El fragmento utilizado por Palacios generalizó a toda la provincia el comportamiento del ‘intachable’ clero tacneño, sin mencionar a Indacochea, quien sí apareció en la noticia original, como constatamos (El Deber, 31/03/1910).

Palacios, bordeando el fanatismo, censuró las prácticas que se hicieron comunes contra los ‘ministros de Dios’. Algunas de éstas fueron las vigilancias de guardias armados en las puertas de las iglesias, la prohibición de procesiones dominicales y decir misa, por lo que exclamó: “¡Cómo si difundir los preceptos católicos entre los peruanos fuera un crimen! Proceder que sin duda se asemejaba a aquel otro de la antigüedad en que los cristianos y sus sacerdotes se recluían en las frías catacumbas huyendo de sus perseguidores” (Palacios, 1974: 87). En sintonía ideológica con él están los estudios de Zora (1987) y Pons (1999). Este último recordó los momentos previos a la expulsión de los curas, glorificando sus gritos de ¡Viva el Perú! Por último, un libro reciente (Cam, 2017) que insiste en la interpretación nacionalista sostiene que la expulsión de los curas fue producto de la ‘chilenización’ violenta. Ese libro introdujo otro estudio de Pons (2017), donde de nuevo se acusa que la ‘chilenización’ de 1900 buscó la aniquilación de la iglesia peruana.

Nuevas Interpretaciones

En los últimos años la historiografía chilena sobre los párrocos ha sido superada con investigaciones que huyen del sesgo nacionalista y recurren a la interdisciplinariedad, analizando sus fuentes con marcos teóricos propios de la historia cultural. Ese giro ha sofisticado las interpretaciones y sugerido nuevos temas, como la etnicidad de los receptores del catolicismo, la rearticulación que efectúan con los saberes religiosos y la influencia de la religión en la construcción de la identidad nacional. Tudela (1993), por ejemplo, nota cómo la introducción forzada del nacionalismo entre los aymaras se efectuó por medio de capellanes militares en un contexto de ‘aculturación forzada’. Su planteamiento importa porque nivela la manipulación estatal con la eclesiástica, compuesta por agentes conscientes de su poder para dar o quitar prestigio a los políticos que representaban. De manera similar, García (2008) se interesó por recuperar la memoria de los conflictos sociales derivados de la administración chilena de Codpa, detectando uno de los primeros roces entre Indacochea y el subdelegado chileno Graciano Bernales Riesco. El motivo de la desavenencia fue la enajenación efectuada por Bernales del patrimonio de la iglesia de Codpa, utilizado para organizar celebraciones religiosas. Bernales acusó que esas festividades derivaban en “borracheras generales e inmoralidades” (García, 2008: 64), por lo cual destinó los dineros para la construcción de una plaza pública. Como explicó el autor, el conflicto no terminó allí, pues Indacochea reclamó ante el intendente. Años después, cuando Indacochea fue expulsado, Codpa quedó sin servicios eclesiásticos por más de cinco años, desconociéndose cómo se desarrollaron las celebraciones religiosas durante ese periodo.

Para González (2008) la expulsión de los curas peruanos fue la acción chilenizadora más emblemática. González destacó, además de los argumentos eclesiásticos y políticos, uno ‘interpersonal’, recordando el conflicto Berroa-Arteaga, explicado también por Wormald y otros (Wormald, 1968;Díaz y Pizarro, 2004) donde el primero acusó al gobernador de robar cuadros de la iglesia de Socoroma. González reconoció el nacionalismo de los párrocos peruanos y chilenos, sentimiento que revela una fase ‘compulsiva’ de la ‘chilenización’ en la que Indacochea no fue testado. Choque (2014), por su lado, menciona que la participación de los curas peruanos en Tacna se amparaba en la Bula Praeclara y el Exequatur recibido por el gobierno peruano antes de la Guerra del Pacífico. No obstante, el gobierno chileno intuyó que, de acuerdo a sus fines electorales en la zona, expulsarlos era ‘improcedente [e] impopular’ (Choque, 2014). En ese margen de acción, los curas desarrollaron su proselitismo político. Para efectos de nuestro trabajo, es sugestiva su descripción sobre el papel de Indacochea durante una fiesta en honor a la Virgen del Rosario, donde fustigó la ‘chilenización’ emprendida por el intendente.

El problema de los curas también ha sido analizado desde los estudios paradiplomáticos. Aguilera (2017) sugiere que el conflicto devino en un campo de relaciones paradiplomáticas, donde el Estado chileno instrumentalizó el catolicismo para efectuar una ‘desfronterización simbólica’, cuyo objetivo era eliminar a los curas nacionalistas. Aguilera considera que el Estado chileno actuó con una lógica contraria al ‘integracionismo’, lo cual profundizó la alteridad. Más precisamente, la curia peruana fue valorada como un enemigo perjudicial al orden religioso chileno.

Cubas (2018), desde los estudios de los movimientos de resistencia civil, profundizó en la vida política de Berroa, iluminando el contexto histórico de la frontera. En la acción de los curas vio una cualidad cívica que dio esperanza a una parte importante de la sociedad. Aunque el autor responsabilizó al gobierno chileno de retrasar el plebiscito, juzgó ecuánimemente la nacionalización del campo eclesiástico para “reforzar las posiciones nacionalistas en ambos países” (Cubas, 2018: 221). Dentro de ese marco, los párrocos peruanos devinieron en agentes de ‘resistencia pacífica’ frente a la ‘chilenización’, tornándose en objetos de una campaña de desprestigio que los acusó de inmoralidad y antichilenismo. Cubas reconoce que algunas acusaciones podrían ser ciertas, pero no en el caso de Berroa, discrepando de Barros (1970) quien dijo conocer un informe confidencial sobre la vida licenciosa de aquel. Por último, Cubas sugiere considerar la relación identidad nacional-religión al estudiar la iglesia de la frontera, la cual se transforma en una institución ‘transnacional’ influida por la historia patria del país donde se establece. Por el contrario, con una mirada más local, Pereira (2011) ofrece una mirada particular para el estudio del conflicto, centrándose en los pueblos del interior de Arica. La autora ha subrayado la importancia de Indacochea en la conservación de su iglesia (Fundación Altiplano, 2011), quien consiguió en 1907, entre otras cosas, “…una mesa de Altar mayor con tarima sobre una grada y una mesa de Altar con tres gradillas …una mesa de altar portátil con dos gradas y tarima [y] restauró el bautisterio” (Moreno y Pereira, 2011: 91).

El historiador estadounidense Skuban (2007) explicó el interés de ambos gobiernos por dominar a los representantes de la iglesia. En el caso chileno, la actuación del delegado Mariano Guerrero Bascuñán fue importantísima para controlar la acción de los párrocos peruanos. El historiador acusó que los sacerdotes “occupy themselves more with stimulating the patriotic sentiment of their parishioners and with fomenting divisions between Chileans and Peruvians, than with the spiritual interest of their posts” (Skuban, 2007: 53-54). Otro informe, escrito por el intendente de Tacna, criticó similarmente a los curas por efectuar sermones patrióticos en iglesias ornamentadas estratégicamente con los emblemas patrios peruanos. Estos reportes no fueron exclusivos de los dirigentes chilenos. En el informe escrito por el comisionado peruano en Tacna, Daniel Pereira, al Ministro de Relaciones Exteriores, se sugirió remover de su cargo al párroco de Tacna, Pedro Ruiz, por tener la simpatía del intendente y trabajar en la escuela chilena, haciéndolo un elemento activo de la propaganda chilena (Skuban, 2007). En Codpa se sugirió reemplazar a Mariano Cosme Vargas por otro de mejores aptitudes (Indacochea) quien tampoco fue investigado en profundidad por Skuban.

El Cura Indacochea: Entre el Concubinato, la Paternidad y la Inhumación

El abordaje histórico de actores sociales que tienen poco que ofrecer a los historiadores interesados en las grandes personalidades tiene su respaldo teórico-metodológico en la microhistoria. Ginzburg (1999), quien sistematizó el procedimiento de este tipo de investigación, es muy consciente de que la escasez de los testimonios referidos a las actitudes de las clases subalternas era un obstáculo importante, pero no imposible de superar. En ese sentido, la solución propuesta por el italiano fue el ‘paradigma indicial’ (Ginzburg, 1989), un instrumento de análisis que ayuda a disipar las ‘brumas de la ideología’ y a tomar contacto, mediante pruebas e ‘indicios’, con la impenetrable realidad. La aplicación de ese abordaje fue practicada por Ginzburg al trazar la vida y el contexto histórico de Menocchio basándose en dos procesos inquisitoriales y otros documentos. Los ‘indicios’, específicamente en el caso de los documentos históricos escritos, son aquellos registros textuales que permiten ‘acceder’ al conocimiento del pasado (Levi, 1996). Para Levi, esos indicios tienen un estatus parecido a los signos y síntomas. Éstos, en conjunto o por separado, en el procedimiento micro-historiográfico condicionan el momento de inicio de la investigación, la que está interesada en explicarlos contextualmente.

Una estrategia microhistórica similar a la de Ginzburg es la que emprendió Levi (1990) cuando estudió la historia de un exorcista piamontés del siglo XVIII reuniendo ‘restos documentales’ de los habitantes de Santea. Levi parte de la premisa que las comunidades campesinas han sufrido un proceso variado de rupturas, no debiendo considerárseles como sociedades idílicas. Un acercamiento microscópico, aseguró, hace dudar sobre la parsimonia campesina que la visión ‘de lejos’ nos tiene acostumbrados. Por el contrario, cada conflicto deviene en un equilibrio relativo sujeto a nuevas crisis. De esa manera, en los ‘intersticios’ de los sistemas normativos las personas juegan estrategias propias que, aunque no impiden siempre la dominación, la condicionan.

En nuestro caso, la aproximación microhistórica es pertinente para el estudio de Indacochea y los discursos prochilenización, porque las fuentes analizadas contienen información que desestabiliza las visiones historiográficas hegemónicas y complejizan sus narrativas históricas. Por medio de los expedientes podemos tomar contacto con las explicaciones del cura en torno a los delitos por los que fue acusado. Al mismo tiempo, los testimonios contra Indacochea pueden entenderse como rivales del cura y, de alguna manera, portadoras de un discurso chilenizador ‘desde abajo’ y ‘desde afuera’ (la acción social de Indacochea tuvo su réplica en sujetos populares de una comunidad periférica de la provincia).

¿Qué indicios incluidos en los expedientes judiciales contra Indacochea nos acercan un poco más al contexto histórico ‘brumoso’ que las historiografías nacionalistas han construido? ¿Cuáles fueron las prácticas sociales de los grupos subalternos de Codpa que emergen en torno a la figura de su cura párroco? De acuerdo con la acusación de un grupo de codpeños ante la Justicia en 1905, Indacochea exhumó sin autorización el cadáver de un supuesto hijo suyo (Ignacio de Loyola Acevedo) con la ‘niña’ Isaura Acevedo Alanoca, enterrándolo bajo el bautisterio de la iglesia de Codpa. Estos hechos, declarados en el Juzgado del Crimen de Arica (JAC), exp. 8, 14/08/1905, según consta en el Archivo Histórico Nacional de Chile (AHNCH), habrían ocurrido en 1902. El expediente, que permite acceder a diversos aspectos de la comunidad codpeña, trata de un delito dirimido en la justicia, pero con la participación de actores primarios y secundarios, 58 en total, en un distrito que contaba con 831 habitantes (Comisión Central del Censo, 1908).

Una particularidad del expediente es que se divide claramente en dos partes. La primera trata del delito de exhumación y la segunda sobre ‘inmoralidad’. Por lo mismo, se representan dos etapas distanciadas cronológicamente, pues mientras una aborda parte de su vida hacia 1902, la otra corresponde a 1905. Esta característica permite valorar las ‘voces’ de los testigos de la exhumación y del cura como declaraciones, pero también como ‘memoria social’. Esto último porque el juez requirió testimonios de personas que vivieron o escucharon, años atrás, las acusaciones contra el párroco.

La acusación contra Indacochea de exhumar el cadáver de un niño fue establecida en el Juzgado por Carolina P. de Ramírez, quien sospechaba de la paternidad del sacerdote. En vista de eso, el Juez Alejandro Fuenzalida abrió un juicio contra Indacochea, dando la facultad al Juez de la Subdelegación de Codpa, Fidel Paredes, para seguir allí el proceso. El primer declarante fue el Oficial del Registro Civil de Codpa, Gumercindo Díaz, quien presentó los certificados de nacimiento y defunción del niño, los que no incluyeron los nombres de sus padres. Posteriormente, Irene Herrera declaró que en la casa del cura vivió Isaura Acevedo, quien dio a luz a un niño que falleció, no sabiendo su lugar de sepultura. Herrera, al igual que otra testigo, creyó que el hijo era del cura. Luego, Petrona Coronel, partera y madrina del niño, a quien asistió en la casa del cura, declaró que ella y otros sepultaron el cadáver en una bóveda del cementerio. No obstante, después el cura formó un catafalco adornado donde reposaba un ‘cajoncito’ con el niño, el cual fue visto por todo el pueblo.

Las comparecencias de Concebida Acuña, Manuela Rodríguez, Luisa Salazar, Petrona Zavala y Luisa Inojosa agregaron más datos sobre la vida privada de Indacochea. Las testigos aseguraron, algunas basándose en los ‘decires del pueblo’, que él e Isaura Acevedo vivían juntos y que habían tenido un niño. Al igual que Petrona Coronel, supieron que el cura hizo una misa de difuntos con el ‘cajoncito’. Acuña afirmó que el sacristán le dijo que esa misa era en honor a un ‘gigante’. Después del rito, ella esperó en vano que sacaran el cajón fuera de la iglesia para enterrarlo en el cementerio. Esa declaración también fue dada por Manuel Meléndez, fabricante del ataúd, quien explicó cómo llegó la niña Acevedo a la casa del cura. Según su relato, mientras ella estaba en una fiesta, el cura la llevó a su hogar, donde su madre fue a reclamarla, encontrándose con la resistencia de su hija. Este relato fue similar al presentado por Juan Rea y Vicente Guarachi, quienes aseveraron que el cura sacó a la niña de la casa de la madre.

Finalmente, en la primera parte del expediente, llama la atención que el testigo Eduardo Albarracín fuera el único que se refirió a la muerte de la niña Acevedo, quien falleció en las ‘pampas’, donde se encontraba por razones de salud. En el expediente no se menciona ni documenta nada más sobre ella.

La segunda parte del expediente presenta una inclinación de los testigos por demostrar la ‘inmoralidad’ del cura. Por esa razón, ellos ofrecieron detalles de las conductas inapropiadas del sacerdote en dos celebraciones religiosas de 1905: la fiesta de San Juan en Timar y la fiesta de San Pedro en Esquiña. En la primera, se le acusó de hostigar con fines sexuales a Bernardina Zavala, y en la segunda de armar pendencia en estado de ebriedad.

Según Zavala, ella fue invitada por el cura a su casa para hacer onces (cena), donde llegó en compañía de Petrona Zavala (quien antes había declarado contra Indacochea), Patrocinia Tapia y Teodoro Mamani. Zavala comentó que el cura comenzó a exigirle a las mujeres que bebieran mucho vino, ante lo que ella le preguntó qué intención tenía, respondiéndole éste que ninguna, pues “qué fin tendría, cuando había tantos presentes” (AHNCH, JCA, exp. 8, 14/08/1905: 20). Sin embargo, cuando Zavala se vio ebria y quiso retirarse, Indacochea se opuso tenazmente, tomándola del vestido. De todas formas, los tertulianos salieron de la casa cural, dirigiéndose donde Gregoria Tapia. Allí, por segunda vez Zavala intentó retirarse y fue hostigada nuevamente por el cura. Luego, ella llegó hasta la plaza, donde el cura la perseguía “no perdiéndome de vista ni un solo momento” (AHNCH, JCA, exp. 8, 14/08/1905: 20v.).

La declarante explicó que Matilde Torres y Wenceslao Tapia la ayudaron a liberarse de él, llevándola a descansar a casa de su cuñado, donde llegó el cura, ingresó sin autorización y le ofreció golpes a este último. Aunque Indacochea se retiró, luego envió a unos amigos para buscarla a cambio de una arroba de vino. Gran parte del relato de Bernardina Zavala fue corroborado por otros testigos. Emiliana Miñano sostuvo que el cura, en estado de ebriedad, galanteaba a Zavala y la sujetaba del vestido para que no se retirara de la fiesta. Wenceslao Tapia dijo que luego de dejar a Zavala en la casa de su hermano sintió alborotos allí, y cuando fue a ver qué sucedía, era que el cura “se arremangaba las sotanas y las mangas y lo desafiaba a mi hermano a que saliera a pelear a la calle” (AHNCH, JCA, exp. 8, 14/08/1905: 23v.).

Posteriormente, Manuel Pérez declaró que supo por terceros que el cura había estado en Timar bebiendo con los indios y tenía a su lado, abrazándola de vez en cuando, a Zavala. Pérez afirmó que cuando el cura supo de la ausencia de ella en la fiesta salió desaforado por las calles buscándola. Otros detalles fueron dados por este testigo en relación al momento cuando llegó el cura a la casa de Crispín Tapia, quien al verlo masticando coca exclamó “estos indios no saben más que mascar coca, como los burros comen alfalfa” (AHNCH, JCA, exp. 8, 14/08/1905: 25) y luego excomulgó a su familia “y a la gran p…. que lo parió” (AHNCH, JCA, exp. 8, 14/08/1905: 35v.).

Para la fiesta de San Pedro, el supuesto acto indebido del cura fue la golpiza dada a Pedro Mamani, quien no se defendió por respeto a él. No obstante, afirmó que esa falta la cometía frecuentemente y que casi siempre estaba ebrio.

Cuando Indacochea atestiguó, negó todos los cargos en su contra. En primer lugar, declaró que Isaura Acevedo vivía en su casa porque era su sirvienta, pues necesitaba de una mujer que lave, cocine y cuide su casa cuando él no estuviese. Dijo no saber que Acevedo había dado a luz, que no recordaba haber celebrado misa para el niño, que era falso que tuvo relaciones con ella y que el niño no era su hijo. Además, exhortó al juez a excavar en la iglesia de Codpa para verificar si bajo la pila bautismal había un muerto. En segundo lugar, se refirió a la fiesta de San Juan, pero negó haber hostigado a Bernardina Zavala. La defensa del cura estuvo a cargo del abogado Manuel Murillo, quien explicó al Juez que las acusaciones de exhumación indebida e inmoralidades eran calumnias de quienes le tenían ‘reconocida mala voluntad’. El Promotor Fiscal, en mérito de los testimonios presentados y de la ausencia del cuerpo del delito, sobreseyó la causa criminal contra Indacochea en 1906.

Nuevos Problemas de Indacochea con la Justicia

Dos años después, en 1908, Indacochea viajó hasta Arequipa para conversar con el obispo sobre su deseo de renunciar al cargo de párroco de Codpa. Los temas allí tratados son desconocidos aunque, como se sabe, continuaría a la cabeza de la comunidad católica del pueblo un tiempo más. Las innumerables cartas escritas por los feligreses de Codpa al obispo haciéndole saber la importante labor de Indacochea, pudieron haberle hecho cambiar de opinión (El Deber, 18/03/1908).

Es posible que por esas fechas otro proceso criminal por conductas ‘inmorales’ de Indacochea haya circulado en la Corte de Tacna. Nuestra inferencia se basa en el laconismo de la prensa católica de Arequipa al detallarlo, mencionando solo su absolución y subrayando la falsedad de los cargos contra él (El Deber, 27/06/1908). Por el contrario, con certeza sabemos que el cura esperó el fallo en Tacna, coincidiendo su estancia con la celebración del tedeum en la iglesia San Ramón, en honor al Día de la Independencia del Perú, donde actuó como auxiliar de Berroa (El Deber, 12/081908). En la acusación judicial que en seguida veremos, la autoridad política chilena reclamó su ausencia prolongada en Codpa durante casi todo 1908.

En 1909 los conflictos judiciales no cesaron para Indacochea. La iglesia de Codpa y la casa cural fueron clausuradas, juzgándosele ahora por administrar los sacramentos sin la autorización del Gobernador de Arica (El Deber, 18/01/1909; 21/04/1909; 26/10/1909). La Corte de Tacna lo absolvió de ese delito el 23 de marzo de 1909, provocando el disgusto del gobierno, quien hizo gestiones para que la Corte de Apelaciones de Tacna revisara el dictamen. Ese tribunal también falló a favor de Indacochea (El Deber, 11/06/1909 y 29/10/1909). Pese a esas victorias legales, la iglesia en Codpa permaneció cerrada, como se colige de las misas y bautizos celebrados sobre el atrio de la edificación por el presbítero Juan Guevara, compañero de Indacochea, quien también fue citado a comparecer ante la justicia (El Deber, 18/10/1909). Parte de la prensa peruana se preguntó si los cómplices del ‘delito’ debían ser juzgados, pues entre ellos estaban el subdelegado chileno y su esposa, padrinos de la hija de la preceptora chilena del pueblo. En estos litigios la justicia chilena estuvo personificada en un fiscal ad hoc y su vista, la cual indicaba que Indacochea había ejercido su ministerio en pleno derecho y no necesitaba un permiso del gobierno (El Deber, 24/12/1909; 01/12/1909; 27/03/1910).

Ante la postura de la justicia, La Moneda decretó la expulsión de los curas del territorio chileno el 3 de marzo de 1910. El notario Eduardo Cisternas notificó a los afectados y detalló sus reacciones. Indacochea, quien estaba en Tacna en la casa de los curas de la calle Zela, solicitó una copia de la notificación que luego rechazó, negándose a firmarla (El Pacífico, 03/03/1910). Acto seguido, los curas entablaron una demanda criminal contra el intendente, solicitando su desafuero (El Pacífico, 04/03/1910). Dos días después, la Intendencia prorrogó por 48 horas el plazo para que abandonaran el territorio (Decreto n. º 189 de la Intendencia de Tacna, marzo 5 de 1910,Archivo Histórico Vicente Dagnino, Fondo Intendencia de Tacna 316/128, vol. 316, f. 128). La medida del intendente produjo varias ‘incidencias’ en la frontera, según los diversos telegramas que se enviaron desde la sede del gobierno en Tacna a la cancillería (Oficio n.º 1005 del Ministerio de Relaciones Exteriores, abril 25 de 1910, Fondo Ministerio Relaciones Exteriores, vol. 1540).

Para Indacochea, como para la mayoría de sus compañeros, la salida de las ‘cautivas’ fue un viaje sin retorno. Gracias a una completa relación escrita por Berroa en El Deber (30/03/1910) y un fragmento publicado por El Mercurio (11/03/1910), sabemos que después de la expulsión de Tacna los curas se hospedaron en la Hacienda Tomasiri, desde el 7 de marzo, por casi dos semanas. Durante esos días, según el relato de Berroa, Indacochea continuó su labor catequista y bautizó a tres trabajadores japoneses. El día 18 salió hacia Locumba, donde la familia Fajardo lo cobijó. Poco después continuó con los demás curas rumbo hacia Moquegua, Ilo y Mollendo, donde desembarcó el 25 de marzo. Al día siguiente, el grupo arribó en la estación de ferrocarriles de Arequipa, donde fueron recibidos con manifestaciones nacionalistas apoteósicas. La última huella de Indacochea localizada por nosotros fue su nombramiento, en mayo de 1910, como Vicepárroco de la capilla de Monserrat, al pie del Misti.

Conclusiones

La frontera chileno-peruana de posguerra, entre 1883 y 1929, estuvo constituida por ciudades y poblados que han llamado la atención de los historiadores de modo desigual. Mientras que Tacna y Arica tienen una historiografía robusta, hay territorios como Codpa con escasa bibliografía que pueda orientar la discusión historiográfica de ese periodo. Ante esto, efectuamos un movimiento contextual que puso sobre Codpa la temática de la expulsión de los curas de 1910. En ese sentido, elaboramos un análisis crítico de los fundamentos ‘patrióticos’ que luego utilizaron las historiografías chilena y peruana, defendiendo (Perú) o reprobando (Chile) el trabajo de los sacerdotes. Mediante esa revisión constatamos que las primeras opiniones hacia la expulsión de los sacerdotes peruanos hechas en el gobierno de Chile y Perú irradiaron la escritura de la historia posterior. En la inclinación de sus autores se intuye una alineación con el Estado y un sentido de protección hacia éste, vía la ciencia histórica. Ese estilo se modificó en las más recientes interpretaciones que han abordado el fenómeno con una perspectiva diferente, incorporando a los sujetos comunes y corrientes de la frontera al relato. Pese a esto, en un alto porcentaje de los libros y artículos consultados, Codpa e Indacochea aparecieron más bien de modo anecdótico y no como actores históricos de primer orden. Concretamente, la interpretación peruana del desempeño religioso efectuado por él y sus compañeros no fue acompañada por documentación primaria, generalizando la ‘sacra misión nacionalista’ para mantener la ‘peruanidad’. De manera opuesta, la lectura chilena acusó ese proselitismo de los párrocos, pero además atacó la ‘inmoralidad’ de Indacochea y sus compañeros, no presentando fuentes que detallen esa conducta.

La búsqueda de fuentes que enriquecieran la historiografía de Codpa nos permitió detectar el expediente criminal contra Indacochea y un conjunto de noticias publicadas por El Deber de Arequipa ligadas a cuestiones judiciales del cura. En el primer documento, un grupo de codpeños aseveró que él había cometido el delito de exhumación indebida de un cuerpo. La justicia chilena, en conocimiento del mismo, comenzó un juicio donde se vieron implicadas decenas de personas. Esa etapa de la historia de Codpa debió constituir un momento crítico para la comunidad, donde interactuaron dos instituciones que ejercieron un control social duro sobre los habitantes: la iglesia y la justicia. La revisión de las declaraciones hechas, mayoritariamente contra el cura, dan a conocer una estrategia social común de desprestigio basada en la calumnia sobre cuestiones reñidas con la moral. Así, al haber sido complicadas de probar, pero fáciles de difuminar, la palabra devino en arma y el acusado en sempiterno perjudicado. Esa función de la palabra, ahora escrita y con otro objetivo, puede aplicarse al uso que hizo de ella la prensa católica arequipeña. En todas las noticias referidas a Indacochea es evidente la protección prestada a él, no dejando espacio para que surjan dudas entre los lectores sobre cómo ejercía su ministerio en Codpa. Esa inclinación de la prensa buscó modelar la opinión pública para no crear cuestionamientos hacia Indacochea, los que podrían perjudicar a sus superiores. Es lamentable que, a diferencia de ellos, Indacochea no participara en entrevistas de prensa, adjuntara misivas ni facilitara fotografías personales, las que nos hubieran acercado un poco más a su cosmovisión y figura.

Casi nada sabemos hasta ahora de la vida del cura Indacochea antes y después de su estancia en Codpa. Sin embargo, entre esos dos extremos nos parece pertinente sostener que los expedientes y las fuentes presentadas cubren una parte de la vida de Indacochea que desestabiliza las nociones básicas de las historias nacionalistas. De acuerdo con Levi (2019), con este complejizamos el análisis histórico de Codpa, cuestionando las interpretaciones generalistas “con el fin de identificar de modo adecuado los orígenes de las formas de comportamiento, elección y solidaridad” (Levi, 2019: 399). En definitiva, y considerando el caso de los historiadores chilenos (Barros, 1970;1988;Fernández, 2004) que se esmeraron por provocar la sospecha del lector sobre la ‘inmoralidad’ de los curas peruanos, el expediente muestra una prueba donde un agente del Estado chileno, el juez, desacreditó tales nociones contra Indacochea. En el caso de los historiadores peruanos, que acusaron con tanta insistencia la maléfica ‘chilenización’ (Palacios, 1974; Cam, 2017; Pons, 2017), el expediente del cura socava la idea de la persecución sistemática de las autoridades chilenas, como también los fallos judiciales que no vieron delito en su misión evangelizadora.

Agradecimientos

Los autores agradecen a ANID-Chile por beneficiarlos con la Beca de Doctorado en el Extranjero Nº 72170163 y Nº 72150364

LA EXPULSIÓN DE LOS CURAS PERUANOS DE LA PROVINCIA DE TACNA: TRAS LAS HUELLAS DE JUAN MARIANO INDACOCHEA (CODPA, 1905-1910)

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