“In my experience, anthropology is always going somewhere else. Whoever thinks he or she is working on the cutting edge of the discipline is likely to be viewed by adjacent generations as a maverick experimentalist or a fossilized representative of the past. Unfortunately, ignoring or denigrating the work of predecessors and contemporaries as irrelevant to our own interests means we learn neither from our successes or our failures.” (Elisabeth Colson)

INTRODUÇÃO

Em um artigo escrito em 2007, o antropólogo e professor Pedro Agostinho chama a atenção para o fato de Thales de Azevedo, desde o início da sua carreira, ter tido interesse científico pela etnohistória dos povos indígenas, quando, passando pelos estudos históricos sobre a cidade de Salvador, se dedica a analisar as relações entre índios e invasores e os métodos de catequese no início da conquista.¹ Em sua conclusão, Pedro Agostinho afirma que as contribuições de Thales, nesse tema, foram marcantes para sua época e de importância duradoura (Agostinho, 2007).

Instigados por este insight de Pedro Agostinho, buscamos refletir sobre o impacto da obra de Thales de Azevedo na antropologia brasileira.² Contudo, em um breve artigo como este não há qualquer pretensão em propor uma revisão ou levantamento crítico completo sobre a obra de Thales.³ Dentro de sua grande obra existe, porém, como já apontado, um tema que preocupou o autor desde cedo, publicando sobre isso desde os anos 20, exatamente porque concernia um dos processos mais fundamentais da formação do Brasil. Partindo desde a origem da conquista, sua formação histórica, até o estado então atual da sociedade brasileira, Thales também pesquisa, examina e analisa com cuidado um fator importante nessa realidade concreta: a aculturação dos povos indígenas. Assim como pensada pelo autor, a aculturação se tornou um fenômeno essencial, desde os primórdios do ‘achamento’, passando pela “tomada de posse” por Pedro Alvares em 1500 em nome da soberania portuguesa, até a efervescência dos dias coloniais em que ele empreende esta viagem no tempo e no espaço do que se tornou depois “brasileiro”.

O ponto central do nosso artigo é analisar como o conceito de aculturação foi aproveitado por Thales para pensar esses processos etnohistóricos. Neste movimento analítico, e como sua consequência lógica, procuramos pôr em relevo a contribuição do autor nesta temática para a antropologia brasileira em geral, e para a etnologia indígena em particular; ao mesmo tempo em que nos indagamos como e por que estas contribuições ficaram à margem dos estudos etnológicos, ou simplesmente foram esquecidas. Buscando caminhos para entender estes desdobramos, tomamos como ponto de comparação e de articulação, o impacto dos movimentos intelectuais e políticos de um autor importante no campo da antropologia brasileira: Roberto Cardoso de Oliveira.

Este artigo está dividido em cinco tópicos. No primeiro, contextualizamos a obra e o interesse etnológico de Thales de Azevedo, no contexto da antropologia brasileira de sua época. No segundo e terceiro, analisamos de perto como Thales desenvolve e aplica o conceito de aculturação para entender o processo de formação do Brasil. No quarto, refletimos sobre o impacto ou ausência dessas contribuições do autor, articulando com os primeiros trabalhos de Cardoso de Oliveira e seu conceito de fricção interétnica, com sua consequente influência na etnologia brasileira. Por fim, nas considerações finais, e último tópico, apresentamos nossas inferências sobre a importância da obra de Thales de Azevedo e possíveis invisibilidades produzidas.

Nesse panorama, portanto, seguimos a pista dada por Pedro Agostinho: Thales produz reflexões inovadoras e impactantes para etnologia indígena e na antropologia brasileira, o que torna ainda mais curioso o seu aparente silenciamento. Assim, antecipando nossa conclusão, avançamos que Thales de Azevedo é mais moderno e mais observador do que no geral se parece pensar. Não obstante, até onde pudemos ver, e salvo engano nosso, suas reflexões originais e inovadoras – em especial em relação à reconceituação crítica do conceito de “aculturação” e da criação de “regime de relação assimétrica” – permanecem até hoje bastante esquecidas na etnologia dos povos indígenas.

CONTEXTOS RELEVANTES

Já em 1943, Thales de Azevedo escreve um ensaio de “antropologia social”, sobre os gaúchos, no livro intitulado Gaúchos: notas de Antropologia Social. Inspirado na visita ao lugar de nascimento de sua esposa, Dona Mariá, a quem dedica o ensaio, como também, a sua avó cabocla de Sergipe (ambas passaram uns tempos bem vividos no Rio Grande do Sul), Thales aproveita motivos de afinidade e consanguinidade para uma viagem aos gaúchos, e aproveita para pensar sobre esse Estado do sul e as suas dinâmicas identitárias. Notemos que certamente há um lado inovador nessa pesquisa naquele tempo, em função da proximidade do pesquisador com o seu objeto: um “outro interno” (num jargão atual), que seriam os seus afins e os outros brasileiros (mas, considerados diferenciados dentro da ‘brasilidade’).⁴

Ao longo do artigo, Thales argumenta que o Rio Grande do Sul compartilhou da formação e do espírito brasileiros e participou intensamente na vida nacional. Disto conclui que os gaúchos são tão brasileiros quanto nós, este ‘nós’ referindo-se a parte do Brasil sobre a qual paira menos dúvida identitária. Assim encerra o ensaio:

[...] forjando as identidades e tecendo a unidade na direção da cultura lusa que é, segundo André Sigfried, o destino da mistura de raças e civilizações em nossa Pátria.

Tomado isoladamente, o Rio Grande do Sul não constitue também um mosaíco, com partes indiferentes e somente justapostas; ao contrário, é, hoje, mais que qualquer das demais províncias antropo-sociais do Brasil, um gigantesco laboratório de aculturação, em que a nossa cultura tradicional e básica, luso-católica, experimenta umas das provas decisivas de sua vitalidade, podendo-se prever, com muita margem de segurança, que se enriquecerá de apreciaveis aquisições espirituais, técnicas e materiais, sem perda dos magníficos valores de que se tésse a trama invisível da sua grande alma (Azevedo, 1943, p. 57; escrita original, grifos dos autores).

Ora, a passagem poderia merecer comentários mais aprofundados. Mas, aqui vale ressaltar os termos em destaque, como identidade, parte justaposta, laboratório, cultura tradicional, e tecer a trama, que evocam conceitos e discursos contemporâneos, enquanto também se observa como se trata de civilizações e de apreciáveis aquisições que vão enriquecer o todo. Esses conceitos já aqui usados antecipam, de certa forma o desenvolvimento ulterior daquele de aculturação em seus estudos etnológicos.

Estas reflexões inovadoras de Thales também estavam em conexão com os acontecimentos e ebulições no campo da antropologia brasileira de sua época. Gilberto Freyre, um interlocutor importante que já tinha incentivado esses estudos do Rio Grande do Sul, desde 1941, ao mesmo tempo em que o reconhecia como pesquisador da “medicina social”, sempre apoiava Thales como um antropólogo baiano e brasileiro, regional, no bom sentido, e nacional.⁵ Vale lembrar, ainda, que na inauguração da Faculdade de Filosofia na Bahia, no mesmo ano de 1943, a aula magna foi dada por Herskovits, e que no ano em que saiu a primeira edição de “Povoamento da Cidade de Salvador” (em 1949), já se encetava o planejamento do conhecido Projeto de Pesquisa Bahia – Columbia, com Charles Wagley (Azevedo, 1984, p. 71-74; Wagley, 1970),⁶ o que também, de certa maneira, redundou no, mais famoso ainda, Projeto Unesco com Métraux. Desde os anos 30, com a atenção dos pesquisadores voltada mais para a ‘cultura afro’, até a metade os anos 60 com programas de escola de estudos de campo de algumas universidades estadunidenses, de fato sempre houve trocas e visitas internacionais na Bahia, e com Thales em especial, que chegavam a se constituir em programas formais de intercâmbio e pesquisa. Não é de se estranhar, então, que Thales mantivesse uma rede internacional de contatos e trocas, e para a qual começou a aproveitar o acesso que providenciava à literatura antropológica recente, particularmente desde o início dos anos 50. Nessa época, é quando ele desponta realmente como autor e ator importante na antropologia e na antropologia brasileira (Carvalho, 2006).

Dentre deste contexto, vale lembrar que as pesquisas de comunidade na Bahia também se aliaram ao Projeto Unesco, culminando na coletânea de Wagley sobre raça (com Marvin Harris, Hutchinson e Zimmerman), o que renovou esses estudos. Nesse projeto, contudo, os índios entram como decididamente minoritários, e ainda mais como fenômenos históricos do que atuais. Porém, há uma ligação entre estas áreas: Wagley, o parceiro sênior externo inicial na empreitada, anteriormente fez campo e publicou na área de etnologia dos povos indígenas. Também a presença dos caboclos na Amazônia, e sua parte de descendência indígena e filiação parcial à cultura indígena, entram na atenção dedicada ao terceiro polo, o indígena, além da equação polar racializada costumeira entre branco/negro. Por fim, Wagley, com sua experiência em Guatemala, e Harris, com seu livro Patterns of Race in the Americas, escreveram sobre questões mais amplas do que o Brasil (vale lembrar o conceito de social race). E Alfred Métraux, quando veio no Brasil em função do Projeto Unesco, viajou no interior e visitou também Mirandela dos Kiriri, e Águas Belas dos Fulni-ô. Em suma, havia certo nível de interesse e presença dos povos indígenas no ambiente intelectual.

É nesta conjuntura histórica que Thales de Azevedo (1955) produz o livro Povoamento da Cidade de Salvador, premiado no concurso sobre o quarto centenário da cidade de Salvador. Na primeira publicação de 1949 – em continuidade com as suas reflexões anteriores, já consta uma revisão da etnologia dos povos Tupi e das relações entre conquistadores e estes povos indígenas. Nas sucessivas edições, de 1955 e 1969, realiza reflexões mais aprofundadas, que se utiliza da literatura internacional. Entre a segunda e terceira edição, em 1958, Thales produz a versão mais sofisticada, tanto teórica quanto etnográfica, incluindo aqui as relações dos jesuítas com os Tupi, assim como os povos do sertão baiano.⁷ Esta versão foi apresentada em um dos dois eventos chaves que ocorreram em 1958: as conferências na Bahia comemorando os cem anos do nascimento de Durkheim (Azevedo, 1959b), e a III Reunião da Associação Brasileira de Antropologia, em Recife.⁸

A primeira Reunião da Associação Brasileira de Antropologia tinha sido realizada no Rio de Janeiro (a capital na época) em 1953; a segunda em Salvador em 1955, o que em si mostra a importância desses centros nesse período da antropologia nacional (depois se seguiu com Curitiba).⁹ A terceira Reunião, como dito, ocorreu em 1958, em Recife: quase todos os antropólogos da época participaram, um grupo bem seleto e pequeno para as medidas atuais. No ano seguinte saíram publicado os Anais.¹⁰ É nesse livro que saiu o artigo: Azevedo, Thales de. 1959. Aculturação dirigida: Notas sôbre a catequêse indígena no período colonial brasileiro (Anais, 1959). Como dito, este produto parece ser a pièce de résistance (1959a) do autor sobre a questão indígena, porque aí ele inova ao se referir à vasta literatura jesuítica, livros e especialmente cartas, sobre os primeiros tempos coloniais, para analisar, com o devido cuidado com o filtro missionário, o material etnográfico disponível à luz da literatura da década de 50 sobre o conceito de “aculturação”, em que produz uma reconceituação deste; além de inovar conceitualmente com a introdução da sua ideia-chave de “regime de relação assimétrica”, para pensar as dinâmicas do contato.

A ‘ACULTURAÇÃO’ DIRIGIDA E O MÉTODO ACULTURATIVO DA CATÊQUESE DOS PRIMEIROS TEMPOS COLONIAIS

No início do seu artigo, Thales rememora que já existe literatura sobre o seu tema, mas que os escritos de Gilberto Freyre, Alfred Métraux e Artur Ramos constituem-se como os, até então, mais relevantes. Ele os resume em seus resultados mais significativos para, em seguida, apontar que a revisão do conceito de aculturação permite uma reavaliação e ampliação das análises anteriores. Ou seja, em primeiro lugar, apropria-se criticamente das ideias dos antecessores. Depois, passa a discutir as cartas jesuíticas e a história de como lidar com a conversão dos pagãos, algo que a igreja católica já traçou desde a cristianização do norte da Europa. Thales expõe como já havia uma longa tradição sobre a condução do processo da conversão gradual, com concessões e adaptações determinadas. Nesse sentido, ele explica como os esforços jesuíticos cabem dentro dessa tradição de se considerar a impossibilidade de desarraigar as coisas de uma única vez. Thales discute então como eram as práticas dos jesuítas, em que estes não buscavam impor uma ruptura total e súbita com todas as noções socioculturais e teológicas indígenas anteriores. Ao contrário, como estratégia consciente, admitiam certas práticas divergentes, e tentavam usar a seu favor a re-interpretação de ritos e crenças ou de objetos rituais, permitindo até a personificação de entes sobrenaturais dos índios.¹¹

Depois que Thales procura as fontes históricas de inspiração para a atuação missionária, ele investiga o material muito amplo das cartas e tira conclusões sobre as prenoções fortemente arraigadas, preconceitos etnocêntricos europeus, e como os contatos iniciais superficiais criaram idealizações que, posteriormente, se repetiriam e se consolidariam na visão jesuítica como sendo ‘verdades’ (uma espécie de doxa missionária). Ou seja, os estereótipos que se cristalizaram e que se tornaram um fenômeno geral no que tange ao imaginário sobre o índio no Brasil. E mais, um conjunto de preconceitos que se assemelham muito com aqueles que circulam até a atualidade: old stereotypes die hard (Reesink, 2010). Thales conclui afirmando que os jesuítas nunca ultrapassaram o ponto de idealizações, ou seja, não chegaram a conceber os Tupi além desse filtro de um aglomerado de prenoções. Vale observar que em certos momentos, Thales certamente não se esconde atrás de eufemismos quando se refere às prenoções e ao etnocentrismo. Por outro lado, o autor ressalva que os jesuítas incluíam os índios na humanidade, e os elevavam a um estatuto moral de alta qualidade. O que, como ele destaca, não deixa de ser outra simplificação estereotipada; mas ele analisa claramente como a diferença de avaliação sobre a natureza humana da gente da terra, e suas características como pessoas humanas, contrasta com o selvagem (muitas vezes um subumano, ou mesmo um não-humano) dos colonos, que só procuravam o cativeiro dos naturais da terra para o seu proveito próprio.¹² Isto prefigurava claramente, para ele, as imagens do “bom selvagem” na Europa.¹³

Thales discute as primeiras ações dos missionários, em que estes iam para as aldeias Tupi e ensaiavam formar agentes interculturais com a retirada e educação de meninos bem novos de seus ambientes. Depois de enculturados na fé, estes se tornavam intérpretes e agentes de mecanismo de controle sócio-cultural dos padres (ao contrário dos mamelucos). De todo modo, Thales observa que essa tolerância durava somente na primeira fase da ação para a assimilação. Na segunda fase, que demorou muito pouco a ser instaurada, implementava-se as reduções em que se reuniam deliberadamente segmentos do povo Tupi em aldeias de concentração sob controle dos padres, ou em que se iniciou a junção de aldeias de povos de culturas diferentes. A política nessa fase ainda permaneceu com o emprego de certo gradualismo, mas agora em condições de deslocamento e de controle político, sociocultural, e moral bem mais incidente, e com uma submissão bem maior. Os pajés (medicinas era um termo da época) eram reprimidos desde o início, punidos severamente, não raro proscritos das povoações. Como os Tupi não tinham “religião” (“fé”), denominou-se o xamã de “feiticeiro”.¹⁴ O que implica em dizer que a primeira fase não só consistia de ‘persuasão branda’ – brandura era uma disposição de que os padres apreciavam e se atribuíam a si mesmo –, mas já continha o exercício de, ou pretensão a, alguma repressão e autoritarismo. Em contrapartida, “substituíram-nos, de algum modo, os padres e irmãos da Cia., verdadeiras poçangas, isto é, “medicinas”, para os índios, e canalizaram-se algumas das funções xamanísticas para formas cristãs de apelo ao sobrenatural em situações de doença e doutras crises” (Azevedo, 1959a, p. 86). Não demorou nada, em conclusão, que os jesuítas começaram a entender que na modalidade mais branda a conversão não estava funcionando ao seu contento. Thales até percebe que uma “falha menor” consistia em serem “inconstantes no começado” por lhes faltar “temor e sujeição” (aspas no original; ib., p. 82). Desse modo, já depois de três anos de iniciada a empreitada, e com a ajuda do governo de Mem de Sá, eles conseguem instaurar um “regímem de redução”, separando as aldeias dos colonos e sob as ordens dos missionários. Nóbrega delineia aí as regras que podiam ser implementadas “[...] com o maior rigor, já que, na opinião dos missionários, o gentio não podia ser educado senão “por sujeição”” (ib., p. 87). Como resultado, em 1559, num dos eventos mais notórios de repressão genocidária, sob o comando de Mem de Sá, os indígenas assassinados formaram uma légua ao longo da praia do Cururupe (Campos, 2006).¹⁵ Ou seja, um regímem de redução é, parafraseando Thales, um ‘regímem de força’, um ‘regímem de dominação’, exercido por sujeição.

Thales conclui que, com o isolamento e a imposição de um regime de força, se criou as condições em que se atacavam exatamente aquelas instituições que constituem “[...] o cerne universal das culturas – sistemas de manutenção, de comunicação e de segurança, que mais resistência oferecem nos processos de mudança cultural, vieram a ser reprimidos como delitos graves [...]”. Sujeição e obediência garantidas com a ameaça das penas impostas pelo Governador, “[...] a mais temida autoridade civil da sociedade dominante” (Azevedo, 1959a, p. 87). Ou seja, a violência potencial do poder militar permitiu à sociedade dominante afetar diretamente os sistemas vitais que garantiam a integridade cultural indígena. Uma afirmação teórica, note-se, sobre a sistematicidade necessária para uma sociedade se recriar enquanto mais ou menos fiel a si mesma. Os efeitos somente poderiam ser desastrosos para os índios, como Thales mostra em detalhes. O autor, além disso, constata as peculiaridades desse processo; por exemplo: os jesuítas como agente da sociedade intrusa, que apresentavam, preponderantemente, um aspecto da cultura exterior, e ainda mais somente por via intelectual, e não apresentavam uma cultura íntegra, mas uma imagem quase apenas verbal (religioso e moral). Em contrapartida, os índios se encontravam sob uma dominação que avançava visando atingir em cheio a sua cultura íntegra, porque “portadores de materiais culturais já sem o seu suporte institucional” (ib., p. 87).

Analisado o material Tupi e suas consequências socioculturais, Thales discute o segundo método, implementado também por outras ordens, e aplicado entre os Tapuia do interior. Por um lado, e experiência jesuíta inspirou, por exemplo, tentando reprimir fortemente as mesmas práticas consideradas mais inaceitáveis (magia, poligamia, antropofagia). Também acomodavam os costumes não imediatamente contraditórios aos seus preceitos ideais. Mas a grande diferença, segundo Thales, seria o fato de que, longe de centros de poder colonial, sem relações fáceis com os vizinhos não-índios, os missionários só detinham uma fraca autoridade para impor sua vontade. Ou seja, em outras palavras, faltou-lhes poder, o poder de exercer uma dominação normalmente fortemente desejada por um missionário. Aqui o autor vai se debruçar basicamente sobre o caso Káriri (Kiriri) em função das publicações existentes sobre esse grupo de aldeias.¹⁶ A sua autoridade derivava, na interpretação de Thales, da sua identificação, na mente dos índios, como pajés dos brancos. No fim dessa discussão, Thales conclui que os padres se valeram em mais de uma oportunidade daquela analogia. Observe-se que, por essa formulação, do ponto de vista dos índios haveria uma busca e reconhecimento de analogias de sua cultura para com a cultura missionária, em que, levado bem mais adiante, poderíamos ter duas configurações sobrenaturais análogas, postas lado ao lado, e não somente uma substituição ou uma fusão.¹⁷

Nessa época, Thales não tinha grande acesso ao material da documentação colonial sobre o sertão. Hoje sabemos que os povos interioranos na segunda metade do século XVII sofriam de grandes violências e de genocídios, havendo casos em que algum povo buscava deliberadamente a proteção missionária para sobreviver. Ou seja, não se sustenta, como um caso exposto por Thales, como um exemplo de se tratar de uma autonomia criativa. Com efeito, Thales percebeu isso quando, no item teórico que segue, retoma a análise da catequese nas aldeias no sertão como subordinadas, porém, conservando certa “autonomia” e guardando “independência suficiente” para exercer sua própria seleção cultural e incorporar “creadoramente”. Aliás, ele reconhece que sempre praticaram “resistência” às imposições. Desse modo, ele reconheceu uma subordinação relativa, em que o missionário exercia “autoridade relativa”; daí que, seria nossa conclusão, o caso poderia ser analisado como uma questão de aferir o grau de autonomia dentro de um regime de relação assimétrica, numa linha temporal em que os povos indígenas, ou segmentos dos mesmos, almejavam exercer o máximo de autonomia e controle sobre sua vida possível.

ACULTURAÇÃO E REGIME DE RELAÇÃO ASSIMÉTRICA

O conceito de aculturação, ao contrário do senso comum acadêmico atual que se criou, esteve constantemente sob o escrutínio e debate crítico da comunidade antropológica. Em um sentido geral, o conceito de aculturação procurava dar conta dos processos de trocas culturais, quer assimétricos (ou regime de força) e/ou simétricos. Contudo, ao que parece, por ser ao mesmo tempo amplo ou restrito demais, produzia insatisfações entre os pesquisadores.¹⁸

Não é nossa intenção historiar as insatisfações salvo mencionar um exemplo. A antropóloga estadunidense E. Colson que pesquisou o povo Makah da costa Noroeste dos Estados Unidos. Em sua tese defendida em 1944, e só publicada em 1953, Colson demonstra sua insatisfação com o conceito de aculturação para entender o seu campo, e ela escolha seu conceito principal como sendo o de assimilação. Mais do que esse uso, Colson antecipa algo de muito maior relevância do que somente a parte citada. Isso se detecta facilmente na formulação do problema:¹⁹

From the previous section it is apparent that the Makah are not distinguished from other peoples by their physical appearance. They are not distinguished as a group by the possession of a common language or a common culture. They are not a people descended from a common group of ancestors. They are not a segregated group, isolated from social contacts with those who are not considered to be members of the tribe. Nevertheless, the Makah themselves are perfectly certain about who are to be considered members of their group (Colson, 1953, p. 61).²⁰

O ano de 1953 parece ter sido um ano decisivo para a crítica ao conceito de aculturação. Além da publicação do livro de Colson, Beals publicou um artigo sobre o estado da arte deste conceito, em que recomendou a instauração de uma comissão para a sua reavaliação.²¹ De fato, neste mesmo ano uma comissão com este propósito (composta por um pequeno número de antropólogos estadunidenses) foi instaurada no mesmo ano.²² Em 1954, a revista American Anthropologist publicou o resultado dessa revisão, a qual se constituiu, até aquela época, na maior autoridade sobre o conceito de aculturação.²³

Com esta publicação em mãos, Thales faz uma análise meticulosa do seu conteúdo, citando logo a definição de aculturação como a “mudança cultural que é iniciada pela conjunção de dois ou mais sistemas culturais autônomos” (Azevedo, 1959a, p. 91). Nesta análise, ele discute principalmente os aspectos mais importantes do artigo que são inspiradores para seu o argumento. Como sua discussão é longa e não cabe nesse artigo, de forma resumida, procuraremos articulá-lo para salientar a sua originalidade. Assim, seguindo sua argumentação, o autor considera aculturação como um processo em que ocorre uma “seleção de materiais oferecidos por uma cultura à percepção da outra e de mecanismos para integrarem adequadamente aqueles materiais”. Os “mecanismos regulativos” simultâneas orientam “a direção, a intensidade, a amplitude do fluxo inter-cultural para receber e incorporação dos elementos aludidos com um mínimo de perturbação, e de que segunda as circunstâncias resultam fusão, assimilação ou pluralismo estável” (ib., p. 91). Isso produz, idealmente, uma sequência de regularidades: a. transmissão inter-cultural (difusão); b. creatividade cultural; c. desintegração cultural; d. reações adaptativas. Neste sentido, ainda seguindo a comissão, a criatividade cultural se realiza por um mecanismo intra-cultural, não sendo nem passivo nem incolor, mas functional e normal em uma cultura independentemente de incentivos transculturais. Nesse caso, há o processo normal da adoção e da criatividade cultural interna e que implica em conceber a cultura ‘receptora’ como ativa, não passiva, nem sem características próprias; mas, em outras palavras, trata-se de uma instância criativa realizada nos seus próprios termos, do mesmo modo como o ‘movimento perene de mudança interna’ de toda cultura.

Percebemos, portanto, que na sua análise, Thales seleciona suas posições de tal maneira que cria e enfatiza duas modalidades primaciais de relacionamentos de modo específico. A primeira modalidade, nas aldeias dos índios, é a aculturação com autonomia criativa, como descrita no parágrafo anterior. Thales passa, imediatamente, a discutir a modalidade em que os dois lados do processo estão hierarquizados em subordinação e superordinação, e o que ele conceitua ao seu modo: “em regímem de relação assimétrica entre grupos de cultura diversa pode ser transferência, jamais mecânica e passiva, de elementos […] em substituição aos materiais supressos na receptora” (ib., p. 92-3). Embora o texto em que ele se inspira mencione, por exemplo, o poder de “grupo dominante”, e não ignore a dominação ocidental, esse conceito não se encontra ali discutido, sendo esta uma elaboração própria de Thales. A questão, para as “reduções” jesuíticas, se torna outra quando se trata do “método assimilatório, tomado êste no sentido de um fluxo cultural unidirectional que incide de maneira em limitar ao mínimo a capacidade seletiva e adaptativa da cultura subordinada. O intuito dessa análise é, pois, verificar a hipótese de que o processo tem características peculiáres” (ib., p. 92). E, com efeito, isso produz deculturação, quando os padrões culturais são eliminados sem substituição de novas formas funcionais. Desse modo, essa relação gera uma das consequências previstas citadas, a desintegração cultural (ponto c), o que leva ou à resignação da rendição, ou ao movimento revivalista (ponto d).²⁴

Ora, é nesse ponto, portanto, que ele diverge do texto inspirador ao chamar uma maior atenção ao poder e dominação e criar um conceito novo. O caminho importante e original escolhido e seguido por Thales, inspirado também na análise do material etnográfico à disposição, foi o de subtrair o conteúdo de regime de força (assimetria) do conceito de aculturação, promovendo ao mesmo tempo uma formulação nova para este último e criando um novo conceito (regime de relação assimétrica) para dar conta do conteúdo de regime de força (assimetria). Dessa forma, por um lado, ele coloca o foco sobre a questão de poder e dominação; por outro, ele não só restringe a noção de aculturação, mas ressemantiza o seu sentido, em que implica limitando aculturação à uma situação de autonomia criativa, quando impera simetria entre as partes. Neste sentido, ele literalmente divide o conceito original de aculturação em dois conceitos: aculturação (simetria) e regime de relação assimétrica (assimetria).

Uma estratégia conceitual, portanto, para aumentar a visibilidade da proposta, ao mesmo tempo em que podemos argumentar que a introdução do termo regime dá uma ênfase importante ao caráter político e sistêmico desses processos de dominação. Sem querer especular demais sobre os motivos do autor para essas nominações, há de convir que a alternativa aculturação assimétrica implicaria na necessidade de mudar o seu par para aculturação simétrica.²⁵ Curiosamente o regime de relação assimétrica antecipa o regime de índio (Carvalho & Reesink, 2018), enquanto evoca a possibilidade de outra mutação conceitual em direção oposta à primeira sugerida que, para substituir aculturação, seria criar o regime de relação simétrica. Esta última pareceria uma alternativa mais atraente, pois implicaria em uma possibilidade de trocar o termo original (aculturação) por outra expressão não ‘contaminada’ pela ambiguidade e sobre-uso. No entanto, no tempo de Thales, eliminar o termo ao todo não parece ter sido algo muito viável, dado sua utilização ampla, a extensão de sua aplicação, e até mesmo sua utilidade comprovada.²⁶

O IMPACTO OU A AUSÊNCIA DA REFERÊNCIA

Ao analisarmos a posição que Thales de Azevedo ocupava no campo da antropologia brasileira, no período que vai até meados dos anos 70 do século passado, não deixa de ser curioso o fato de uma produção que trata de temas tão atuais e candentes para a época, elaborando uma reflexão rica, tanto etnograficamente quanto teoricamente, tenha caído na obscuridade. E não se pode culpar a falta de publicidade e acesso de sua obra.

Recapitulando: a produção aqui discutida “Aculturação dirigida: Notas sôbre a catequêse indígena no período colonial brasileiro” foi: i- primeiramente apresentada, em 1958, na III RBA (reunião que, como vimos, atraiu a quase totalidade dos antropólogos da época); ii- publicada originalmente, em 1959, nos anais da Reunião (sendo esta, para os padrões da época, uma publicação fundamental e obrigatória); com mais três republicações no mesmo ano de 1959: iii- na coletânea do próprio autor “Ensaios de antropologia social” (1959c; 1959f) e iv- em uma publicação portuguesa “Trabalhos de Antropologia e Etnologia, 17” (1959d) e v- em uma outra publicação portuguesa em livro no Porto (1959e); vi- novamente o artigo foi republicado, em 1976, na coletânea organizada por E. Schaden “Leituras de Etnologia Brasileira” (Azevedo, 1976) – ressalte-se que, numa época em que se publicava bem pouco, e menos ainda sobre etnologia indígena, compor uma das poucas obras, até então, com um conjunto de textos sobre o tema, concede automaticamente acesso e publicidade, ao mesmo tempo em que demonstra a qualidade do artigo. Sobre esta última publicação, notamos um dos poucos pontos em que o texto parece ter sido modificado.²⁷ Na verdade, parece ser um pequeno acréscimo para reforçar, e arrematar melhor, o que o autor já expôs: o missionário, pela distância física e social com a sua sociedade de origem, apresentava uma espécie de “cultura jesuítica” (aproveitando uma expressão de Wagley e Harris, em livro que saiu em 1958). Uma cultura que, sublinhe-se, Thales ressalta ser composta de formas e môdelos ideais, com ênfase em seus elementos simbólicos e ideológicos, o que causa uma impressão ao leitor de que – segundo a interpretação do autor – aqueles buscavam criar uma ‘sociedade ideal’ (ou transcendente), como que prefigurando uma República Guarani de data posterior, concebida como sendo muito melhor e cristã do que os costumes de ‘devassidão’ na sociedade colonial circundante (pecaminosa e materialista).²⁸

Portanto, diante do exposto, cabe certamente o questionamento e curiosidade para se tentar entender os mecanismos (ou estruturas) postos em marcha que levaram a obra de Thales de Azevedo, em particular a parte discutida aqui, à obscuridade. Avançamos aqui algumas possibilidades, entre as quais, aquela que se enquadra na luta por posições políticas, de visibilidade e de poder dentro do campo acadêmico; e que no caso brasileiro tem conotações institucionais e regionais (Reesink; Campos, 2014; 2017). Para avançarmos na compreensão desses processos, consideramos que Roberto Cardoso de Oliveira é um ator exemplar neste contexto; em especial, porque no nosso entender, este último propõe um modelo explicativo que – implicitamente ou explicitamente – é concorrente ao proposto por Thales de Azevedo.

Segundo suas próprias palavras, Roberto Cardoso de Oliveira iniciou sua carreira na antropologia nos anos cinquenta do século passado, mais precisamente em 1954, na área e estudos de povos indígenas, quando terminará de fazer seu mestrado e doutorado sobre relações interétnicas, tendo em especial como campo de estudo os Terena. Já em 1955, Oliveira esteve na fundação da ABA e entrou na primeira diretoria. Nessa época, ele trabalhava como etnólogo no SPI, a convite de Darcy Ribeiro, seu mentor e orientador.

Entre 1955 e 1958, Oliveira intensificou os seus estudos e produção etnológica. Em 1955, visitou pela primeira vez o campo entre os Terena do Mato Grosso do Sul; em julho de 1956 submeteu um projeto de pesquisa em que resume essa visita e desenha seus propósitos para a continuidade da pesquisa; em dezembro de 1957 publica “Preliminares de uma pesquisa sobre a assimilação dos Terêna”, na Revista de Antropologia; em fevereiro de 1958 apresentaria na III RBA o trabalho “Aspectos demográficos e ecológicos de uma comunidade Terêna”, publicado em setembro do mesmo ano no Boletim do Museu Nacional (e sendo publicado também nos Anais da Reunião, em 1959, em que consta o artigo de Thales); publica ainda em 1958 “Urbanização sem assimilação: estudo dos Terêna destribalizados” (1958), na revista Ciência e Cultura, uma apresentação muito sumária da pesquisa e que ainda toma como ponto de partida a avaliação estadunidense de 1954 (embora já menciona a “identidade étnica” como conceito chave do futuro); no fim deste período, dá início a escrita do manuscrito que vai dar no livro “O Processo de Assimilação dos Terêna” (1960 – republicado em 1976 com o título “Do Índio ao Bugre).

Nestes seus primeiros trabalhos, ele deixa evidente o seu objetivo, que é o de “[...] compreender a interação social, que, de forma sistemática e contínua, vem ocorrendo entre os Terêna e a sociedade nacional, para podermos descobrir, então, os mecanismos sócio-culturais que tem influído direta ou indiretamente no processo menos geral e mais específico que aqui chamamos de assimilação” (Oliveira, 1957, p. 174). Notemos como a atenção se dedica a uma interação social, e não a uma cultura indígena. Também, ele se orienta para a ideia de assimilação somente enquanto uma integração total na sociedade regional. Isso se explica logo por inspiração em uma pesquisa de Darcy Ribeiro, ainda em grande parte inédita naquele momento, a qual mostrava como, ao contrário do senso comum científico daquele tempo, a assimilação nunca ocorre para os povos indígenas. Assimilação aqui se torna o foco enquanto um processo histórico para chegar à atualidade da época, ou seja, expressa uma preocupação sociológica. Portanto, ele postula que pretende fazer uma pesquisa que inexiste “nos trabalhos sobre aculturação”. Além disso, ele utiliza a noção de “fronteira” da sociedade nacional (provavelmente também inspirado em Darcy), fala em “relações interétnicas” para o estudo da atualidade e em “situações de contacto interétnicas”, sendo as situações destacadas em itálico no texto, a serem levantadas nos dados históricos (ib., p. 175).

Alguns pontos que nos importam mencionar aqui. Primeiro, a literatura citada no artigo publicado em dezembro de 1957 é grande, incluindo até obras em alemão, contudo não inclui uma literatura teórica internacional; sobretudo, no que se refere ao conceito de aculturação, cita apenas Darcy Ribeiro e o trabalho de Schaden sobre os Guarani. Segundo, a sua seguinte produção, que consta no programa da III RBA de fevereiro de 1958 (Anais, 1959, p. 8), é uma a curta comunicação que versa sobre aspectos demográficos e ecológicos de uma aldeia de uma “reserva” Terena, discutindo, por exemplo, o censo feito e suas implicações; além disso, promete que a versão mais completa será publicada em um Boletim do Museu Nacional e, com efeito, o manuscrito foi entregue em 25 de março de 1958, após a III RBA. Trata-se, certamente, da mesma comunicação, só que ampliada. No entanto, do modo como está formulado no texto, não se pode confirmar se a comunicação foi apresentada pelo autor na Reunião.

O mais pertinente para a nossa análise são as publicações de Cardoso de Oliveira, entre os anos de 1959 e 1960. Como já dito, há o artigo “Aspectos demográficos e ecológicos de uma comunidade Terêna”, publicado nos Anais da III RBA em 1959, e que nos interessa mencionar agora por ter saído na mesma publicação do artigo de Thales de Azevedo.

A seguir, há o trabalho “Matrimônio e solidariedade tribal terena”, publicado também em 1959 na Revista de Antropologia (Oliveira, 1959), que nos interessa por alguns pontos: primeiro, no texto e nas referências, o autor cita uma série de obras e artigos internacionais, desde Lévi-Strauss a Radcliffe-Brown e Firth. Também discute sociólogos, como T. Parsons e M. Levy, para uma argumentação própria sobre os conceitos de estrutura, estrutura social, modelo, organização social construindo uma abordagem e uma análise estrutural.²⁹ O que nos chama excepcionalmente a atenção é que nessa discussão não se incluiu o conceito de aculturação. Só numa nota é que ele cita o artigo de Beals (1953), e somente para afirmar que o conceito pode se referir a um processo ou a um estado, sem citar explicitamente as suas elaboradas críticas ao conceito (Oliveira, 1959, p. 45).³⁰

A mesma falta da menção ao conceito de aculturação se repete quando, em outra nota, cita o título do manuscrito (já pronto, e a ser editado pelo Museu Nacional): “O processo de assimilação dos Terêna”; nesta nota, ele explica que neste trabalho ele analisa como se dá a resistência aos mecanismos de assimilação. Nessa fase, portanto, o seu conceito chave não é aculturação, mas assimilação.³¹Assimilação como um processo de integração que leva a uma série de mudanças tal como a perda do modelo da estrutura anterior (reconstruída por ele) e a incorporação econômica e social dos índios, mas que não redunda em dissolução da etnia. Talvez tenha sido exatamente a força e visibilidade do eixo de integração econômico, e a dissolução do modelo societária Terena do Chaco, que reforçou a rejeição ao conceito de aculturação que, no que parece ter sido sua visão, enfatizava a passagem de elementos culturas pelo contato entre culturas. Nessa época, seguindo Darcy, os Terena eram vistos como caso extremo de perda de cultura e de quase assimilação completa.³²

Finalizado em 1959, o manuscrito foi publicado, como dito, com o título “O processo de assimilação dos Têrena” (aqui utilizamos a reedição de 1976, com o título “Do Índio ao Bugre”). A bibliografia se compõe, em grande parte, como as dos artigos já citados, mas há alguns acréscimos importantes; incluindo-se a comissão do estudo exploratória de “aculturação” de 1953, e alguns outros estudos. Cardoso desenvolve aqui um uso do conceito aculturação que ele considera como sendo crítico ao esforço citado e, também, sendo uma redefinição própria. Por outro lado, o que chama atenção no capítulo VII, o arcabouço teórico, é que para o conceito preferencial de assimilação, cita somente sociólogos (1976, p. 113-4) (em especial nota 1, com destaque para Glaser que propõe um contínuo de mudanças que vai até um tipo ideal de re-identificação completa). O conceito de assimilação, enquanto processo sociológico, engloba a aculturação (assim como definido por ele) e, induzido pelo caso etnográfico, inclui também a outra chave interpretativa, a mobilidade.³³ Não há nenhuma menção a autores brasileiros que especificamente analisem esses conceitos de modo crítico, e a principal referência brasileira é o trabalho de Darcy Ribeiro. Ou seja, observamos a ênfase sobre relações sociais em confronto e uma literatura teórica estrangeira que se mantém tal quais os artigos da mesma época. E a conclusão, mais elaborada e discutida no último capítulo, que segue o teórico, é a mesma: a assimilação não se concluiu, e ele levanta sistematicamente os fatores que estimulam (convergentes), ou que obstruem (divergentes) esse processo.

O livro segue, portanto, a mesma linha dos artigos na demonstração de manejo de teoria recente, estrangeira, e de seu domínio crítico e autônomo; e, à exceção de seu orientador, ignorando a literatura antropológica nacional, ao menos no tocante ao conceito, importante e polêmico à época – como já demonstramos, de aculturação.

A ASCENSÃO DA FRICÇÃO INTERÉTNICA

Ao elaborar a noção de fricção interétnica, teria Roberto Cardoso de Oliveira, nas palavras de seu ex-aluno nos anos de 1960, Roque Laraia (2008, p. 551), criado uma ruptura com os o que chama de “aculturalistas”, incluindo aí todos os brasileiros anteriores, tal como “Darcy Ribeiro, Galvão, Egon Schaden e Herbert Baldus” (e sem nomear Thales); reforçando a dupla imagem de, por um lado, Cardoso de Oliveira como inovador conceitual, por outro, a de que o conceito de “aculturação” seria, até a ruptura provocada por Cardoso, aplicado de forma acrítica e simplista.³⁴ Não obstante, como temos demonstrado, as análises de Thales mostram claramente uma divergência fundamental com a imagem que ficou na memória de um dos primeiros alunos de Cardoso, e, ao que parece, a imagem que se criou sobre o tema na história da antropologia.³⁵ Nesse sentido, a questão que surge é de saber se o autor participou da III RBA, em 1958, e qual teria sido a influência de autores como Thales em sua obra.

A participação ou não de Cardoso de Oliveira na Reunião em Recife não se resolve com facilidade. Por um lado, em um livro escrito sobre os 50 anos da ABA, em um artigo comemorativo da Reunião, Motta, Scott & Athias (2006, p. 321) apresentam uma lista de participantes em que consta R. Cardoso de Oliveira. Porém, ele não é mencionado no relato da Reunião de fato, como se lê nos próprios Anais, dando a distinta impressão de que ele não estava fisicamente presente, mas tendo sua contribuição incluída para a publicação. Na lista de assinaturas de participantes parabenizando a organização do evento não consta a sua (Hutzler, 2014, p, p. 203) (nem nas fotos da Reunião ele aparece facilmente distinguível). De todo modo, os Anais saíram em 1959, e Cardoso deve ter visto a coletânea, naquele tempo havia algo como em torno de 40 pessoas participando da RBA, e qualquer produção dos colegas ainda poderia ser lido com facilidade. Ou seja, como um autor com uma contribuição incluída na publicação, é de se supor com boa dose de certeza que ele tenha recebido, visto, e lido os artigos constantes dos Anais.

Com uma de suas primeiras publicações nos Anais, numa época em que a quantidade destas em antropologia e etnologia não inundava a mesa dos antropólogos, conclui-se que a probabilidade de ter visto e lido o artigo de Thales configura-se como extremamente grande. Tal probabilidade desperta a curiosidade em se saber de que maneira esse artigo influiu RCO; afinal, Thales limita aí o conceito de aculturação a uma determinada situação interétnica, e quando se entra na fase de dominação interétnica clara, ele propõe outro conceito. Ou seja: ao invés de uma fase de relativa autonomia de ambos os lados, e a consequente criatividade dentro dos seus próprios contextos socioculturais, passa-se a uma situação de clara dominação caracterizada por ele, como visto, em uma relação sociológica de assimetria que retira essa capacidade de criação por parte do lado dominado. O termo regime escolhido por Thales conota a sistematicidade da dominação exercida, e não destoa da ênfase de Oliveira sobre o caráter sociológico e totalizador da diferença de poder. Em suma, Thales limita o conceito de aculturação a determinada situação de igualdade interétnica e quando se entra na fase de dominação interétnica clara ele propõe outro conceito que imediatamente nomeia a relação de força. O conceito propõe uma relação sociológica assimétrica sistemática, e certamente caberia como uma luva para a relação da sociedade regional com os Terena, mas não figura na literatura referida por Oliveira nem como inspiração.

Logo após a pesquisa com os Terena, finalizada em 1959, Oliveira se engaja em pesquisa de campo com os Tikuna e começa a elaborar a noção de fricção interétnica, aquela que Laraia caracteriza como uma suposta ruptura teórica total com as teorias de então. Adicionamos aqui dois outros pontos salientes. Primeiro, fricção orienta a atenção para a sociologia do conflito, muito corretamente. Além disso, talvez chame uma certa atenção a uma proporção “englobante” do caráter conflituosa em relações interétnicas cotidianas.³⁶ Muito embora, essa interpretação não parece ser muito presente nas suas análises. Por outro lado, o conceito tira um pouco o peso sobre o caráter sistêmico do exercício de uma dominação interétnica. Por essa razão temos preferido muitas vezes usar dominação, ao invés de fricção, porque a última parece conotar menos a assimetria envolvida. Em segundo lugar, Oliveira define sua noção como o “equivalente lógico (mas não ontológico)” da “luta de classes” (Oliveira, 1967, p. 43). Isso, é claro, combina bem com o indício nos seus primeiros artigos de uma certa influência marxista. Não obstante, o “equivalente” mais evidente de luta de classes, à primeira vista, talvez não fosse a fricção interétnica, mas a luta de etnias.³⁷

Nesse sentido, o conceito elaborado por Thales de regime de relação assimétrica destaca justamente com mais força a questão da luta de etnias, e, mais do que isto, enfatiza o caráter assimétrico da dominação em jogo. Infelizmente, com exceção de Egon Schaden (cf. Azevedo, 1976), essa análise de Thales foi sistematicamente ignorada, e nem Cristina Pompa (2003) em sua excelente tese Religião como tradução, assim como, Eduardo Viveiros de Castro (2002), no seu famoso artigo “o mármore e a murta”, cita qualquer trabalho de Thales. É claro que Viveiros de Castro está interessado em uma fase anterior à dominação explícita, decifrando como os Tupi subverteram a lógica da conversão dos jesuítas com a sua própria lógica sociocultural. Uma lógica sociocultural, diga-se de passagem, que criava transformações dentro das suas premissas socioculturais fundamentais e, em razão disso, desapontavam os jesuítas rapidamente o suficiente para justificar seu pedido para a implantação de um regime assimétrico. Vale lembrar que Thales distingue exatamente essas fases como sendo qualitativamente diferentes, porque na fase anterior, inicial, há autonomia e identidade própria, que permite escolher e ter, portanto, o ‘poder suficiente’ para a liberdade de criação sociocultural, a partir de suas premissas fundamentais. A diferença com Viveiros de Castro reside, portanto, no tempo em que se processou essa mudança de regime. Para Thales, a decepção dos jesuítas demorou muito pouco para acontecer. Viveiros de Castro obviamente não ignora a dominação e suas consequências, mas não distingue tão claramente entre essas fases. De fato, logo no segundo governo central, depois de Tomé de Souza, em 1553, a repressão dos índios vizinhos já se instala com toda força. A análise de Thales, consequentemente, trata o caso dos Tupi da Costa como um caso de regime de dominação, enquanto Viveiros procura discernir a criatividade Tupi da fase anterior bem mais breve e parece misturar um pouco as fontes dessas fases quando seu objetivo implica em se concentrar na fase da autonomia. Tal análise, aliás, o induz a constatar a famosa inconstância da alma selvagem (Castro, 2002).³⁸

Thales, como visto, evidenciou como se estabeleceu rapidamente um regime de relação assimétrica e como esse regime atingiu instituições centrais do modo tupi de ser e destruiu sua capacidade criativa de responder às condições impostas. Continuando a metáfora, esse regime quebrou o mármore Tupi na marra e causou o que poderíamos chamar de ‘anomia étnica’ (muito próximo de Thales). Nisso, ele também antecipa a situação mais corriqueira e generalizada dos povos indígenas em toda a história da conquista até hoje, que é exatamente a falta de poder de decisão sobre seu próprio futuro, por causa das forças dominantes que se exercem a partir da ‘sociedade nacional’. Todos os que exercem poder sobre povos subalternos sempre tem certeza absoluta de agir em prol dos seus protegidos e de sempre lhes fazer o bem e nunca se concede a esses povos o direito de decidir com autonomia.³⁹

Na verdade, a pesquisa de Roberto Cardoso sobre os Terena de fins de 1958, a meados de 1959, reconhece exatamente esse fato: “ao nível do sistema interétnico fica evidente que é a sociedade nacional que é […] condicionador maior das relações interétnicas […] As condições então vigentes [aldeias com terras totalmente insuficientes; índios como mão-de-obra barata nas grandes fazendas nos seus antigos territórios; migração para a cidade em condições de pessoas fortemente estigmatizadas] foram produzidos pela sociedade nacional, pelo menos por sua face expansionista.” (Oliveira, 1976 p. 7-8).

Thales, contudo, e como temos visto, desdobra esse mesmo ponto de vista com um conceito sociológico próprio, orientador central, que põe mais forçosamente em cena a conquista, a “assimetria étnica” e seus efeitos devastadores. A sua análise aprofunda os efeitos sobre as instituições centrais Tupi e a destruição do seu sentido da vida e, portanto, da capacidade de resposta criativa dos Tupi afetados. Nesse sentido, Oliveira acerta nas suas formulações, mas, de um ponto de vista atual e do ponto de vista da análise de Thales, poderia ter sido mais incisivo no que tange à sociologia da dominação. Vale observar que uma das estudantes de primeira hora de Cardoso de Oliveira, Alcida Ramos (1990, p. 463) expressou uma observação semelhante quando observa que, mesmo quando já está na fase da teoria da fricção interétnica, que é vista como mais sociológico e um avanço sobre a obra sobre os Terena:

He claims that the two parties of the contact situation are interdependent, “paradoxical as it may seem.” The problem with this statement is that it may give the impression that it puts the Indians on a rather more favorable footing than they really are. […] In fact, the asymmetry of the relationship is virtually total, for it actually involves a unilateral dependence.⁴⁰

Ou seja, apesar da inspiração marxista (como também de Florestan Fernandes), e da demonstração cabal dos efeitos nocivos da história da dominação sobre os Terena, Cardoso de Oliveira formulou o conteúdo de dominação de um modo um tanto tímido, mesmo quando avança para a formulação conceitual sociológica mais afinada.⁴¹ Curiosamente, o não marxista Thales de Azevedo desenvolveu um conceito bem mais incisivo e penetrante para dar conta do processo de conquista dos povos indígenas, porém posto em ostracismo, conceito este que responde melhor – ainda hoje – aos questionamentos atuais dos etnólogos contemporâneos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Ao longo deste artigo procuramos evidenciar alguns pontos que consideramos importantes para a antropologia brasileira em geral, e sua história em particular, mesmo que estejamos, desde o princípio, cientes que o espaço de um artigo para isto não permite uma fundamentação rica.

Nossa argumentação, primeiramente, ressalta que o campo da antropologia brasileira, desde seu início e apesar do número restrito de profissionais, sempre foi um campo fecundo para o debate e a diversidade do pensamento acadêmico; e o movimento em torno do conceito de aculturação é um bom exemplo disto. Segundo, disto resulta a evidência de que a presença de pesquisadores criativos e sofisticados, capazes de apresentar soluções originais para questões teóricas e etnográficas, como é o caso de Thales e sua crítica produtiva ao conceito de aculturação, em que propõe uma alternativa a ele com o seu desdobramento em dois conceitos: aculturação e regime de relação assimétrica. Em terceiro lugar, sobressai o fato de que esta efervescência intelectual foi “apagada” da memória coletiva da antropologia brasileira, aqui demonstrado com o processo que levou a obra de Thales ao obscurantismo no campo da etnologia indígena.⁴²

Um quarto ponto que procuramos demonstrar, considerando Roberto Cardoso de Oliveira como agente principal, é que esta efervescência implica também em lutas teóricas, institucionais e geopolítico-acadêmicas dentro do campo da antropologia brasileira (Reesink; Campos, 2014; 2017), em que as reflexões de Thales parecem ter se constituído em competidoras das posições de Cardoso de Oliveira, em que este último se saiu como o expoente teórico par excellence. Neste sentido, parece-nos que o desenvolvimento do conceito de fricção interétnica alcançou dois objetivos para o autor: de um lado, demonstra sua competência no campo da etnologia indígena (uma preocupação sua); de outro, seus esforços de se consolidar como um analista teórico, um antropólogo que ultrapassa a etnografia para desenvolver, criativamente, conceitos novos. Tudo isso não implica em afirmar que a ideia de fricção interétnica esteja desprovida de originalidade e que sua reelaboração conceitual seja irrelevante, ao contrário. Não obstante, vale recordar que na mesma época outros teóricos também pensaram criticamente sobre mudança e relações interétnicas; como o caso de E. Galvão.⁴³

Em seu artigo, Thales de Azevedo propõe-se empreender a mesma tarefa de pensar teorica e etnograficamente a questão fundamental das relações interétnicas no Brasil. E o faz, comparando com as outras propostas concorrenciais no seu tempo, de um modo mais direto e explícito, até porque trata de realçar as diferenças entre duas situações históricas dissimilares, que põem em relevo a aplicabilidade de dois conceitos relacionados, mas com uma profunda diferença de poder, um poder ‘simétrico’ versus um poder assimétrico. Em resumo, em que pese a sua originalidade e potencial revelador maior da diversidade das condições de força nas relações de dominação, Thales não desfrutou do mesmo impulso institucional e concorrencial que Cardoso de Oliveira desfrutou e a que, na década de 60, se dedicou com muito afinco no Museu Nacional. Talvez por ser uma pessoa intrinsecamente modesta e generosa, Thales nunca buscou se impor no campo acadêmico, ou fundar linhagens.⁴⁴

Retomar aqui os conceitos de Thales não significa apenas prestar uma homenagem (justa) a este pensador. Significa, sobretudo, tirar do obscurantismo os seus conceitos de aculturação e o regime de relação assimétrica, que consideramos ainda hoje pertinentes, e que mereciam uma sorte melhor do que tiveram em função, talvez, por hipótese e a fundamentar melhor, resultante das dinâmicas geopolíticas no campo da antropologia brasileira.

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Notas

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