Introducción

El proceso de evangelización y cristianizaciónde los indígenas americanos,realizado por las órdenes mendicantes es una de las etapas más conocidas de la historia de la Iglesia en el Nuevo Mundo.Existen publicaciones al respecto, nosolo en el campo de la historia, sino también en el de la teología, la filosofía y hasta el derecho. La mayorparte de ellas proceden de España, país donde obviamente ha habido muchointerés en el tema de la Conquista y primeros años de Colonia, especialmente tras la conmemoración del v centenario de lallegada de Cristóbal Colón a América. Lasparticularidades que tuvo el proyecto de evangelización han signadopositivamente a las órdenesreligiosas en el continente, demanera quizá inversamente proporcional alo cual lo ha hecho la Inquisiciónpara las de Europa. Las «leyendas blancas» sobre el proceso de cristianización, alimentadaspor experiencias históricas como las de las primeras comunidades, sesuelen contraponer a las «leyendasnegras» existentes –que hablan de una evangelización con cruz y espada–aun sabiendo que ambas son inexactas y adolecen de vicios ideológicos que determinan la interpretación de los hechos. Es más realista pensar que el procesode cristianización se movió entre dos extremos o corrientes: una que estaba a favorde la dominación, justificándola yactuando en consecuencia, y otra que compartió la utopía de anunciar el Evangeliosin presionar, someter u obligar a la conversión¹.

Sin embargo, sieste proceso cuenta con muchos estudios para otros países latinoamericanos,especialmente México y Perú, enColombia, la evangelización en la Nueva Granada apenas ha sido abordada por la nueva historiografía y solo recientemente comienza a darse publicaciones al respecto². Seguramente la barrera que la paleografía pone a loshistoriadores del siglo xviobstaculiza la realización denuevos estudios e interpretaciones, de manera que aún prevalecen hipótesisestablecidas hace varias décadas por la historiografía tradicional, y que se refieren a la cristianización de los indígenas como un proceso exitoso. Pero muchos indicios muestran que laconsolidación del proyecto fue relativa, y que dependió de circunstancias y lugares. Aún más, todo indica que entre los muiscas la evangelización habría sido mucho más lenta que en otros lugares. Sin poder de momento realizar unanálisis a profundidad que consolideesta hipótesis, procederé a señalar algunos lineamientos del proceso a la luzde la reciente bibliografía, incluyendo trabajos propios, realizadosparticularmente sobre la Orden Dominicana, y cuyas observaciones pueden extrapolarse a la generalidad del procesoen la región estudiada.

1. Los evangelizadores

Para empezar, conviene resaltar un aspecto importante. ¿Por quélas órdenes mendicantes fueron protagonistas del proceso de evange- lización, conquista y colonizaciónde América? ¿Por qué no lo fueron las órdenesmonásticas o de caballería, quetanto habían ayudado al proceso de Reconquista de la Península Ibérica? ¿Por qué los domini- cos, franciscanos y agustinossobresalieron en especial, enel siglo xvi?

Fueron ellos y no otros, porque las órdenes llamadas «Mendicantes», que tanto habían hecho para reformar la Iglesia en la Baja Edad Media, tras una crisisproducida en los siglos xiv y xv, se encontraban, en el momento de iniciarse laConquista de América, en pleno proceso dereforma interna y expansión. Varios de los líderes dela reforma de las órdenes mendicantes en España fueron a su vez gestores del envío de religiosos al Nuevo Mundo, de manera queencontramos una relación directaentre el éxito del proceso de reforma en los frailes españoles y su expansión al Nuevo Mundo. Los dominicos estuvieron junto a los franciscanos entre los primeros en marchar a América, no solo porque su opción carismática se orientaba hacia el anuncio del Evangelio,incluyendo la misión, sino además,porque se encontraban en un «nuevo amanecer»³, existiendo entre ellas espíritus fogosos y dispuestosa ir más allá de las fronteras de Europa. Esto explica laexclusión de las órdenes ecuestres, grandes protagonistas dela reconquista de la península Ibérica, pero que habían entrado en decadencia.

En cuanto a las órdenes monásticas, según Johannes Meier, susvínculos con las «estructuras agrarias feudales» les impedían tener la movilidad necesariapara hacer frente a tal empresa⁴. Pedro Borgesafirma que «la tendencia a la posesión de grandes y prósperas abadías no podían sintonizar con la naciente, conflictiva y no ciertamente rica sociedad americana»⁵. Ni el proyecto evangelizador era atrayente para las órdenes monásticas, ni tampoco las perspectivas económicas. La Corona tampoco veía «útil» ensu proyecto de conquistay colonización, establecer abadías, cuya instalación y sostenimiento era considerado además oneroso para las cajas reales⁶. Los monasterios españoles tampoco se preocuparán mucho por buscar la expansión a las nuevas tierras, imbuidos como estaban en un espíritu «estático»que las hacía «poco proclives al dinamismo anejo a la empresa eclesiásticaamericana»⁷. Según Borges, «la falta de entusiasmo de los monjes (españoles) por América» seprueba en que durante toda la época colonial solo se hicieron diez intentos defundación de monasterios en América hispánica⁸, de los cuales fracasaron ocho, no por culpa de laCorona, sino por falta de apoyo de los mismos monasterios españoles. Además, aunque hubo obispos en América procedentesde las órdenes monásticas en un número abundante (Gabriel Guarda enumera 36) estos no buscaron fundar monasteriosde sus órdenes en sus respectivas diócesis⁹.

Es importante resaltar que no fue la Corona la que promovió en una primera instancia el viaje de los frailes a América, sino que eldeseo de ir a evangelizar partió de la iniciativa de ellos mismos, a raíz de los procesos dereforma interna llevados a cabo. Eso no significa que la Corona estuvieradesentendida del asunto: María Milagros Ciudad Suárez dice que durante la época de la Conquista, el gobierno español fue el que más se interesó en promover directamente el envío dereligiosos a América. En 1527 se puede encontrar una carta del Emperador Carlos V al Maestro de la Orden, Fr. Silvestre de Ferrara, para quehiciera todo lo necesario de manera que se animara y facilitara a los frailesel arribo a América y que nadie impidiera o desanimara este tipo de viajes¹⁰. Pero una vez asentados en las Indias los primeros misionerosy hechas las primeras fundaciones «Serán los propios religiosos quienes pidan elpase de más hermanos de hábito; e incluso llegarán a encargarse de organizar las expediciones ante el vasto territorio acristianizar y la escasez de sus miembros. Así, también solicitan de lasautoridades civiles y eclesiásticas que escriban a la Corte informando deaquella realidad»¹¹.

A partir demediados del siglo, el Consejo de Indias expidió una serie de requisitos paracontrolar el acceso de frailes al Nuevo Mundo,de modo que cada religiosonecesitaba su respectiva licencia real. Tras la autorización del Consejo, se relegaba a la Casa de Contratación sufragar los gastosde los religiosos y realizando las nóminas de los mismos, con señas personales,listados que eran enviados a las autoridades americanas. La Real Hacienda (es decir, las cajas reales) pagaba todo el viaje desde el convento de salida hasta el convento de llegada¹². Los requisitos exigidos a los frailes eran: tener voluntad, contar con una preparación intelectual suficiente, y«buenas cualidades morales». A partir de 1530 aparece también en los documentos la palabra «calidad»¹³.

Hacia 1571 toda la responsabilidad de aprobación de las expediciones quedó por cuenta del Consejo de Indias, siguiendo un proceso burocrático complejo, que procuraba no solo disminuir y regular los gastos que ocasionaban a las Reales Cajas, sino además, esperaba que la Iglesia establecida en el continente produjera sus propias vocaciones nativas entre la población criolla. A partir de la segunda mitad del siglo xvi, en raras ocasiones fue el Consejo el que tomó la iniciativa de enviar las expediciones, aunque las siguió apoyando, debido a que los frailes significaban la posibilidad de extender la presencia hispánica en la región, ampliando así las fronteras del Estado. Isabelo Macías agrega, aunque sin decir las razones, que la Corona con ello también intentaba «erradicar» de la península a un excedente de religiosos que existía allí. Las cifras hablan que más de 29 000 clérigos seculares y 32 000 regulares existían solo en Castilla a fines del siglo xvi. Si se comparan las cifras con América (5000 clérigos y religiosos masculinos, en el siglo xvii) resulta que en ese continente la presencia clerical era ínfima, en proporción al territorio¹⁴. Es lógico pensar que las autoridades buscaran reducir este desnivel

En este punto es bueno preguntarse qué llevaba a los religiosos a viajar a América. Seguramente el afán de salvar almas, de misionar,de difundir el Evangelio, fue una motivación muy importante, sin dudar. Estoes evidente especialmente durante el siglo xvi,siglo de renovación y empuje para lasórdenes dominicana, franciscana y agustina. Pero según Ciudad Suárez, otros motivos se fueron agregando con el tiempo, tales como mejorar la situación dentro de la orden, conocer nuevas tierras, o simplemente el deseo de la aventura¹⁵. Hay que tener en cuenta las características diversas de los misioneros, que mantenían visiones divergentes no solo de la tierra que pisaban y la gente que trataban, sino además, de la Iglesia y laorden a la que pertenecían. Pero en los primeros años de Conquistay Evangelización pareció existir un punto de acuerdo.

2. Del Caribe a la Nueva Granada

Es conocido que los frailes recién llegados se enfrentaron pronto con los encomenderos, en elCaribe, cuando estos, a falta de una legislación que amparara a los indígenas, no dudó en esclavizarlos. Es en Santo Domingo donde se produce, en el adviento de 1511 el famoso sermónde Fr. Antonio de Montesinosdenunciando públicamente el proceder delos conquistadores frente a los indígenas. Y es en Centroamérica donde ejercesu labor Fr. Bartolomé de las Casas,quien se convertirá en ardiente defensor de los derechos de los indígenas, librando una polémica jurídica con sus contradictores en España, que a la larga permitió la aparición de una legislación (Las «Leyes Nuevas»)¹⁶ que consideraba a los indígenas como «vasallos» del Rey, conderechos y deberes. Aunque en la práctica esta solo se cumplió parcial ysuperficialmente¹⁷

Los frailesfueron adentrándose en el continente casi al tiempo que los indígenas delCaribe iban desapareciendo, producto de los malos tratos y las enfermedades.Así, dicha región fue perdiendo atractivo para aquellos que tenían como propósito evangelizar y misionar; además era una zona peligrosa y difícil debido a los constantes ataques de piratas que se ensañaban especialmente con los conventos y casas religiosas. El mismo convento de Santo Domingo de La Española (República Dominicana) desapareció en llamas en 1586 y con él todos sus archivos y crónicas, impidiendo conocer muchos detalles sobre la historia de esta primera comunidad cristiana en América¹⁸.

La labor de losfrailes a favor del proyecto de evangelización, conquista y colonizaciónespañola en el Nuevo Mundo fue bastante fructífera, al punto que en 1548 elvirrey de México, Antonio Mendoza, se dirigió al Rey justificando su decisiónde no construir guarniciones militares en la región, con el siguiente argumento:

Las torres con soldados eran cuevas de ladrones y los conventos con frailes eran muros y castillos con queestaba defendida toda la tierra, porque con su ejemplo y santa conversación yamonestaciones tenían vencido el ánimo de los indios y nadie se inquietaba nialborotaba y que más valían conventos de religiosos que fortalezas de soldadosen los pueblos y que estos conventos que habían mandado edificar, eran los muros más seguros con que había servido fielmente a su Rey y Señor¹⁹.

Las primerasórdenes religiosas llegan a lo que se conoció como Nueva Granada en 1509,cuando Alonso de Ojeda pasó por la costa cercana a la futura Cartagena con tresfranciscanos, un sacerdote secular y un diácono, pero no bajaron a tierra firme. En 1510 se fundóSanta María la Antigua, en el Darién colombiano. Los franciscanos formaron su convento allí, que permaneció hasta 1524, pues su acción misional fracasó, dadas lasdificultades del medio y la hostilidad encontrada. Se sabe que esa fundaciónfue abandonada y que sus restos fueron devorados por la selva. En 1526 elmercedario Fr. Francisco de Bobadilla acompañado de cuatro hermanos de su orden fundaron en la recién nacida Santa Marta, el convento de Nuestra Señora de la Merced, el cual fue liquidado en 1545²⁰. A finales de1528 llegan los dominicos, fundando en los años sucesivos conventosen las nuevas ciudades de Santa Marta y Cartagena de Indias.

El grupo que seestableció en la costa Caribe trabajó, en un comienzo, en las doctrinas creadasen los alrededores de las dos ciudades españolas fundadas en el litoral Caribe:Santa Marta y Cartagena. El Convento de Santa Marta, por ejemplo, recibió en un comienzo las doctrinas de Bondinga, Gaira, Taganga, Mamatoco,guajiros, aruacos, tupes, chimilas y durcinos, además, del curato de Santa Marta. Varias de lasdoctrinas correspondían en realidad a comunidades indígenas enteras²¹.

Los frailes queevangelizaron la región, siguiendo el ejemplo de sus colegas misioneros en las Antillas, se enfrentaron en poco tiempocon los encomenderos por el trato que estos daban a los indígenas. Ello provocóque el jefe de la expedición dominicana, Fr.Tomás Ortiz, discípulo de Fr. Pedro de Córdoba, abandonara la regiónante amenazas y acusaciones de los conquistadores. En medio decontroversias, Fr. Tomás regresó a España y se retiró de la Orden²².

A comienzos de1537 partió de Santa Marta una expedición dirigida por Gonzalo Jiménez deQuesada rumbo al interior del Nuevo Reino de Granada, siguiendo el río Magdalena, hacia el sur. Tal expediciónconcluye con la fundación en 1538, de la ciudad deSanta Fe (o Santafé), la que sería desde entonces la capital del Nuevo Reino de Granada.A fines de 1540, llegaron al Altiplano por lo menos tresreligiosos más procedentes de Santa Marta: Fr. Pedro Durán, Fr. Juan de Montemayor y Fr. Juan de Torres. El último marchó a Santafé, los dos primeros se quedaron en Tunja. Según las diferentes crónicas, el padre Durán catequizó y bautizó a Aquimín, último Zaque de Hunza, y a Sugamuxi, sacerdote máximo de los muiscas. Más adelante Aquimíny otros caciques serían ejecutados en la plaza pública de Tunja (ciudad fundada en 1539) por orden de HernánPérez de Quesada, hermano del fundador de Santafé de Bogotá.

Por estas fechas sefundaron los primeros hospicios (es decir,lugar de acogida temporal para religiosos doctrineros y que podíanconvertirse en conventos) dominicanos en Vélez y Tocaima (1540). Estos frailes y otros más que llegaron, trabajaron en la evangelizaciónde indígenas, sin residencia fija, durante unos diez años, hasta la fundación de los conventos de Santafé(1550) Tunja (1551) y Vélez (1553),cuyos establecimientos determinaron el inicio de una organización más estructurada de los dominicos en la Nueva Granada.A partir de entonces, sucesivas expediciones de frailes continuaronengrosando las comunidades, pese a que su número, a juzgar por losreclamos y misivas enviados a las autoridades metropolitanas, nuncafue considerado suficiente para cumplir su labor²³. Hay que registrar la mora de realizar estadísticas más completas sobre migraciones de los religiosos a esta región del nortede Suramérica.

3. El método de evangelización i: los conventos

En América, pese a la naturaleza eminentementeurbana del«conventus» de origen medieval (queno debe confundirse con «monasterio»)las órdenes mendicantes establecieron dos tipos de conventos: los rurales y losurbanos. Cada uno de ellos mantuvo particularidades y funcionalidadesdiferentes.

El convento rural (llamado también «vicaría», «hospicio» o «conventillo») se ubicaba en aldeas o en medio del campo, en medio de la población indígena. Este tipo deconvento se organizópor iniciativa, de una parte, de los primeros evangelizadores, que buscaban hacer más pragmática su labor con los indígenas²⁴. Ello constituía la adaptación de una estrategia pastoral histórica de las órdenes mendicantes²⁵. Fueron concebidos como centro de evangelización y misión, lo cual no se reducía simplemente a predicar y administrar sacramentos, sino a realizar toda una labor organizativa política, administrativa y económica. «Los religiosos dotaron a los pueblos de tierras comunales, nuevos cultivos,cajas de comunidad; crearon cabildos indígenas, con alcaldes y regidores y fundaron escuelas para niños y adultos», dice Ciudad Suárez²⁶. La mayor parte de las fundaciones dominicanas en la época colonial fueron de este tipo. A fin y cuentas la evangelización de los indígenas era el fin inicial de la comunidad dominicana y la justificación de su presencia. Estos conventos también servían como hospicio temporal para los frailes doctrineros, que generalmente se componían de tres o cuatro individuos. Periódicamente ellos debían regresar a algún convento mayor del cual dependían en el régimen interno de la orden. Económicamente dichos hospicios se sostenían de las rentas que proporcionaban las doctrinas,de modo que a medida que la población indígena fue desapareciendo, las penurias económicas se acrecentaron.

El conventourbano fue surgiendo paralelamente al primero y correspondía al tipo tradicional de fundación de las órdenes mendicantes.Sus actividades pastorales directas se concentraron preferentemente en la asistencia sacramental, espiritual, intelectual y hasta organizativa de la población española, de sus descendientescriollos y después, de los mestizosarribados a las villas. Sin embargo, también ayudaron a la evangelización y doctrina de gruposindígenas ubicados en los alrededores. Dichos conventos estaban más orientados a la observancia, a la formación y al estudio²⁷. Por otra parte, estos conventos fueron objeto de gran cantidad de donativos y legados de parte de la población mencionada, lo cual provocó su enriquecimiento y estabilidad material. Los conventos más grandes e importantes de las provincias fueron siempre los de esta clase. En ambos tipos de conventos se dieron unas relaciones simbióticas conlos distintos entornos y grupos humanos.

Aparte se encontraron los conventosde «recolección» o de «observancia» que sirvieron para la búsqueda derenovación de la observancia inicial. Estos se instauraron generalmente cuandose dieron épocas de crisis o relajamiento, por lo que la comunidad establecida allí vivió un régimen más observante y estricto que los demás conventos. En el xvii casi todas las órdenes mendicantes en América tuvieron por lo menos un convento de este tipo²⁸, y en el caso de los Agustinos tal corriente llegó a generar una división interna que seconcretó más adelante en la creación de una nueva orden religiosa: los Agustinos Recoletos.

La totalidad de los conventos fundados en el siglo xvi nacieron con el fin y propósito de evangelizar a losindígenas y de adoctrinarlos. Esto hizo que la mayoría de ellos condicionara suimportancia, actividades e influencia a la existencia de dichas comunidadesindígenas, al servicio y bienes que estas aportaran, o a la riqueza de la región en general. Si la población prosperaba, el convento también, si los indígenasdesaparecían, el convento quedaba reducido; si la economía quebraba, elconvento hacía lo mismo²⁹.

Elaboración propia a partir de los datos proporcionados porAriza, Alberto. Los Dominicos en Colombia, tomo I. (Bogotá, Provincia de SanLuis Bertrán, 1993)

La labor misionera yevangelizadora que debían desempeñar en principio los conventos neogranadinoshizo que se facilitara la vida «extra-claustro» de los frailes, al tener que desempeñar su trabajoen áreas bastante amplias. La mayoría de los pequeños conventos adquirieron durante ciertas épocas (s. xvi-xvii) la condición «prioral», es decir, que tuvieron el derecho a tener prior, pese a que no contaban con el número de frailes suficiente. La Corona española logró que el Maestro General y los capítulos expidieran decretos para autorizar la existencia formal de conventos a casas con menos frailes de los indicados (entre ocho y diez). Pero algunos, pese a los privilegios, ni siquiera llegaron a poseer seis frailes, número mínimo para ser convento prioral y pasaron o vivieron la mayor parte de su existencia como vicarías, de tres o cuatro frailes. Por ello estos conventos fueron conocidos popularmente bajo el nombre de «conventillos».

4. El método de evangelización ii: las doctrinas

El proyecto de evangelización de los indígenas, aunque se articula a un propósito de conquista ycolonización de unos territorios, no puede considerarse como algo homogéneo y fríamente calculado. Por el contrario, se tuvo que planear sobre la marcha y hasta improvisar. Los frailes partieron con su bagaje histórico como promotores de la Palabraa través de la predicación. Pronto tuvieron que hacer adecuaciones a las nuevas realidades que encontraban.La «escuela experimental» fueron las Antillas y lascostas centroamericanas; después se fue configurandouna «metodología» evangelizadora quefue aplicada de manera heterogénea ycon altibajos durante el siglo xvi.

La base de laevangelización estaba en los conventos, lugar de preparación de los misioneros, de discusión de estrategias y de reposo de quienes estaban de vuelta. Enesos conventos se instituyeron muy pronto los estudios generales de los que mástarde surgieron las primeras universidades americanas. Para poder aumentar lacobertura, se impuso la idea de fundar varios pequeños conventos, con bajonúmero de frailes, dispersos en zonas de alta presencia indígena, con el fin deque los religiosos pudieran convivir con ellos y realizar su trabajo de evangelizacióny catequesis.

Fue importante como estrategia el proyecto de una evangelización pacífica, antes que armada,pero esto muchas veces no fue posible,dados los intereses de encomenderos, conquistadores y esclavistas. Tal vez el fracaso de la propuesta de llevar el Evangelio de manera que estafuera aceptada libremente por los habitantes de América –tal como lo quiso la primera generación de religiosos evangelizadores– determinóel sello del catolicismo que se implantaría en los años sucesivos. Para lacatequesis propiamente dicha, se emplearon instrumentos como la música, las artes, la predicación en lenguas indígenas, la publicación de catecismos en dichaslenguas, la creación de escuelas para niños y mayores, ladestrucción pública de ídolos y representaciones de divinidades indígenas –para mostrar la supremacía del Dios cristiano frente a las deidades locales–. Se propagó una religiosidad simple, basada en prácticasbajo-medievales y luego, barrocas, donde lo sensible,la imagen, y la repetición de fórmulas y rezos y lavivencia religiosa comunitaria, tenían unlugar central.

Todo ellose aplicó en una institución original y a la vez controversial:la doctrinade indios. Esta eraoriginalmente el lugar donde los indígenas eran agrupados para recibir la instrucción religiosa y ser controlados másfácilmente por los conquistadores y encomenderos. Cada encomendero, que a título deconquistador o a título de merced real, recibíaheredada encomienda con indios, quedaba con la obligación de adoctrinar einstruir a los naturales poniéndolesmisionero que lo hiciera, a riesgo de perder la merced. Tanto el encomenderocomo los indios debían levantarIglesia y un lugar de vivienda para los misioneros, que en varios lugares se convirtióen convento. Estas medidas hacían quelos misioneros estuvieran en continuo contacto con los encomenderos y con los indígenas. En las «doctrinas» teóricamente no se cobraba porlos servicios religiosos ni por la instrucción dada, aunque los indígenas terminaban trabajandopara el sustento del o de los doctrineros. Cuando la población indígena reducía su proporción respecto a los grupos mestizos y blancos, laantigua doctrina se convertía en«parroquia», lo cual significaba que cada miembro era considerado gravoso. Las doctrinas pues, fueron estratégicas para elproceso de conquista y dominación –ytambién evangelización– de los naturales. También las doctrinas facilitaban laproducción económica, tanto para la comunidadindígena como para los evangelizadoresy encomenderos que dependían de ella.

Para realizar la labor encomendada, una Real Provisiónde 1551, citada por el cronista Zamora, prescribía el proceso que debía seguirse para el adoctrinamiento.

• Los misioneros debían tener libertadde movimiento y acción.

• La doctrina debía enseñarse el sábado y el domingo de cada semana.

• En cada pueblo de indios debía hacerseun bohío o «casa de oración»,para que en ellas se recogieran los naturales a «oíry deprender la dicha doctrina».

• En cada pueblo debíanescogerse «alguacilescristianos»,para que dirigieran la comunidad. El nombramiento estaba a cargo de los oidoresde la Real Audiencia.

• Los frailes tenían orden de destruir, derribar y quemar «lascasas de diablos o Santuarios que tuviesen» los indígenas.

• Los frailes teníanautorización para «compeler» a los caciques y principales de cada pueblo, para que trajeran alos monasterios y conventos a «criar y enseñar sus hijos».

• También teníanorden de «recoger los indios, e indias cristianos que andan huidosentre los tales indios blasfemando el nombre de Dios» para corregirlos

• El sustento de los frailes quedaba porcuenta de los indígenas³⁰.

En Santafé, los dominicos se dedicaban al comienzo a la doctrina de los indígenas que vivían en los alrededores de la ciudad, al tiempo que atendían a la población criolla que poco a poco se iba asentando.En la década de 1550 Fr. Juan de los Barrios les señaló la misión de reducir y evangelizar a los indígenas de la provincia de Ubaté, trabajo que realizaron durante la segunda mitad del siglo xvi y con bastante éxito aparente, pues segúnZamora, se logró bautizar a muchos indios y reducir «a algunos de sus mohanes y caciques principales». También se aprovechaban la afluencia de gente los días de mercado y especialmente de indígenas,para hacer labor catequética y de predicación con ellos, además de losrespectivos bautismos. La predicaciónse ejercía, pues, en la plaza del pueblo, en las capillas doctrineras y hasta en las haciendas de los encomenderos³¹. Fr. Alonso de Zamora nos refiere al respecto:

Unos con lo que entendían y sabían de laslenguas, otros con los intérpretes, indios cristianos y españoles, anunciaban al Dios verdaderoy catequizaron la multitud de naturales de que estaban llenas estas provincias.Quemaron y destruyeron muchos adoratorios, santuarios y casas, que llamaban del diablo; porque enellas lo consultaban los hechiceros y mohanes. Este, avergonzado con tanuniversal exterminio, viendo pisados y quemados los ídolos en que los adoraban y cerradas las bocas de sus falsos sacerdotes, retirado y escondido por las grutasde los montes, les maquinó grandes persecuciones. Pero perseverandocon apostólica constancia en su ministerio, erigieron muchas iglesiasparroquiales en que pusieron las primeras fuentes del Bautismo³²

En 1550 se creóel convento de San Francisco en Santafé. En 1566 la provincia franciscana estaba conformada. También llegaron los agustinos: en 1575 se fundóel Convento de San Agustín de Santafé. Esto hizo que las doctrinas del NuevoReino de Granada que hasta entonces regentaban casi exclusivamente los frailesde Santo Domingo, fueran repartidas entre las tres. Así, los dominicos de Santafé debieron entregar a los Franciscanos las doctrinas de la regiónde Ubaté, siendo conmutadas por otras, ubicadas en otros lugares de otras zonas. Pronto el radio de acción de los conventos de Santafé se expandieron a la Sabana de Bogotá en el centro, norte y noroeste del actual departamento de Cundinamarca, región densamente poblada por losmuiscas. Allí, por ejemplo, en 1556 el convento dominicano de Santaféadministraba 38 doctrinas de indios³³.Al tiempo, en el conjunto de la NuevaGranada, los dominicos adquirieron más doctrinas en el valle del Magdalena(Ibagué, Mariquita, Tocarema), en laCosta Caribe (Riohacha, Valledupar, Tolú) en el nororiente del país (Pamplona), en el suroccidente (Pasto, Popayán, Cali) y en los llanos orientales(Barinas, Apure, Pedraza). Hacia1571, según el cronista Fr. Alonso de Zamora, los dominicos administraban en todo elterritorio de la Audiencia unas 176 doctrinas y tres parroquias o curatos³⁴. Y aunque los dominicos apenas llegaban a 80individuos en la época, por documentos sabemos, además, que solo la mitad, aproximadamente, se dedicaba a la doctrina de indios³⁵. Así, alrededor de 40-50 personas debían administrar más de 170 doctrinas dispersasen todo el territorio de la actual Colombia.

Con el paso de los años, el trabajo fuedesempeñándose de manera rutinaria y empezaron a surgir informes de oidores yotros oficiales de la Corona, en loscuales se acusa a los frailes de maltrato a los indígenas o de que susdoctrinas no daban buen fruto. Acusaciones que eran repetidas por la curiaarzobispal y que, sin negarles credibilidad, deben enmarcarse dentro del conflicto de poderes entre frailes y autoridades locales, que ya había tenido su primer capítulo en la oposición presentada por estas a la fundación de los conventos de frailes en Santafé.

Las influenciasde la Curia arzobispal y de la Real Audiencia lograron, en 1583, el primer proceso de secularización de doctrinas de indígenas. Tras su aplicación, las órdenes religiosasestablecidas en Santafé perdieron un 40 % de sus doctrinas. Los frailes replicaron –en una muestra más del «tira y afloje» jurídico que en diversos asuntos se vivió a lo largo de la historia colonial entre estas potestades– logrando que el Rey ordenara devolvernueve doctrinas, no sin resistencias del Arzobispo de Santafé, el franciscanoLuis Zapata de Cárdenas.

Mientras sedaba el enfrentamiento de poderes, el impulso evangelizador seguía cediendo. Afines del siglo xvi y comienzos del xvii ya no había el mismo ánimo para aprender lenguas indígenas, de manera que,según Zamora, para la fecha solo una tercera parte de los frailes dominaba suficientemente algún idioma nativo como para obtener el título de doctrinero³⁶. Esto hizo que en 1605 el arzobispo de Santafé, Bartolomé Lobo Guerrero, quitara a los frailes de la capital de la Audiencia, varias doctrinas por no contar con suficientes frailes conocedores de la lenguaindígena, el chibcha, hecho que motivó a su vez la intensificación del estudio de este idioma en los conventos mayores.

Poco anteshabía ocurrido el arribo de la Compañía de Jesús, cuya presencia fuejustificada por las autoridades alegando una «incapacidad» de las órdenesexistentes para la tarea misionera, educativa y evangelizadora que se les había confiado³⁷, sin hablar deacusaciones por la falta de preparación del clero secular ordenado hasta la fecha.

Pese a esto, volviendo al caso de los dominicos, estos, a comienzos del siglo xvii aún tenían una proporción de doctrinasconsiderable, especialmente en el centro y norte del país: hacia 1605, en la Arquidiócesis de Santafé, que abarcaba más de un cuarto del territorio de la Audiencia, se encontraban 28 de las 65 doctrinas dominicanas existentes³⁸. En otras regiones el número era mucho menor, aunque los datos ofrecidos son menos exactos: más de tresen la diócesis de Cartagena, aproximadamente cuatro en la de SantaMarta, y otras cuatro en el Darién³⁹. Según un informe presentado por el padre Fr. Gabriel Jiménez, al maestro general, hacia 1615 la Provincia dominicana estaba a cargo de 43 doctrinas, atendidas por 13 conventos y 146 frailes⁴⁰. Esto significa que la cantidad dedoctrinas se había reducido a la cuarta parte en menos de 50 años.

A partir de entonces el número de doctrinas confiadas a los frailes dominicos siguió disminuyendoprogresivamente. Hemos obtenido los datos de las doctrinas a cargo del convento del Rosario de Santaféque, junto con el de Santo Domingo de Tunja, estaban a cargo de las mayores zonas de doctrina del país. En 1641 los dominicos santafereños administraban trece doctrinas⁴¹ y en 1676, nueve⁴².Todo ello correspondía con la dramática reducción de la poblaciónindígena⁴³, el aumento del clero secular, la presencia de otras órdenesreligiosas (como los jesuitas) en el territorio e indicaba además lapérdida de vocación evangelizadora de los frailes, experimentada enel siglo xvii. Todo ello, pese a los esfuerzos de algunos provinciales yreligiosos que intentaron abrir, sin mucho éxito, nuevos frentes en losLlanos Orientales, en el Chocó, en el Urabá y en la Gobernación deSanta Marta. Hay que decir los Llanos fueron siempre la zona másconflictiva de la evangelización y donde se dieron magros resultados,debido a la lejanía de los centros urbanos, al clima malsano y a lahostilidad que presentaron los indígenas de la región. Solo los jesuitashicieron una presencia activa y relativamente exitosa allí, hastasu expulsión en 1767. Por todo esto, es coherente la afirmación deArenas y Cebrián, según la cual el siglo xvii es una época de fuerteregresión en la actividad misionera y doctrinal⁴⁴.

5. Conflictos en torno a la evangelización

Cuando seestudia el papel de las órdenes religiosas en la evangelización, muchos autoreshacen hincapié en el llamado «indigenismo»⁴⁵ expuesto por las primerascomunidades dominicanas y franciscanas durante la primera mitad delsiglo xvi⁴⁶.Estos casos se han extrapolado y se ha aplicado a todas las épocas, olvidándose que estamos hablando de tres siglos, donde ocurrieron evidentes transformaciones. Hay que tener en cuenta que dicha «opción» fue transformándose y acomodándose a las circunstancias, sociedades, contextos, hasta llegar a diluirse. También se presentaron rivalidades y conflictos que hicieron modificar el ideal inicial.

En los primeros50-60 años de cristianización, se observa una generación que se enfrenta conlos conquistadores. En el caso de los dominicos del Nuevo Reino de Granada sedestacan Fr. Tomás Ortiz Berlaga, quien en la década de 1530 se opuso al gobernador de Santa Marta, Pedro Badillo, por su explotación al indígena; lo mismohicieron los primeros obispos de Cartagena y Santa Marta, como Fr. Tomás de Toro y Fray Jerónimo de Loaysa. No hay que olvidar a SanLuis Bertrán, quien sufrió persecuciones de los encomenderos por su actitud resuelta en contra de la explotación indígena. En Santafése destaca a Fr. Francisco deCarvajal, quien en 1549 presentó a la corte un vigoroso memorial sobre lasituación de los indígenas en la región⁴⁷. Esto le valió la furibunda oposición que el cabildode la ciudad –integrado porencomenderos– presentó a la comunidad dominicana establecida en Santafé durantesus primeros años de vida. Esta fue la generación que quiso «inculturizar» el Evangelio, sin que el indígena perdiera sus costumbres, tradiciones y estilo de vida;aquella que quiso formar sacerdotes indígenas para que misionaranentre los suyos, la que organizó concilios para establecer modos y métodos deevangelización, la que discutía en grupo lassituacionesantievangélicas para ofrecer respuestas coherentes⁴⁸

Pero a partir de la segunda mitad del siglo xvi, cuando adviene la época de la Colonia, es decir, del establecimiento de las instituciones españolas en América –y entre ellas la jerarquía eclesiástica– el accionar de las comunidades religiosas frente a losindígenas dio sendos virajes. En primer lugar,porque la opinión general que se fue imponiendo era que los indígenas eran inferiores a los españoles y podían ser sometidos paraluego ser evangelizados⁴⁹.En segundo lugar, porque dichasórdenes tuvieron que ceder espacio a la iglesia jerárquica y diocesana, la cual compartía esta opinión general sobre la integración de los indígenas al sistema colonial. En tercer lugar, porque estas autoridades seopusieron a la particular libertad que gozaban las órdenes religiosas y que sehabía expresado también en los distintos privilegios que consiguieron para elejercicio de la evangelización y dela cura de almas. Las actividades de los religiosos incomodaban a sussuperiores y a los obispos, sin hablar de los colonizadores, encomenderos en particular, quienes no perdían ocasiónpara quejarse de ello ante las autoridades metropolitanas, acusando las «abusivas» prácticas de los frailes⁵⁰. La oposición llevó a que los privilegios que gozaban los religiosos fueran reduciéndose, aunque el proceso tuvo algunas fluctuaciones.

Las órdenesmendicantes se enfrentaron a los arzobispos Juan de los Barrios y Luis Zapatade Cárdenas (ambos franciscanos) por su oposición a la aplicación de losdecretos del Concilio de Trento queobligaban a los religiosos a someterse a los obispos en cuanto a su papel como párrocos y doctrineros. Los enfrentamientos llegaron a ser muy duros, y cada uno envío a España informes muy negativos del otro. Así,los dominicos acusaban a Juan de los Barrios en 1561 de que les perseguía y lesobstaculizaba su labor catequética («nos traen arrastrados y afrentados (...) echándonos de los pueblos porque no les somos coadjutores y chapisques en sus socaliñas y robos») yeste respondía acusándolos de «hombres apasionados, ambiciosos, soberbios, escoria y heces que en ninguna parte de las Indias hanpodido caber ni permanecer (...) Que pervierten en vez de convertir»⁵¹. Detrás de todo ello no había otra cosa que un conflicto de poderes entre dos sectores de la institución eclesiástica; el primero, buscaba ser totalmente independiente del segundo, y este, que veía al primero como competidor y trataba de someterlo a su obediencia.

Con elarzobispo de los Barrios nunca hubo reconciliación. Él murió en 1569 endiscordia con los frailes. Y con su sucesor,Zapata de Cárdenas, el conflicto se mantuvo. En 1580 los provinciales delos dominicos y los franciscanos escribían una carta conjunta al Rey donde hablaban de que tanto elarzobispo Zapata de Cárdenas, como el obispo de Popayán (también fraile, Agustín de la Coruña) «nos echan de las doctrinas que han estado a nuestro cargo y ponen clérigos, más necesitados de ser adoctrinados ellos quecapaces de enseñar, destruyendo lo que hemos edificado con gran trabajoespiritual y temporal»⁵².

El conflictoentre religiosos y los arzobispos de la época afectó indudablemente el proceso de evangelización. Tanto los frailes, como las autoridades civiles, criticabanque Zapata se había apresurado a ordenar clérigos a muchas personas sin ladebida preparación «a muchos mestizos e idiotas, que no saben ninguna gramáticao latín y aún apenas saben leer y hombres de mala opinión, delincuentes, infames, que no han profesado letras ni otro decente oficio ni ejerciciosino ser oficiales mecánicos o arrieros o estancieros o soldados y hombresperdidos y del todo indignos del sacerdocio» según refería una queja de laAudiencia enviada al Rey en 1579^₅₃.

Así, frente a un clero regular que le desafiaba en sus intenciones de controlar todo el procesode establecimiento de la Iglesia y de evangelización de Nueva Granada, elarzobispo Zapata recurrió a acelerarprocesos de ordenación de clero secular, mal formado y mucho másdíscolo⁵⁴ y que a la largaterminaron incidiendo negativamente en el proceso evangelizador.

En este puntoes lógico preguntarse por qué tanto interés entre seculares y regulares pordisputarse las doctrinas de indígenas. Ciertamente que en el fondo de muchos deellos debía existir el sincero interés por evangelizar al pueblo nativo deAmérica. Pero es evidente que el motivo principal era de naturaleza económica.Dada la articulación entre encomienda y doctrina, esta última se convirtió enun centro de recursos económicos nada despreciable para los conventos ycomunidades religiosas que la administraban. Poruna parte el doctrinero recibía un estipendio por su trabajo, y por otra–y esto era muy importante– los indígenas se convertían en mano de obra de bajo costo que fue utilizada tanto por los frailesdoctrineros, como por los conventos mayores y menores a los cuales pertenecía, en labores deconstrucción y reparación de edificios religiosos, acarreo de leña, transporte de víveres y materiales, etc.⁵⁵. Por ello,asegurar el control de esta población era considerado esencial para elsostenimiento de organizaciones religiosas tales como los conventos.

A eso hay que añadir el viraje en el concepto deevangelización implantado oficialmente a partir de 1568, con la celebración de la«Junta Magna»⁵⁶,cuando se impuso el método dela tábularasa y la obligación a los misioneros y eclesiásticos de buscar queel indígena fuera integrado a la sociedad colonial, a las pautas y modelos culturales expuestos por España⁵⁷. Además, según Luis Carlos Mantilla, la evangelización va a «sufrir mella» debido al «antagonismo y la disociación entre los principales agentes de la evangelización, por celos de jurisdicción y poder, pero detrás de los cuales siempre se hallan encubiertos intereses de orden económico, siendo esta laprincipal y más dramática contradicción para la misión que pretendían instaurar»⁵⁸. Es decir, disputas entre las órdenes por cuestiones materiales. Este autor critica el «indiferentismo de unos hacia los otros; cada orden religiosa encasillada en su propia parcela feudal, llámese su doctrina, su convento o su parroquia»⁵⁹, lo cual afectó a los indígenas, y a los fieles en general, dando una imagen de desunión y de particularismos y menciona, con razón los «innumerables pleitos que sesuscitaron entre los religiosos y los sacerdotes seculares, y entre estosy aquellos, por motivos de jurisdicción o de privilegios»⁶⁰. Mercedes López menciona también algunos casos donde el indígena que daba en medio de disputas de jurisdicción entre doctrineros, llegando élmismo a sufrir reprimendas por recibir los sacramentos con quien no era su «legítimo» doctrinero⁶¹.

Es muy significativo un hecho poco resaltado por los apologistas de la evangelización, de quela actitud de los religiosos frente a los indígenas en las doctrinas, en muchas ocasiones fue también de explotación. Para empezar, hay que decir que, como el adoctrinamiento se hizo en íntima dependencia de la encomienda, se vio contaminada de los vicios y contradicciones de esta, de manera que la cristianización apareció muchas veces como un elemento más de opresión indígena⁶². En esta estructura, el doctrinero se convirtióen un «funcionario» al servicio del encomendero, del cual recibía susestipendios, obtenidos a su vez del tributo de los indígenas. Se dieron casosde doctrineros que además de esta paga, exigían otros dineros, incluso para administrar sacramentos. Luis Carlos Mantilla dice que en la Nueva Granada, «por logeneral los doctrineros son acusados de gravar a los indios con excesivascargas pecuniarias o en especie, de multiplicar los estipendios por los servicios religiosos y hasta de propiciar castigos corporales a losindios, de negligencia en el oficio pastoral, de un marcado interés por eldinero, y de que algunos, más que en ministros de Dios, se habían constituidosen granjeros o criadores de caballos. Por ejemplo, la situación era tan apremiante en 1564, que el presidente Andrés Venero de Leiva pedía al Consejo de Indias que para los dominicos y los franciscanos se enviaran superiores “de mucha cristiandad y buen ejemplo”, y que fueran de madura edad, porque según decía: “las cosas que por aquí pasan no se pueden referir ni son para carta”»^63.

Los frailes doctrineros no solo fueron receptores de los tributos de los indígenas, tampoco escaparon a la tentación de poner a los «evangelizados» a su servicio. Mercedes López en un documentadoestudio afirma que «la Iglesia reclamaba su derecho a participar de las ventajas de la abundancia de población a través de la servidumbre»⁶⁴ y menciona varios casos donde franciscanos y dominicos, durante elsiglo xvi y comienzos del xvii, empleaban a los indígenas para trabajar en los conventos de estas órdenes, en labores que van desde acarrear leña y hacer oficios domésticos, hasta construir conventos e iglesias⁶⁵.López menciona además el empleo habitual –no solo por parte de los frailes sino además de los eclesiásticos seculares– del castigo físico severo y penas pecuniarias «bajo pretexto de la evangelización de los indígenas»⁶⁶. Aún más: en fechas tardías como 1665, Fr. Juan de Arguinao, arzobispo de Santa Fe, condenaba a los doctrineros de sujurisdicción, tanto seculares como regulares, quienes, al desobedecerlas reales pragmáticas, «obligaban a los pobres indios a que les ofrendasen camaricos y aún peor el caso, para que a la hora de la muerte de los indios, los declararan herederos de algunos de los bienesde estos»⁶⁷. Por su parte, Ariza menciona cartas de Pedro Núñez delAgula, Cristóbal de San Miguel y Pedro de Colmenares, en donde acusan a los frailes de que sus doctrinas no dan buen fruto, que tenían cepos para los indios, que los trasquilaban y los empleaban en trasporte de carga y cuidado de ganados⁶⁸.

Por eso coincidimos con López y otros autores, comoCodina y Zeballos, en la idea de lapresencia de dos corrientes respecto a los indígenas: una que le era favorable, y otra que «si no le eradesfavorable, por lo menos era bien indiferente a la suerte de las poblacionesamericanas»⁶⁹. López plantea lanecesidad de abordar más las contradicciones que entre los religiosos sepresentaron en torno al proyecto deevangelización, pues si bien «las vidas de Bartolomé de las Casas o de Juan del Valle, son para losinvestigadores indigenistas de nuestro siglo, como las vidas de los santos que laIglesia difundía para que sirvieran de ejemplo (...) no pueden servir como paradigma que nos permita englobar y comprender la vida de todos los religiosos del siglo xvi»⁷⁰. Y es que, era evidente que, dada la interrelación entre doctrina y encomienda, el fraile doctrinero estuvosiempre bajo la disyuntiva de oponerse al encomendero, reprochando suinmoralidad y sufrir las consecuencias que esto implicaba, o dejarse manipularpor él, para evitar ser separado de su servicio⁷¹.

Detrás de estas actitudes siempre estuvo inherente la concepción de inferioridad otorgada a los indígenas frente a los españoles, la cual casi nunca se puso en duda. El meollo era ver si esa pretendida inferioridad justificaba la explotacióno no. Muchos conquistadores respondían que sí, mientras que del clero regular brotaron las vocesque respondían negativamente, aunque en la práctica se adoptó una actitud paternalistafrente al aborigen⁷², la cual permitía asimismo actos de represión, castigo y explotación.

Finalmenteestaban las dificultades que los propios doctrineros tenían frente a la inmensa labor que se les confiaba. En algunas zonas del Arzobispado, uninforme de 1578 muestra que los doctrineros debían recorrer más de 14 leguas de sierra al año, pues los indígenasestaban dispersos, y que en muchos repartimientos no había doctrina, «porque no hay clérigos que quieran servir con tanto trabajo y escaso provecho, ni frailes ni de otra orden y en otros, sólo 1 día de doctrinaal año»⁷³. Estas distanciasafectaban a los propios doctrineros, que debían vivir una soledad «más que deanacoretas, pues a más de estar privados de la comunicación humana, a la que nocontribuye la rusticidad o idiotismo de aquellas gentes, carecen también delmayor o único alivio que es la Sagrada Confesión, pasto del alma y consuelo de un religioso. Para lograr esto caminan muchas veces dos otres días»⁷⁴. A esta soledad, habríaque añadir el calor, las alimañas,los mosquitos, las enfermedades tropicales… «Oh, Señor –dice un informe de 1750– lo que encierran aquellasbreñas, lo que ocultan aquellos montes: solo quien lo ha visto podrá decirlo»⁷⁵. Las extensiones a recorrer eran además tan extensas y la población tandispersa, que era difícil llegar convenientemente a todos los lugares.

De hecho, consideramos bastante admirable que el cristianismose haya expandido en regiones donde muchas veces el trabajo de doctrina se limitó a ciertas prédicas, un par de veces al año⁷⁶. Existeninformes de obispos y arzobispos a lo largo del período colonial, referente ala mínima o nula instrucción religiosa de los habitantes de sus diócesis, debido a la dispersión, las malascomunicaciones y la ausencia desacerdotes. Y es que ni el Arzobispo ni siquiera sus colaboradores conocían sudiócesis, y lo que se llegaba a saber de la situación religiosa de la poblaciónde muchos rincones de su jurisdicción, lo adquirían por comentarios de terceros⁷⁷. Por ejemplo,en 1717 el arzobispo de Santafé, Fr. Francisco del Rincón informaba a la Santa Sede del abandono enque se encontraba el pueblo en materia religiosa, no solo en la jurisdicción dela Arquidiócesis de Santafé, sino también de la de Caracas y Santo Domingo. Decía sobre Santafé, quedicha Arquidiócesis tenía regiones «distantes ciento y de doscientas leguas»⁷⁸ que no recibían lavisita de un obispo hacía 94 años, «de tal suerte, que por ancianos que fueran loshombres y mujeres, ninguno estaba confirmado, excepto los curas y sacerdotesque hallé, bien pocos (...)». Comentaba que durante un viaje que hizode Caracas a Santafé, impartió el sacramento de la confirmación a 22 200 personas, solo en las parroquiasque encontró en el camino y pertenecientes al Arzobispado⁷⁹.

6. Conclusión: los resultados del proceso

Entonces, sedeben apartar aquellas visiones que exponen la evangelización de maneravictoriosa, como un trabajo exitoso y acabado. Nada más lejano de la realidad.De hecho puede decirse que, siendo exactos, la evangelización de los indígenas,al menos en el centro del país, no dio los frutos esperados y tendió a fracasar.

En primer lugar, por lo irregular y desigual de lascualidades de los doctrineros. Si bien los frailes tenían una formación filosófica y teológica bastante buenapara la época, esta no se encontraba adaptada a las circunstancias del lugar; su formación y experiencia en el área de evangelizacióny catequesis era poca y se debióimprovisar en muchas ocasiones. Por otra parte, tras la secularización de doctrinas, varias deellas estuvieron a cargo de un clero secular pésimamenteformado e incompetente, que, atendiendo a la documentaciónde la época, debió contribuir más a fomentar la explotación de los indígenas,que a su cristianización.

En segundolugar, los conflictos entre los dos cleros, quegeneraban expulsiones y hasta ataques físicos a doctrineros y doctrinados, entorpecieron un proceso ya limitado por las distancias y dispersión de los indígenas. No podían esperarse buenos resultados en lugares donde solo se tenía doctrina un par de veces alaño, o el doctrinero era itinerante.

En tercerlugar, se encontraba la misma resistencia de los indígenas –liderada por loschamanes– y la cual poco se ha documentado. Palacios y Safford afirman que «loschamanes mantenían su preeminencia entre los indios en todas las áreasdominadas por los españoles»⁸⁰. Además, aún a finales del siglo xvi ycomienzos del xvii eran frecuentes prácticas como las «borracheras»,es decir, sesiones de canto, danza, embriaguez y diversas prácticas sexuales promiscuas. En tierra de los muiscas también seguía siendo corriente las peregrinaciones a lagunas sagradas; muchos se resistíana cortarse el pelo y seguían pintándose el cuerpo, y quemandos ahumerios. Además, la poligamia seguía siendo practicada entrelos señores indígenas y había una fuerte resistencia a aprender castellano. El mismo Fr. Alonso de Zamora, cronista de la orden de los dominicos, por medio de diversos episodios de enfrentamiento entrefrailes y chamanes, deja traslucir que los indígenas no aceptaban fácilmente la nueva fe y que los antiguos sacerdotes locales no se resignaron a perder su antiguo poder e influencia. Zamora llegó aafirmar que los Muiscas de finales del siglo xvi eran de «idolatríaarraigada en una gentilidad tan antigua, como obstinada»⁸¹.

Por eso se tuvieron que desarrollar grandes campañas para extirpar residuos de las religiones nativas. Se persiguió con especialinterés a los chamanes, considerados como agentes de Satanás y porello principales opositores a que la religión de la Cruz se expandiera en estas tierras. A ellos se les capturaba, se les encarcelaba y/o se les extrañaba a otras regiones, a centros urbanos, de manera que pudieran ser vigilados. Asimismo seorganizaban «cazas» de ídolos, muchos de los cuales eran de oro, lo que generaba un ingrediente motivador.En estas campañas no se dudó en torturar y castigar físicamente, para extraer información. De acuerdo con Palacios y Safford, en 1594 lasautoridades descubrieron cerca de 135 chamanes en la región inmediata aFontibón, además de unos 3000 ídolos escondidos que se usaban para cultossecretos. Poco después se hallaronen Bosa, otros 10 000 ídolos. También seordenó, en esas campañas, quemar plumajes tradicionales y prohibir que los indígenas se pintaran el cuerpo⁸². Finalmente, se buscó congregar a los indígenas en comunidades grandes, bajo la vigilancia de un doctrinero y de las autoridades civiles, facilitando así su adoctrinamiento y movilizacióncomo fuerza laboral.

Expresión de sincretismo religioso en el altar mayor de laiglesia del convento de Santo Domingo, de Tunja

Por todo ello, Safford dice incluso que el proceso de cristianización indígena durante el siglo xvi en la Nueva Granada avanzó de modo más lento que en otros contextos, como México⁸³. Al final, la evangelización solo llegó a tener éxito relativo entre la población mestiza, que fue haciéndose mayoritaria a partir del siglo xvii, gracias a la progresiva disminución de los indígenas, que desaparecían víctimas de las epidemias, por una parte, y de estrategias conscientes o inconscientes de las mujeres que procuraban evitar matrimonios con los de su pueblo, para asegurar a sus descendientes un mejor destino. Y decimos que el éxito de la cristianización fue relativo, porque estudios recientes han venido demostrando cómo el cristianismo en estas tierras se centró, más que en el cumplimientode los principios evangélicos en la práctica de ritos y expresiones religiosas, que con el tiempo fueron impregnadas de un fuerte sincretismo entre religiosidad popular barroca, cultos amerindios y africanos, produciendo el vario pinto panorama religioso que nos ofrecen las distintas regiones de cada país.

Uno de losaspectos que incidió positivamente en el arraigo del cristianismo entre lapoblación indígena y mestiza fue, sin duda, la devoción a la Virgen María, propagada a través del rezo del Rosarioy celebraciones festivas multitudinarias y animada por milagros y apariciones, como la de la Virgen del Rosario de Chiquinquirá, en 1586. Esta imagen se convirtió en todo unsuceso y en polo de atracción para todo el país y los países vecinos, al punto de insertarse en tradicióncultural colombiana.

Y aunque faltan investigaciones sistemáticas, puede afirmarse que sólo hasta el siglo xix, con los procesos de reestructuración y reorganización de la Iglesia católica neogranadina, llevados a caboen la segunda mitad del siglo xix⁸⁴, el catolicismo neogranadino sedepuró, en parte, de su sincretismo yconsolidó su presencia en el territorio quealguna vez perteneció a los dioses perdidos amerindios.

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Notas

Notas de autor