I. Introducción

En The Sources of Nomativity Christine Korsgaard desarrolló una interesante propuesta para justificar nuestros compromisos prácticos con las obligaciones morales que se inspira en la segunda formulación general del Imperativo Categórico, también conocida como la Fórmula Kantiana de la Humanidad.¹ En términos generales, en este libro propone un argumento basado en la idea de “identidades prácticas” como fuente normativa de las razones para apoyar la necesaria consideración individual de uno mismo como un fin en sí mismo, como un sujeto intrínsecamente valioso que merece respeto en su capacidad racional de perseguir fines. Sin embargo, según Korsgaard este argumento podría considerarse problemático en cuanto al compromiso práctico con las obligaciones morales. Esto es así porque si la justificación tuviera éxito, en el mejor de los casos podría darme una razón de peso para el compromiso normativo con mi propia humanidad, pero eso no me obligaría a respetar necesariamente la humanidad de los demás. Así, para desvanecer la brecha entre mi propia consideración normativa y la debida a los demás, Korsgaard piensa que es útil defender, tomando como analogía la concepción de Wittgenstein sobre la publicidad del significado, que las razones tienen un carácter público (Korsgaard, 1996a, conferencia 4), es decir, que la fuerza normativa de una razón es capaz de ser compartida entre las personas independientemente de los proyectos y las características particulares de cada individuo.² De este modo, “mi razón” para respetarme a mí mismo como un fin en sí mismo no es esencialmente una razón solo para mí, ni “tu razón” para respetarte a ti mismo como un fin en sí mismo es una razón solo para ti —y en este sentido, “razones privadas”—.³ Más bien, las razones podrían sobrepasar las fronteras de nuestras propias subjetividades para ser normativas para los demás, y así dar soporte a la idea de que estamos comprometidos a considerar normativamente la humanidad de los demás como fines en sí mismos.

Varios años más tarde, en su libro Self-Constitution, Korsgaard se propuso sostener la misma conclusión moral pero mediante argumentos cargados de un nuevo nivel de complejidad, ya que ahora busca conectar la justificación de la obligación moral con el proyecto humano de autoconstitución agencial. Esta conexión se basa en la consideración de que la posibilidad de constituirnos como agentes autónomos requiere una concepción pública de las razones como la que ella esbozó en su trabajo anterior. La idea clave de esta estrategia es que una concepción pública de las razones nos permite sostener compromisos prácticos ordinarios de forma permanente. De este modo, si la constitución de la agencia requiriera mantener compromisos a lo largo del tiempo, ella amerita una concepción pública de las razones. Pero si esto fuera así, no podríamos evitar considerar las razones de los demás y respetar su humanidad.

En este trabajo intentaré mostrar que esos intentos de utilizar la nocion de naturaleza pública de las razones fracasan y, por tanto, que ambos esfuerzos kantianos de Korsgaard para fundamentar nuestros compromisos morales son insostenibles. Voy a proceder en tres pasos. En primer lugar, me centraré en reconstruir las dos justificaciones korsgaardianas de nuestros compromisos morales en las que la publicidad de las razones juega un papel relevante. En segundo lugar, adelantaré dos críticas conectadas a ambos intentos. Por un lado, destacaré que la idea de publicidad que maneja Korsgaard, que se basa en la potencial normatividad compartida de las razones, no es la misma característica que juega un papel decisivo en sus justificaciones de la obligación moral: la normatividad compartida existente de las razones. Por otra parte, Korsgaard no considera su propia explicación de la normatividad de las razones para explicar el paso de la fuerza normativa compartible de las razones a su normatividad compartida existente, y esto se debería a que dicha explicación tiene consecuencias perjudiciales para apoyar los compromisos morales incondicionales. Finalmente, revisaré formas alternativas de entender la publicidad de las razones y esbozaré un trilema para el proyecto de justificación moral de Korsgaard.

II. Las fuentes de la normatividad y la publicidad de las razones

Un rasgo relevante del argumento de Korsgaard desarrollado en The Sources of Nomativity es que los seres humanos, como entidades autoconscientes, en general no pueden conducir su vida o decidir qué hacer sino por medio de razones (1996a, pp. 93-94). Para Korsgaard no somos un mecanismo cuyas acciones se encuentren causalmente determinadas por impulsos o deseos básicos, sino entidades que establecen constantemente una distancia reflexiva respecto de sus estados psicológicos inmediatos. Este horizonte insuperable de una mente reflexiva obligaría a adoptar concepciones de nosotros mismos porque el contenido y la fuerza de las razones prácticas en la existencia ordinaria dependerían de varias identidades prácticas asumidas a través de nuestras vidas. En este sentido, somos leyes para nosotros mismos; el alcance de lo que debemos hacer está relacionado con la variabilidad de lo que somos. “Esto significa que el principio o ley por el que determinas tus acciones es uno que consideras expresivo de ti mismo” (1996a, p. 100). Según Korsgaard, nuestros incentivos prácticos inmediatos, como los “deseos” o los “impulsos”,⁴ muestran exigencias prácticas que solo pueden ser valiosas y convertirse en el contenido de las razones en la medida en que formen parte de máximas capaces de resistir el escrutinio práctico impuesto por las exigencias de las identidades. Un deseo o un impulso nos proporcionan el contenido de una razón cuando cumplen el respaldo reflexivo conforme a nuestras identidades prácticas. En este sentido, ser madre, policía, estudiante, profesor, jugador de fútbol, médico, filósofo, etc., no es solo un estado de cosas, sino también un estándar normativo que aplica a nuestros incentivos y opciones prácticas para ser razones. Cuando un incentivo práctico va en contra del sentido de nuestras identidades, no solo tenemos una razón para no hacer ciertas cosas, sino más específicamente una obligación: “Tus razones expresan tu identidad, tu naturaleza; tus obligaciones surgen de lo que esa identidad prohíbe” (1996a, p. 101).

Esto no significa que Korsgaard piense que no podamos dejar de vernos a nosotros mismos de ciertas maneras y abandonar varias identidades prácticas. De hecho, es un fenómeno común que a lo largo de nuestra vida renunciemos a algunas de nuestras identidades o autoconcepciones, por lo que dejamos de tener algunas razones y obligaciones que antes teníamos. Sin embargo, no todas nuestras identidades prácticas mostrarían un semblante contingente. “La reflexión racional puede llevarte a descartar una forma de pensar en tu identidad práctica por tonta o superficial. Lo que no es contingente es que debes estar gobernado por alguna concepción de tu identidad práctica” (Korsgaard, 1996a, p. 120).

Poseemos al menos una identidad esencial, nuestra identidad como seres racionales que no pueden sino vivir mediante concepciones de la propia identidad. Si es ininteligible o imposible nuestra vida sin la guía de las razones prácticas, no podemos evitar tener identidades prácticas que expliquen su relevancia normativa, su fuente justificadora. Para Korsgaard, la razón para actuar con base en nuestras identidades prácticas proviene de nuestra propia humanidad o cualidad racional, nuestra identidad básica como “un animal reflexivo que necesita razones para actuar y vivir” (1996a, p, 121). Lo que Korsgaard piensa es que nuestra disposición natural a actuar por razones configura una identidad que no podemos suspender o cambiar continuamente, nuestra identidad racional. Pero esta idea tendría una consecuencia práctica importante puesto que nos obligaría a considerar nuestra propia naturaleza reflexiva como una identidad práctica valiosa. Como condición más profunda de las identidades prácticas, la “humanidad” es la fuente básica de las razones y los valores, y por eso mismo ella posee valor. Si aceptamos que no podemos dejar de usar en nuestras vidas razones cuya normatividad proviene de nuestras diversas identidades prácticas, entonces estamos comprometidos a tomar nuestra propia naturaleza reflexiva o “humanidad” como valiosa para nosotros. En otras palabras, estamos obligados a considerar la propia humanidad como normativamente relevante ya que no podemos suspender permanentemente el actuar por razones: “Puesto que no puedes actuar sin razones y tu humanidad es la fuente de tus razones, debes valorar tu propia humanidad si has de actuar en absoluto” (Korsgaard, 1996a, p. 123).

Este argumento para justificar el valor de nuestra humanidad o naturaleza reflexiva, que llamaré el “Argumento de la Identidad Racional”, no me parece muy persuasivo. Sin embargo, no voy a discutirlo aquí.⁵ El punto relevante en el que quiero centrarme es que Korsgaard reconoce que el Argumento de la Identidad Racional per se podría no cumplir la función de justificar compromisos morales incondicionales, ya que mostraría, en el mejor de los casos, que yo no puedo dejar de considerarme a mí mismo como valioso, pero de ahí no es claro que se seguiría que debemos considerar la humanidad de los demás de manera similar. En palabras de Korsgaard:

[...] puedes pensar que solo he demostrado (a lo sumo) que debes valorar tu propia humanidad, pero no todavía que por tanto tienes obligaciones hacia otros seres humanos. Valorar tu propia humanidad no requiere valorar la humanidad de los demás. (Korsgaard, 1996a, p. 130)

Asumiendo que los individuos no pueden negarse a valorar su propia humanidad y que valorar su propia humanidad no los compromete prima facie a respetar la de los demás, entonces Korsgaard cree que hay que mostrar por qué cada individuo debe valorar igualmente a los demás y, por tanto, respetarlos. Parece entonces que hay que construir un puente argumentativo desde la propia concepción normativa hasta el respeto a la humanidad de los demás. Siguiendo a Korsgaard, la clave para eliminar esta brecha y justificar nuestro compromiso moral es renunciar a una concepción “privada” de las razones (1996a, p. 133).

Lo que Korsgaard entiende por “razón privada” no es especialmente claro. Pero parece apuntar a que es una razón que solo tiene fuerza normativa para un agente individual en función de sus actitudes, deseos o creencias (1996a, p. 133). En este sentido, si solo hubiera razones privadas, no habría razones cuya fuerza normativa pudiera ser relevante para varios agentes con independencia de la contingencia de sus compromisos personales. Por ello, si el Argumento de la Identidad Racional pretende justificar las obligaciones morales, es importante que la razón representada por el valor de la humanidad de cada uno posea una naturaleza no privada para que me obligue a respetar a los demás. Para Korsgaard, esto es posible cuando observamos que las razones son por naturaleza públicas, es decir, que su fuerza normativa puede aplicar sobre varios agentes independientemente de las actitudes personales o individuales. ¿Cómo puede entenderse esto? Aquí es donde aparece Wittgenstein.

Wittgenstein es famoso por afirmar que no es posible la existencia de un lenguaje cuyas palabras se refieran a algo incomunicable, “[...] a lo que solo puede conocer la persona que habla” (Wittgenstein, 1953, §243). Korsgaard aborda esta idea haciendo hincapié en el carácter normativo, y por tanto relacional, del significado (1996a, p. 137). Al decir que la expresión “E” significa algo, se establece que esta expresión tiene unas condiciones normativas de aplicación para los usuarios. De este modo, existe una relación normativa entre usted, como legislador, y los agentes que intentan utilizar dicha expresión. No obstante, un lenguaje privado muestra una profunda tensión con esta normatividad propia del concepto de significado. Un lenguaje privado implicaría que es imposible concebir aciertos, fallos o errores en el uso de las palabras. No se podría tomar correctamente una sensación “privada” o incomunicable como el significado de una expresión porque no habría un criterio de corrección para tal expresión. Si alguien tratara de relacionar ostensible e internamente una expresión con una sensación “privada”, sería imposible establecer lo que puede considerarse como usos aceptables o inaceptables de esa expresión. Incluso la invención de un lenguaje personal puede tener sentido solo si es posible una guía semántica normativa para que otros utilicen sus palabras. Dicho de otro modo, la normatividad del significado es imposible si el significado no es compartible con los demás. Una concepción privada del significado es incompatible con la existencia de un estándar normativo para la comunicación, lo que se supone constituye la función de un lenguaje.

Ahora bien, si la aproximación de Korsgaard a Wittgenstein es completamente satisfactoria no será nuestra preocupación aquí, más bien nos ocuparemos en ver cómo utiliza la naturaleza pública del significado como analogía para apoyar la naturaleza pública de las razones. Al igual que el significado, Korsgaard considera que la idea de razón es normativa y relacional. Una razón práctica expresa una relación normativa entre quien afirma que hay una razón para hacer algo y aquellos sobre los que se aplicaría esta razón. Se necesitan al menos dos para que surja una razón: un legislador y un receptor. Incluso las razones que el individuo se da a sí mismo incluyen este rasgo normativo-relacional entre dos: el yo pensante y el yo actuante (1996a, p. 138). Debido a esta característica normativa o relacional de las razones, estas son esencialmente compartibles o públicas; una misma razón puede aplicar normativamente sobre diferentes agentes. Por lo tanto, no hay ningún tipo de impedimento para que las razones extiendan su fuerza normativa para todos. Las razones de otros son potencialmente para mí como las mías lo son también para otros. Asumiendo esto, ahora es pertinente preguntarse: ¿cómo sirve esta característica de la publicidad para justificar el respeto a la humanidad de los demás? ¿Cómo sirve para dar cuenta de nuestros compromisos morales incondicionales?

La respuesta korsgaardiana parece ser que si las razones no son esencialmente privadas, entonces el valor de tu propia humanidad como razón para cuidar tu naturaleza racional me concierne a mí, a menos que yo tenga una razón de mayor peso en contra que por esencia te concierne a ti. En consecuencia, dado que el argumento de nuestras identidades prácticas hace ineludible valorar la propia humanidad, el valor de mi humanidad es una razón normativa primordial no solo para que yo respete mi propia humanidad, también es una razón para que los demás respeten mi humanidad; y viceversa: el valor de la humanidad de los demás no es solo una razón para que ellos respeten su propia humanidad, también es una razón para que yo respete la de ellos. De este modo, todos tenemos razones para respetar la humanidad de todos los seres humanos, incluyendo la humanidad propia. En resumen, la clave de la estrategia argumentativa de Korsgaard se basa en: 1) la fuerza del argumento que obliga a cada individuo a considerar su propia humanidad como valiosa (el “Argumento de la Identidad Racional”); y 2) el hecho de que si las razones son esencialmente públicas, el valor de mi humanidad como razón para respetar mi naturaleza racional es también una razón válida para los demás, y el valor de la humanidad de los demás es también una razón válida para mí. Si el argumento de la identidad racional cumple su objetivo, esto es todo lo que se necesita para justificar nuestro compromiso moral. No habría un bache que superar porque mientras las razones sean públicas en esencia, el valor de la humanidad de los demás debe obligarme a respetar incondicionalmente a la humanidad en general.

III. La publicidad de las razones como condición para la autoconstitución

En su creativo y perspicaz libro Self-Constitution, Korsgaard ofrece una justificación de nuestro compromiso moral que difiere de la ofrecida en The Sources... Es importante destacar que este nuevo enfoque no tiene la intención de rechazar el anterior, sino que es presentado por Korsgaard como un argumento diferente para apoyar la misma conclusión práctica (capítulo 1), es decir, que tenemos que respetar incondicionalmente a los seres humanos como agentes racionales. Pero ahora su esfuerzo se centra especialmente en los elementos esenciales para la constitución del sujeto como autor de sus acciones, es decir, para la constitución de la agencia. Ciertamente, es difícil reconstruir esta justificación ya que cuenta con varias sutilezas argumentativas. No obstante, a continuación intentaré hacer una breve exposición de la misma y así poder mostrar cómo Korsgaard utiliza en este nuevo enfoque la concepción pública de las razones.

Como he señalado, el camino que toma Korsgaard esta vez para justificar la fuerza normativa de la moralidad se centra en la constitución de la agencia. Su argumento no está dirigido a mostrar cómo nuestra naturaleza racional nos vincula normativamente a una identidad práctica profunda o básica, sino que su idea principal es que hay principios de la razón práctica que son constitutivos de la agencia misma. De este modo, todo aquel que se proponga actuar, y por tanto ser agente, expresa un compromiso con esos principios. El planteamiento es interesante e ingenioso. Para Korsgaard, una acción no es algo causado por el agente, algo posterior a la actividad causal de un agente ya formado; sus movimientos pueden ser un efecto provocado por él, pero una acción no. Una acción es más bien una actividad compleja que define la estructura operativa del concepto de agencia. Las acciones consisten en lo que nos permite reconocer a un agente: 1) la producción de algún efecto causal en el mundo, pero como 2) decidido autónomamente.

Si aceptamos que una acción depende de su eficacia causal y de su origen autónomo, entonces una acción es una actividad sujeta a estándares graduales de éxito o fracaso. Ahora bien, si aceptamos que una acción es una actividad compleja que define los rasgos estructurales del concepto de agencia, entonces el grado de satisfacción de esos estándares nos permite evaluar en qué medida podríamos considerar a alguien como agente. En consecuencia, la autonomía y la eficacia son estándares normativamente implícitos en la actividad (acción) que define el éxito en ser un agente. Si no se logra producir una conducta eficaz de forma autónoma, eso significa que no se logra realizar una acción plena o buena, y eso a su vez significa que se fracasa en ser un agente pleno o bueno. En otras palabras, una acción constituye al ente que la realiza como autónomo y eficaz, como agente. “Tu acción te constituye como agente al ser elegida de manera que te hace a ti, el agente, eficaz y autónomo” (Korsgaard, 2009, p. 83). Desde esta perspectiva, al igual que no podemos decir de alguien que no sabe nadar que es un nadador, no podemos decir que alguien que no es autónomo y eficaz que satisface los requisitos para ser un agente pleno. En ambos casos, una actividad constituye lo que se puede ser y el grado de éxito en serlo.

Asentado esto, Korsgaard relaciona las normas internas de la acción y la agencia, la eficacia y la autonomía, con lo que ella considera que son los principios de la razón práctica: los imperativos hipotéticos y categóricos. ¿Cómo? La respuesta es algo difícil a primera vista: “El imperativo hipotético nos ordena ser eficaces, y el imperativo categórico nos ordena ser autónomos” (2009, p. 83). En primer lugar, Korsgaard toma el imperativo categórico como “[...] la ley de actuar sobre máximas que puedes querer que sean leyes universales” (2009, p. 80), y lo conecta con el aspecto de autogobierno de la agencia. Según Korsgaard, la posibilidad de determinarte a ti mismo como causa autónoma de tu conducta exige que te sitúes como una unidad reflexiva por encima de todos tus incentivos, con capacidad para evaluar tus estados o situaciones y eligir qué hacer. Este proceso requiere que actúes por medio de razones o máximas tomadas como leyes universales (2009, p. 72). En este contexto, la universalidad de las razones o máximas significa la posibilidad de su aplicación para una serie de casos particulares en sentido diacrónico. Lo que piensa Korsgaard es que ser una causa práctica autónoma depende de que tomemos los principios de acción como universales —en el sentido descrito— porque así pueden ser una expresión de nosotros como entidad unitaria que determina qué hacer. Un principio estable de elección asumido nos refleja como la autoconciencia que decide cómo actuar, en este caso no es algo diferente a nosotros lo que nos arrastra en alguna dirección a través del tiempo. En consecuencia, solo podemos tomar las conductas elegidas por las máximas universales como causadas por nosotros. De lo contrario, si no nos guiáramos por las máximas universales en sentido diacrónico, sería “[...] imposible para ti distinguirte a ti mismo, tu principio de elección, de los diversos incentivos por los que actúas” (2009, p. 75). Este sería el caso de la “voluntad particularista”.

Alguien con una voluntad particularista actúa por el incentivo del momento particular, solo por el hecho de resultar así inclinado en dicho contexto.⁶ Pero si posees una voluntad particularista, no es posible considerarte como la causa consciente de tu movimiento. Eres conducido por algo que te sucede, en lugar de ser tú el agente unificado que determina que algo suceda. La universalidad muestra entonces una fuerte conexión con la autodeterminación consciente, porque comprometerse con un principio (universal) para una serie de casos es la forma en que podemos controlar la causalidad de nuestro comportamiento. La universalidad de los principios asumidos articula una estabilidad práctica que te constituye como agente autónomo. Desde una disposición particularista, es imposible la agencia en absoluto, debido a que el sujeto colapsa en sus incentivos variables y no actúa decidiendo sobre ellos. “Si tienes una voluntad particularista, no eres una persona, sino una serie, un mero montón, de impulsos inconexos [...] La voluntad particularista carece de un sujeto, de una persona que sea la causa de sus acciones.” (2009, p. 76). Según Korsgaard, incluso la decisión de actuar por el incentivo más fuerte del momento debe tomarse como apoyada por un principio que exige universalmente actuar de esa manera. De lo contrario, ya no podría contar como una decisión propia, asumida por un agente (unificado). Así, el imperativo categórico es el principio de autonomía; la posibilidad de ser un sujeto que se determina a sí mismo como causa práctica depende de la posibilidad de que tome sus propios principios, sus propias leyes, como diacrónicamente universales.

Asimismo, el imperativo hipotético también está implícito en la acción porque ordena ejecutar los medios adecuados para llevar a cabo algún fin, y eso supone influir en las cadenas causales apropiadas para hacerlo. Entonces, si la agencia se basa en la idea de autodeterminación causal para lograr un fin, el imperativo hipotético también es ineludible para la constitución del agente porque le ordena ser una causa eficaz para algún fin; así, el imperativo hipotético es el principio de eficacia. Por tanto, los imperativos categórico e hipotético son principios constitutivos internos de la acción y de la agencia al recoger dos aspectos de su posibilidad: la autodeterminación o autonomía y la eficacia causal. Cuanto más se los reivindique, más completo o exitoso será el agente. Sin embargo, esta cadena de razonamiento carece todavía de un eslabón para obtener conclusiones morales.

Para Korsgaard la estructura interna de la acción no solo me compromete a actuar bajo los imperativos categóricos e hipotéticos para constituirme como agente, sino que también me obliga a cuidar y respetar las razones de los demás y, por tanto, sus agencias. Así, un agente plenamente exitoso o bueno sería aquel que actúa respetando la humanidad de los demás, como una casa buena es aquella que cumple con todos los objetivos internos y constitutivos de ser una casa, por ejemplo, servir de refugio. Una casa con una gran grieta en el techo o en las paredes sería una casa defectuosa, no buena, aunque no deja de ser necesariamente una casa. Del mismo modo, un sujeto que no respete las normas morales de un sistema cooperativo equilibrado que defienda la autonomía o humanidad de los individuos, lo que Korsgaard llama “la Ley Moral” (2009, p. 80), será un agente defectuoso —su acción resultará defectuosa—, no uno pleno, aunque no deja de ser un agente necesariamente. Y como el compromiso de ser agentes no es negociable para seres como nosotros en nuestra vida, pues no podemos dejar de usar razones y determinar la dirección de nuestras conductas, habría un compromiso normativo ineludible con la moral por la mera condición “natural” de ser agentes. El argumento central para sostener este supuesto compromiso moral que implica la constitución de la agencia se basa en la concepción pública de las razones.

Siguiendo a Korsgaard, una concepción pública de las razones resulta esencial para la autonomía porque sería una condición para el agente que universaliza diacrónicamente sus máximas. Si las razones no tuvieran un carácter esencialmente público o compartible, no se podría sostener el compromiso de actuar por las mismas razones para una serie de casos en el futuro. Este compromiso requeriría que uno tuviera que interactuar normativamente consigo mismo en un sentido diacrónico para mantener sus propias decisiones racionales y, así, mantenerse como un agente unificado a lo largo del tiempo. Esta autointeracción normativa estable solo sería posible si las razones pueden ser compartidas o públicas. “Constituir tu propia agencia es una cuestión de elegir solo aquellas razones que puedas compartir contigo mismo” (2009, p. 202). De lo contrario, tus razones serían extrañas para ti mismo después, no te vincularían. No podría decirse que eres un agente unificado que decide cómo actuar, y tu yo mostraría una especie de fragmentación que revela que fracasas en ser autónomo. Las razones tienen que ser públicas para la autoconstitución de la agencia. Pero si esto es así, y este es un movimiento crucial en la argumentación de Korsgaard, la fuerza normativa compartible de tus razones podría ir más allá de ti y concernir a otros, como las de otros podrían concernirte a ti también. Si aceptas que tus razones personales pueden ser compartidas con tus varios yoes a través del tiempo, estableciendo compromisos prácticos estables sobre tus incentivos y constituyéndote como agente, entonces no hay un obstáculo para que tus razones sean compartibles con otros y viceversa. De este modo, dado que no podemos negarnos a ser agentes de manera permanente, se supone que existe un compromiso de tomar en consideración las razones de los demás, de llegar a acuerdos cooperativos y, por tanto, de respetar la humanidad de los demás como fines en sí mismos. Lo que equivale a decir que la constitución de la agencia nos comprometería a respetar la Ley Moral.

[...] a menos que las leyes que estableces ahora te obliguen en otros momentos y en otras situaciones, y a menos que las leyes que sabes que harás en otros momentos y en otras situaciones te obliguen ahora, ellas no te mantendrán acoplado en una unidad después de todo. Y para ello, las razones que legislas deben ser públicas. Así que las leyes tienen que ser leyes para cada ser racional, leyes cuya fuerza normativa pueda ser compartida... La ley moral es la ley de la autoconstitución. (Korsgaard, 2009, p. 214)

En resumen, la autodeterminación individual requiere universalidad, y la universalidad para Korsgaard solo es posible mientras las razones sean esencialmente públicas. Ahora bien, como no podemos dejar de ser agentes en nuestra vida y decidir dejar de actuar por razones, entonces no podemos dejar de actuar por medio de razones públicas que son esenciales para la constitución de la agencia, y ello a su vez nos comprometería de manera ineludible a tomar en consideración las razones de los demás y su autonomía.

IV. La misma razón para más de uno

Las propuestas de Korsgaard suscitan muchas dudas sobre sus pasos argumentativos. A pesar de ello, en lo que queda solo argumentaré en contra de su uso de la publicidad de las razones en ambos intentos de justificar nuestro compromiso ineludible con obligaciones morales.

La defensa de la naturaleza pública de la razón expuesta en The Sources… para justificar las obligaciones morales ha recibido una gran cantidad de críticas a lo largo de los años (O’Day, 1998; Cholbi, 1999; Norman, 2000; Lebar, 2001; Skidmore, 2002; Gert, 2002; Wallace, 2009; Beyleveld, 2015). Por lo general, se critican aspectos como el carácter inadecuado de la concepción wittgensteniana de la publicidad del significado para mostrar cómo las razones tienen una fuerza normativa compartida, o los aspectos contraintuitivos que se siguen de sostener que todas las razones son públicas por esencia. Empero, entiendo que estas críticas no han enfatizado adecuadamente la dificultad clave que socava la idea de Korsgaard de que la naturaleza pública de las razones es relevante para justificar compromisos morales: el tránsito desde el carácter público de las razones —su compartibilidad potencial— hasta su normatividad compartida existente. Para empezar, hay que destacar que Korsgaard al considerar que las razones son esencialmente públicas señala que son por naturaleza compartibles, es decir, que es posible que una razón pueda extender su fuerza normativa entre las personas. Al igual que una expresión lingüística que desconozco no tiene por qué ser inmediatamente significativa para mí solo porque lo sea para los demás —aunque por esencia podría comprender su significado—, una razón de una persona por el mero hecho de ser su razón no es inmediatamente una razón para mí para que yo colabore (pasiva o activamente) con ella en la realización de acciones favorecidas por dicha razón. En cambio, es una razón capaz de vincular a otros. En este sentido, lo que Korsgaard señala es que no hay ninguna barrera conceptual en la idea de razones prácticas que impida que la razón de alguien ejerza una influencia práctica más allá de ese individuo concreto. La analogía con Wittgenstein no intenta mostrar que las razones tienen una normatividad compartida, como varios críticos parecen interpretar, solo que por naturaleza es posible que ellas la tengan. Es decir, que las razones son compartibles en esencia.

Sin embargo, no queda para nada claro en la argumentación de Korsgaard cómo llega a realizarse o a ser efectiva esta potencial normatividad compartida, es decir, cómo la normatividad de la razón de alguien es capaz de aplicar sobre otras personas para vincularlas a actuar de acuerdo con lo que esa razón exige. La cuestión no es mostrar cómo las razones son públicas, puesto que esto solo significa mostrar que ellas son esencialmente compartibles, el punto clave es cómo ellas logran exigir efectivamente a otras personas. A este respecto, es importante recordar que para Korsgaard en The Sources… nuestras razones para actuar y su fuerza práctica provienen de nuestro sentido de identidad. Nuestras identidades prácticas sirven como principios prácticos que permiten evaluar nuestros incentivos y opciones de acción y explican la obligatoriedad de nuestras razones. Desde esta perspectiva, la única forma en la que es posible considerar las razones de los demás como razones que de alguna manera ejercerían una presión normativa sobre mí para actuar de acuerdo con lo que podrían exigir, es a través de nuestro compromiso con una forma de identidad práctica que nos exija tomar en cuenta una razón ajena. Por ejemplo, si yo fuera médico, entonces el hecho de que mi paciente sufra de un dolor podría constituir no solo una razón para que él viniera a verme, sino que también sería una razón para que yo lo diagnosticara y le diera algún medicamento. Eliminar el dolor es un fin común que proveería tanto a él como a mí una razón para hacer algo. El fin del paciente se convierte en un fin mío en la medida en que estoy comprometido con mi identidad práctica de médico. Por desgracia, esta explicación de la fuerza normativa compartida de la razón no funciona para fundamentar la naturaleza objetiva e incondicional de la obligación moral que Korsgaard pretende fundamentar, porque depende de la identificación práctica contingente de los agentes.

De hecho, una de las discusiones más explícitas de Korsgaard sobre la normatividad de las razones morales se refiere a un ejemplo tomado de Thomas Nagel (1970) que requiere que imaginemos que tú y yo no nos conocemos y que tú me estás atormentando (Korsgaard 1996a, pp. 142-143). Ahora, supongamos que te pido que te detengas y te pregunto si te gustaría que alguien te hiciera lo mismo. Lo que Korsgaard observa aquí es que tú rechazarías ese acto y seguramente exigirías a tu acosador que se detuviera, en este sentido te haces a ti mismo un fin para otro, una ley para él. Pero si esta exigencia se basa en que el sufrimiento no es merecido porque eres una persona, debido a que el sufrimiento viola el valor de tu humanidad, “[...] entonces la humanidad del otro es también una ley para ti” (1996a, p. 143). Sin embargo, la apelación de Korsgaard al ejemplo de Nagel no intenta, en honor a la coherencia, coser la brecha normativa entre las propias consideraciones normativas y la que debemos a los demás recurriendo a identificaciones empáticas y contingentes con el otro, sino que pretende mostrar cómo ponernos en el lugar del otro nos hace captar lo que la humanidad podría exigir (en este caso, evitar el sufrimiento o el dolor). No obstante, lo que la humanidad exige en la persona del otro ejerce una fuerza normativa sobre mí no por esta capacidad de intercambiar roles. Más bien, lo hace por el hecho mismo de que el valor de la propia humanidad es una razón para cada ser humano, vía Argumento de la Identidad Racional, que por esencia es pública o compartible para todos los demás. En este sentido, la brecha solo sería en apariencia, “[...] no hay ninguna brecha que superar” (1996a, p. 143), porque si las razones no son esencialmente privadas, entonces el valor de tu propia humanidad como razón para cuidar tu naturaleza racional me concierne. Sin embargo, Korsgaard sigue sin aclarar el punto fundamental: cómo la fuerza normativa compartible del valor de la humanidad de un agente se convierte en una razón incondicional y actual para otros agentes.

En resumen, la estrategia de Korsgaard en The Sources… consistió en afirmar que cada uno de nosotros está comprometido a valorar su propia humanidad (Argumento de la Identidad Racional), y al introducir la idea de la publicidad de la razón, concluir además que estamos comprometidos a respetar la humanidad de los demás como fines en sí mismos. Pese a ello, aunque demos por sentado que el “Argumento de la Identidad Racional” funciona y logra justificar algún tipo de valor normativo sobre la humanidad de cada uno, la tesis de la publicidad de las razones no muestra que yo tenga que respetar la humanidad de los demás. Esta tesis solo alcanzaría para afirmar que el valor de la humanidad de los demás podría ser una razón vinculante para mí, pero eso por sí solo no muestra de qué manera esa potencialidad o posibilidad se convierte en una exigencia existente o actual. En cierto sentido, la publicidad de la razón es una tesis poco interesante y estéril para justificar las obligaciones morales, ya que por sí sola es inútil para mostrar cómo nuestras razones podrían ser normativamente compartidas de manera efectiva; resulta insuficiente. De hecho, si seguimos rigurosamente la argumentación de Korsgaard, las identidades prácticas con las que nos comprometemos serían los únicos principios capaces de activar o actualizar normativamente la razón de otro para mí (como lo muestra el ejemplo del médico). Y como el compromiso con estos principios es contingente, Korsgaard no proporciona una explicación de la normatividad de las razones morales capaz de justificar el compromiso moral incondicional con el valor de los demás.

Por otra parte, Korsgaard utiliza en Self-Constitution la tesis de la naturaleza pública de las razones para defender que la moralidad está implícita en la autoconstitución de la agencia.⁷ El punto central es que los compromisos prácticos diacrónicos que nos permiten juzgar nuestros diversos incentivos prácticos como agentes unificados presuponen la publicidad de las razones, porque la única manera en que las razones puedan sostenerse de manera permanente es cuando pueden compartirse con uno mismo a través del tiempo. Esta característica de las razones implica, a su vez, que tus razones pueden ser compartidas con los demás y a la inversa, lo que nos obliga a tener en cuenta las razones de todos los seres humanos y a respetar su autonomía. Desafortunadamente, la tesis de la publicidad de la razón se enfrenta, de nuevo, al grave problema que afectó a la argumentación anterior de Korsgaard en The Sources…: la diferencia entre la compartibilidad de las razones — lo que define su carácter público — y su normatividad compartida existente.

En primer lugar, si la idea de agencia unificada requiere que tus razones te vinculen realmente de forma permanente a través del tiempo, no hay nada en la publicidad de las razones que asegure la constitución de la agencia en ese sentido. Las razones son públicas porque son compartibles con tu yo posterior y entre las personas, pero eso por sí solo no asegura que sean efectivamente normativas para ti después, ni que sean normativas para los demás. Así, es perfectamente compatible una concepción pública de las razones con un agente no unificado en términos de Korsgaard,⁸así como con la idea de que las razones no tienen ninguna influencia normativa a través de las personas que nos obligue a un respeto recíproco de la autonomía. Al ser potencialmente compartible la fuerza normativa de una razón, de ello no se sigue el compromiso con las razones de los demás, ni la de estos con las mías, tampoco se seguiría entonces el respeto de la autonomía ajena. En segundo lugar, lo que nos permitiría pasar de la potencial normatividad compartida de las razones a su normatividad compartida existente es nuestro compromiso individual y contingente con ciertos principios o políticas, tanto en el caso de nosotros mismos a través del tiempo como en el caso de los demás. Korsgaard en Self-Constitution sigue defendiendo que nuestras identidades prácticas son las fuentes normativas de las razones (2009, p. 21), por tanto, las razones requerirían un compromiso individual con identidades o principios contingentes que se abran a la satisfacción de razones de terceros para que sea posible una normatividad compartida actual que haga que las razones de los otros valgan para mí. En tercer lugar, si los dos puntos anteriores son correctos, entonces Korsgaard no solo no vincula la autoconstitución de la agencia con conclusiones morales a través de la publicidad de las razones —ya que una normatividad compartida potencial no es lo mismo que una normatividad compartida actual—, sino que además solo provee una justificación de la normatividad que requiere un compromiso personal que es contingente, el tipo de compromiso que no expresa la obligación moral incondicional que ella pretende fundamentar.

V. Un trilema para la publicidad de las razones

En la parte anterior he argumentado que la propia concepción de Korsgaard sobre la normatividad de las razones y su publicidad socava los intentos de justificar obligaciones morales incondicionales en The Sources… y Self-Constitution. La compartibilidad potencial de las razones es un recurso conceptual insuficiente para fundamentar exigencias morales objetivas y universales. Sin embargo, tal vez si consideráramos formas alternativas de entender la tesis de la publicidad de las razones, no basadas en su potencial normatividad compartida, entonces esa tesis podría ser útil para justificar demandas morales. La primera forma alternativa de entender la publicidad de las razones sería que toda razón de un agente, solo por ser una razón, tiene al mismo tiempo una influencia normativa sobre los demás. En otras palabras, que todas las razones tienen una normatividad compartida.⁹ Pero esta concepción implica consecuencias realmente contraintuitivas: que me guste el chocolate podría ser una razón para que yo compre un helado de chocolate, pero esto difícilmente podría ser una razón para que todos me ayuden a conseguir el helado o cualquier otro tipo de comida con sabor a chocolate. Parece que hay un espacio relacionado con la promoción de gustos, preferencias, proyectos, ambiciones y relaciones personales que no se extiende a terceros desinteresados.¹⁰ La segunda alternativa es defender que la tesis de la publicidad solo pretende afirmar que algunas razones tienen una normatividad universal compartida, en concreto, que las razones morales establecen efectivamente obligaciones normativas universales. El problema evidente es que respaldar esta característica efectiva de las razones morales es el objetivo de la justificación de Korsgaard. Si renunciamos a la primera alternativa que afirma que todas las razones existentes tienen una fuerza normativa compartida, entonces la pregunta es por qué las razones morales la tienen. Así, no podríamos utilizar la tesis de que las razones morales tienen una normatividad compartida o universal dentro de una justificación dirigida a mostrar que las razones morales tienen una normatividad compartida o universal.

En consecuencia, a menos que se encuentren otras maneras alternativas de entender la tesis de la publicidad de las razones, dicha tesis en los intentos de Korsgaard de justificar la obligación moral se enfrenta al siguiente trilema.

Un trilema para la publicidad de las razones

Si la publicidad de las razones se entiende como la fuerza normativa potencial o compartible de las razones, entonces es insuficiente para justificar las obligaciones morales. Si se entiende como la idea de que cualquier razón es efectivamente normativa para todos, entonces implica consecuencias contraintuitivas. Por último, si la publicidad de las razones solo se refiere a una característica de algunas razones representadas por las obligaciones morales universales, entonces la tesis expone lo que hay que justificar. Por tanto, o bien la idea de las razones públicas es irrelevante para justificar las obligaciones morales, o bien implica consecuencias contraintuitivas que afectan dicha justificación, o bien solo anuncia el objetivo de la justificación.

VI. Conclusión

Hemos visto dos caminos tomados por Korsgaard para justificar un sentido kantiano de la obligación a partir de nuestras capacidades agenciales ordinarias. En ambos casos, Korsgaard utiliza la publicidad de las razones como vínculo clave para justificar nuestros compromisos morales objetivos e incondicionales.¹¹ Sin embargo, hemos argumentado que su propia descripción de la naturaleza pública de las razones como algo potencialmente compartible, así como su propia explicación de sus fuentes normativas basada en principios expresados a través de nuestras contingentes identidades prácticas, socava sus pretensiones. Además, exploramos dos concepciones alternativas de la publicidad de las razones y esbozamos un trilema para la justificación de la obligación moral de Korsgaard. Al final, ninguna concepción de la publicidad de las razones parece ser adecuada para que Korsgaard justifique nuestro compromiso incondicional con la moralidad.

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Notas