1. Introdução

O processo de formação e reprodução da ‘Comunidade dos Jorges’, uma comunidade rural negra localizada nas zonas de floresta atlântica do Leste de Minas Gerais, na região do Sudeste do Brasil, é o fenômeno de estudo e análise neste artigo. Buscando tomála conceitualmente como comunidade tradicional, propõe-se um diálogo com o debate ambiental e as discussões sobre a reprodução contemporânea do campesinato na experiência social brasileira.

Parte-se da pressuposição de que a emergência de uma questão ambiental globalizante vem con- duzindo a questionamentos sobre a sustentabilidade do sistema mundial capitalista e seus mecanismos estruturais, históricos e atuais de acumulação. Ao mesmo tempo, infere-se que a chamada cri- se ambiental permite a (re) emergência e a (re) afirmação de racionalidades, técnicas e práticas historicamente silenciadas e refutadas por forças hegemônicas. Enquanto resultantes de relações sociedade-natureza diferenciadas, produzidas e reelaboradas por povos e comunidades campone- sas, são elas agora percebidas e reivindicadas na condição de componentes ecológicos associáveis à promoção de qualidades ambientais desejáveis. No entanto, embora a distintividade positiva dessas populações e grupos sociais historicamente vítimas de extermínio e marginalização tenha se tornado uma questão política global, mobilizada em diversos contextos de lutas sociais, os esforços de silenciamento, expropriação, exploração e des- legitimação se mantêm, ou mesmo se ampliam na atual conjuntura, tornando patente a relevância de estudos que clarifiquem as contradições inerentes aos processos de reconhecimento sociocultural. Diante deste cenário, a partir da experiência histórica da ‘Comunidade dos Jorges’, busca-se neste artigo refletir sobre as contradições que envolvem os processos de formação dos grupos sociais atualmente identificados ou que se autorreconhecem como tradicionais, enfatizando a sua relação com a problemática ambiental, bem como sua ‘herança camponesa’. Recorrendo ao conjunto de atributos que caracterizam a comu- nidade tradicional, tal como elaborado por Carlos Rodrigues Brandão (2010), traz-se a hipótese que, para além de elementos que remontam aos conhecimentos tradicionais e às territorialidades específicas, a caracterização destas populações camponesas passa também pela consideração da subordinação e superexploração da força de trabalho as quais estão submetidas no processo global de acumulação capitalista.

A pesquisa empírica foi realizada no contexto da elaboração da dissertação intitulada ‘Nas matas de Peçanha: campesinato e fomento florestal no processo de mudança agroambiental’ ¹, na qual fora abordado o processo de mudança agroambiental na região de clima frio do município de Peçanha, no estado de Minas Gerais, Brasil. Como procedimento de pesquisa, cujos resultados são aqui, em parte, revisitados, efetuou-se o trabalho de campo, com o estabelecimento de uma conexão direta com a comunidade e coleta de dados via realização de entrevistas semiestruturadas e observações não sistemáticas entre 2013 e 2014.

O artigo se divide em seis itens, incluindo esta introdução. No segundo item, em delimitação de uma problemática ambiental sistêmica e global, situa-se a discussão proposta sobre as socieda- des e grupos sociais que são identificados ou se autorreconhecem como populações, povos ou comunidades tradicionais.

O item seguinte enfatiza três abordagens mais ou menos convencionais sobre as populações tradi- cionais e os elementos sociológicos e antropológicos que as constituem. No quarto item é mobilizada a categorização de comunidade tradicional elaborada por Brandão (2010), a qual se incorpora a subor- dinação do trabalho como atributo estruturante dessas unidades coletivas.

No penúltimo item, à luz da conceituação dia- logada de comunidade tradicional apresenta-se o estudo de caso. Por fim, à guisa de conclusão, são feitas as considerações finais, evidenciando a relação paradoxal da reprodução socioeconômi- ca, socioambiental e sociocultural da experiência comunitária estudada como um caso exemplar da re(existência) de povos e comunidades tradicionais no Brasil e no sistema mundial capitalista.

2. Populações tradicionais: problemática ambiental e campesinato

No Brasil, sem desconexões com movimentos históricos globais, as mudanças ambientais e os conflitos correlatos são especialmente observáveis a partir da década de 1970, num radical processo de expansão das fronteiras agrícolas e agudização dos problemas ambientais nas áreas rurais -com refle- xos incisivos sobre as áreas urbanas. Na perspectiva aqui trabalhada, esses tipos de problemas ambien- tais não são novos e muito menos se restringem ao território brasileiro, mas possuem longa duração e abrangem todo um sistema mundial capitalista. Trata-se, portanto, de uma contradição sistêmica: na produção capitalista a lógica de reprodução é autoexpansiva, contraditória à da natureza, que é autolimitadora (O’Connor, 2001).

É sabido que a agudização e a expansão dos problemas ambientais vêm, pelo menos desde os princípios da segunda metade do século XX, impul- sionando debates sistemáticos que acabaram por definir uma Questão Ambiental, tomada hegemo- nicamente como global. A emergência das ciên- cias sociais e das heterogêneas lutas sociais neste debate resultou na ampliação do esclarecimento dos papéis dos seres humanos, suas sociedades e grupos sociais, tanto em relação à provocação dos problemas ambientais, quanto como produtores e reprodutores de saberes, práticas, cosmologias e relações adequadas à prevenção, resolução ou mitigação de determinadas adversidades ecológi- cas (Moran e Ostrom, 2009). É neste movimento reflexivo que as chamadas populações, povos ou comunidades tradicionais passaram por um pro- cesso de ressemantização, interna e externa aos grupos, sobre os seus modos de vida, de produção, de conhecimento, em suma, sobre a relação socie- dade-natureza por elas experienciadas, elaboradas e recriadas historicamente. Como bem sintetiza Manuela Carneiro da Cunha e Mauro Almeida (2011: 184): “Numa surpreendente mudança de rumo ideo- lógico, as populações tradicionais da Amazônia, que até recentemente eram consideradas como entraves ao ‘desenvolvimento’, ou na melhor das hipóteses como candidatas a ele, foram promovidas à linha de frente da modernidade. Essa mudança ocorreu basicamente através da associação entre essas populações e os con- hecimentos tradicionais e a conservação ambiental. Ao mesmo tempo, as comunidades indígenas, antes desprezadas ou perseguidas pelos vizinhos de frontei- ra, transformaram-se de repente em modelos para os demais povos amazônicos despossuídos”.

No presente texto, quando se trata de populações tradicionais, está se remetendo ao campesinato, mais minunciosamente a uma parcela dele, no interior da qual podemos delimitar determina- das generalidades e especificidades. Em diálogo com Armando Bartra Vergés (2011), toma-se aqui o campesinato como uma classe esquiva, de difícil definição e de caráter polimórfico, cujos contor- nos heterogêneos lhes conferem poder no mundo contemporâneo.

Talvez seja pela interface com os conceitos de campesinato e indígenas que as definições de po- pulações, povos ou comunidades tradicionais, em toda sua polissemia, se torna uma tarefa complexa. Carneiro da Cunha e Almeida (2011), limitando-se ao termo populações tradicionais, as definem em perspectiva extensional.

Como assinalam os autores, a definição ‘exten- cional’ não é algo novo, podendo ser aplicada para se historicizar classificações como ‘índio’, ‘indíge- na’, ‘tribal’, ‘nativo’, ‘aborígene’ e ‘negro’, que não obstante terem tido origem em agentes externos no encontro colonial foram processualmente apro- priadas e ressemantizadas internamente. No caso das populações tradicionais, conforme assinalam, sua caracterização pressupõe noções ambientais. As propriedades que os unificam estão associa- das a um histórico de baixo impacto ambiental e a um pacto, a disposição “a uma negociação: em troca do controle sobre o território, comprometem-se a prestar serviços ambientais” (Carneiro da Cunha e Almeida, 2011: 184).

Já numa abordagem crítica à noção de po- pulações tradicionais, Barretto Filho (2006: 109) qualifica o termo como uma ‘categoria-ônibus’ (em referência à Neide Esterci, 2001), que se refere à categorização, no contexto brasileiro, de gru- pos sociais culturalmente distintos, em especial no que tange às formas de uso e apropriação da terra e dos recursos naturais –territorialidades específicas–, mas que, diferentemente de outros segmentos sociais, como indígenas e quilombolas, não possuem garantia constitucional do direito às terras tradicionalmente ocupadas.

A princípio assemelhando-se à interpretação de Carneiro da Cunha e Almeida (2011), para Barretto Filho (2006: 110), “a noção de ‘populações tradicionais’ expressa um conjunto de valores culturais relativos ao meio ambiente –percepções, valores e estruturas de significação que orientam e estão na origem de certas políticas ambientais”. Todavia, para o autor, é necessário problematizar a própria semântica a qual estão imbuídos os termos e ‘desenssenciali- zar’ e ‘desnaturalizar’ seus componentes, que são tomados como partes de ecossistemas sujeitos à regulação e gerenciamento para fins de conser- vação. Reporta-se, assim, a um movimento inter- pretativo que conflui para relações que oferecem riscos à autonomia dessas sociedades e grupos no que tange à manutenção da produção familiar a partir de concepções internas de bem estar e de níveis de consumo.

A leitura de Barreto Filho não só possibilita a problematização da inexorabilidade da relação entre as sociedades e grupos sociais que são en- tendidos ou se reivindicam como ‘populações tradicionais’ e a conservação da biodiversidade, o que pode ser politicamente uma ‘faca de dois gumes’, mas também permite trabalhar a noção para além da sua vinculação com áreas protegi- das, expandindo o universo de análise, até então restritivo a um campo normativo e institucional. A preocupação com a sua definição, seja em perspectiva extensional ou categorial, se vale talvez mais de variáveis sociopolíticas do que sociológicas, em razão da importância que adquire o conceito no domínio das lutas por reconhecimento social e efetivação de direitos étnicos e territoriais. Em ter- mos sociológicos, que aqui se detém maior atenção e só se separa da dimensão política em delimitação arbitrária e simplificadora, a compreensão des- sa discussão a partir de linhas interpretativas se apresenta como exercício proveitoso no que diz respeito aos aspectos metodológicos. É o que se propõe a seguir.

3. As populações tradicionais e suas interpretações

Diante dessa contextualização e das produções acadêmicas que se expandem substancialmente no Brasil, num esforço de sistematização das mesmas, destacam-se aqui três correntes de análise atuais e pertinentes do ponto de vista explicativo, voltadas à compreensão dos grupos sociais caracterizados e/ou que se autorreconhecem como ‘tradicionais: saber ambiental e a conservação da biodiversida- de; subversão territorial; relações de trabalho e superexploração’.

Como aludido, aborda-se aqui as populações tradicionais no Brasil, sejam povos ou não, mas sempre organizados em comunidades, como parte constituinte do campesinato brasileiro. Isso não quer dizer que, assim, se busca encaixá-las num arcabouço conceitual engessado, mas ao con- trário, pretende-se localizá-las numa categoria social caracterizada por sua imensa plasticidade e heterogeneidade. Mais do que uma categoria rígida, homogênea e empacotada, trata-se, como traz Bartra Vergués (2011), de uma trama de relações sociais historicamente produzidas e reproduzidas no processo de acumulação capitalista, particulari- zada pela mudança contínua, pelo movimento que lhe é característico. “O camponês não é, portanto, o indivíduo ou a família, mas esse emaranhado de relações sociais cujos nós são a comunidade, a vila rural, o povoado, o governo local, a associação agrí- cola, a região [...]”(Vergués, 2011: 77).

Então, quando se trata de populações, povos ou comunidades tradicionais nesse sentido, estar-se situando-as numa categorização especialmente ampla e diversa, mas também excluindo deter- minadas formações sociais, como, por exemplo, alguns grupos e sociedades indígenas. Quando esses segmentos sociais são percebidos por meio do adjetivo tradicional, na leitura aqui proposta, pressupõe-se que passaram por um processo de ‘campenização’, tratando-se de um campesinato indígena, termo que explicita uma relação dife- renciada com o estado nacional, o mercado e a sociedade envolvente.

Adentra-se, pois, nas três correntes interpreta- tivas que ora sim, ora não, se utilizam dos termos ‘populações tradicionais’, ‘povos tradicionais’ ou ‘comunidades tradicionais’.

3.1 Saber ambiental e a conservação da biodiversidade

Enquanto principal corrente, tanto em termos de pioneirismo, quanto no que se refere ao reconhe- cimento público e político, pode-se localizar a in- terpretação que aborda as populações tradicionais a partir do saber ambiental e sua relação com a conservação da biodiversidade. É com o foco nos conhecimentos tradicionais e na ênfase de sua importância para a conservação da biodiversidade que essa corrente se desenvolve, tendo como ex- poente notável o sociólogo e antropólogo Antônio Carlos Diegues. Como bem assinala Barreto Filho (2006), Diegues pode ser considerado o autor que introduz a discussão de populações tradicionais no Brasil, fazendo-a a partir de análise do debate conservacionista internacional, com importância particular na introdução desta problemática no campo ambientalista brasileiro.

No que versa sobre o saber ambiental e sua relação com a biodiversidade, os trabalhos de Diegues et al. (1999) ; Diegues (2001) e Diegues e Viana (2004) buscam assinalar que a biodiversidade é um produto não só do universo natural, mas do universo social, dado que determinadas formações sociais e culturais se reproduzem historicamente por meio de uma relação simbiótica com o mundo natural, o que tende a resultar na promoção e na conservação da diversidade biológica. A dependên- cia dos recursos naturais para a reprodução dessas populações tende, na ótica do autor, a implicar em sua conservação e até mesmo sua potencialização por meio de práticas de manejo que promovem a biodiversidade. Essas práticas são sustentadas por um apurado saber sobre os recursos naturais disponíveis e os ciclos naturais, o conhecimento tradicional. Diegues define conhecimento tra- dicional como: “saber e saber-fazer –a respeito do mundo natural, sobrenatural– gerados no âmbito da sociedade não-urbano/industrial, transmitido, em geral, oralmente de geração em geração.” (Diegues e Vianna, 2004: 14).

Em um trabalho que articula esforço concei- tual com delimitação empírica das diversas ex- periências socioculturais identificáveis e carac- terizáveis em meio a enorme diversidade social e ambiental observável no território brasileiro, Diegues et al. (1999) traçam uma tipologia das po- pulações tradicionais, especificadas ora por seus aspectos laborais, ora por definições ambientais típicas das suas territorialidades, ora por fatores étnico-raciais. Assim, formam o acervo das popu- lações tradicionais brasileiras os tipos sociais não indígenas como: caiçaras, caipiras, babaçueiros, jangadeiros, pantaneiros, pastoreio, praieiros, quilombolas, caboclos/ribeirinhos amazônicos, ribeirinhos não-amazônicos, sitiantes, pescadores, açorianos, sertanejos/vaqueiros. Para os autores, os povos indígenas em geral, como um grupo/tipo diferenciado dos demais, também compõem as populações tradicionais.

3.2 Subversão territorial

Os povos e comunidades tradicionais, como co- mumente são denominados por essa corrente, são caracterizados por sua territorialidade específica, historicamente construída e organizada por ló- gicas de controle, uso e apropriação singulares em relação à apropriação mercantil, ainda que, paradoxalmente, seja produto das contradições do processo de desenvolvimento do capitalismo e do Estado-Nação brasileiro.

Desenvolvida em diálogo com noção de pro- cesso de territorialização, tal como trabalhado por (Oliveira Filho, 1999), essas terras tradicio- nalmente ocupadas, na qualidade de resultados de um processo histórico contraditório, são para esta chave de análise constituída a partir de uma identidade que se desenvolve através de laços e solidariedades internas formadas geralmente em oposição a forças externas e ameaçadoras. O que as dá generalidade, em meio a enorme diversi- dade, é a recriação cotidiana de modalidades de uso comum de parcelas dos territórios e dos seus recursos naturais (Almeida, 2010b; 2010c).

A esta perspectiva territorial encontra-se subja- cente a interpretação de que a racionalidade territo- rial histórica dos povos e comunidades tradicionais, por sua cosmografia, subverte a razão territorial instrumental reflexa do binômio público-privado e se expressa em regimes de propriedade comum que lhe imputam convergência e unidade, como elaborada por Paul Little (2002).

Essas modalidades de uso comum da terra (Al- meida, 2010b) ou regimes de propriedade comum (Little, 2002) são tidas geralmente como relações obsoletas, vestígios de um tempo passado e fadadas ao desaparecimento com o movimento ascendente do mercado de terras. Ou, como enfatiza Little (2002), são compreendidas como ameaças à so- berania nacional.

A esses territórios são creditadas a imobilização de terras que impõe obstáculos à universalização da lógica mercantil do uso da terra, à sua apro- priação enquanto mercadoria e à sua exploração rentista e capitalista (Almeida, 2010a; 2010b; 2010c). Como resposta a esta subversão territorial, Almeida (2010a) evidencia a instituição de agroestratégias orientadas ao ataque de direitos territoriais e étnicos por meio de mecanismos jurídicos-formais e políti- cos-administrativos, assim como de outras formas de ‘cercamentos’ e inviabilizações que consertam articulações sofisticadas voltadas à ampliação do controle territorial associado aos domínios dos agronegócios e, pari passu, a desconstrução jurí- dica, administrativa e social das chamadas terras tradicionalmente ocupadas.

3.3 Relações de trabalho e superexploração da força de trabalho

Com o foco nas relações de trabalho e nos diver- sos mecanismos de extração do valor gerado pelo trabalho das populações, povos e comunidades tradicionais, essa corrente de interpretação, ainda dispersa e com pouca expressividade em compa- ração às anteriores descritas, aborda os grupos e segmentos a partir de suas denominações parti- culares, a exemplo de indígenas e quilombolas, porém, na unidade que lhes confere a condição de trabalhadores. Nesse sentido, para além das especificidades socioculturais de determinadas sociedades e grupos sociais, a condição de subordi- nação e superexploração nas relações de trabalho situa a generalidade que lhes unifica. As populações tradicionais são abordadas a partir das relações de trabalho no sistema capitalista, suas contradições e reflexos na superexploração da força do trabalho e na formação de um trabalhador etnicamente e socialmente diferenciado.

Ao abordar a questão étnica e a relação com a exploração do trabalho no processo de acumulação capitalista, trazendo situações de povos indíge- nas brasileiros, Ferreira (2015: 4) acredita que a ênfase dada à terra e ao território nos estudos “tem relativamente invisibilizado o fato de que não são somente as terras indígenas (e seus recursos) os objetos de apropriação nos movimentos de expansão econômica, mas também o trabalho e os trabalhadores indígenas”. Em sua tese, ao abordar as contradições constituintes da relação entre tutela e protago- nismo étnico de comunidades indígenas Terena, no estado do Mato Grosso do Sul, Ferreira (2007) evidencia a subordinação do trabalho indígena como elemento nevrálgico para se compreender a relação entre Estado, processo de acumulação e grupos étnicos.

Mobilizando a teorização do antropólogo Claude Meillasoux sobre a existência de um duplo mer- cado de trabalho nas experiências societárias que passaram por processo de colonização, expressão da contradição estrutural entre desenvolvimento e subdesenvolvimento reproduzida por meio da articulação entre o capitalismo e a economia do- méstica, Ferreira (2007) argumenta que se por um lado há um proletariado formado por trabalhadores integrados, que se reproduzem integralmente mediante relações de produção capitalista, verifica-se um expressivo contingente de trabalhadores mi- grantes que tem sua reprodução biológica e social parcialmente garantida pelas relações capitalistas, submetidos a baixos salários e a setores que ‘fogem’ dos trabalhadores ‘integrados’ (Ferreira, 2007).

A economia doméstica, que garante parte subs- tancial da reprodução dos trabalhadores migrantes, torna-se, portanto, uma dinâmica socioeconômica fundamental no processo de acumulação, proces- sando-se como locus de reserva de força de trabalho e fornecimento de produtos de baixo valor para a sociedade em geral. O pretexto racial é, nessa ótica, dimensão elementar na desvalorização dessa força de trabalho.

Em perspectiva congênere, Salvador (2012) mo- biliza a noção de relação interétnica de trabalho para compreender as dialéticas sociais –submissão e protagonismo; exploração da força de trabalho e estratégias de acesso a bens materiais valori- zados na sociedade nacional– que permeiam a relação entre trabalhadores indígenas Terena e a agroindústria sucroalcooleira. Já em Suzuki e Martins (2015), os mecanismos que rementem à acumulação primitiva são identificados nos proces- sos de especialização da produção mercantil e na mobilidade da força de trabalho em comunidades remanescentes de quilombo no vale do Ribeira, no estado de São Paulo.

Fato é que na vasta e diversificada literatura sobre o campesinato brasileiro –em suas diversas configurações socio-históricas–, a subordinação do trabalho via proletarização temporária e per- manente, expressas nos movimentos de curta, média e longa distância dos trabalhadores de origem camponesa, é destacada como elemento estruturante, isto é, mecanismo fundamental na reprodução social de parcela significativa dos seg- mentos camponeses, como bem explicita Braudel Wanderley (2009) quando reflete sobre o camponês a serviço do capital.

Em suma, por mais que o conceito de populações tradicionais ganhe seu destaque na atualidade, historicamente, com poucas variações (como é o caso dos indígenas brasileiros), os diversos segmen- tos laborais e culturais associados a diversificados modos de vida e territorialidades foram estudados por meio da categoria social do campesinato. Não é por acaso que a literatura revisada por Diegues (2004), por exemplo, remonta aos estudos clás- sicos sobre o campesinato. Assim também o faz Brandão (2010), quando discute o caráter parcial das comunidades tradicionais.

O diferencial de Brandão (2010) é que o autor desenha um recorte interpretativo que toma a comunidade como locus privilegiado do estudo das sociedades e grupos categorizados ou auto- declarados populações, povos ou comunidades tradicionais. Como uma opção metodológica, a noção de comunidade é reivindicada como uma unidade de análise que remete à vida social e à resistência contemporânea de suas margens.

4. A comunidade tradicional

Como mencionado, convergindo e se diferencian- do das abordagens destacadas, Brandão (2010) e Brandão e Borges (2014) ocupa-se da tradicionali- dade no contexto comunitário. Brandão e Borges (2014) refletem e analisam a paradoxal produção e reprodução da comunidade tradicional na con- temporaneidade, tantas vezes associadas ao glo- balismo homogeneizador. Os autores abordam a comunidade como o ‘lugar humano da vida’, o lugar social concomitantemente arrancado e ainda encravado na natureza. No sentido tratado, co- munidade é na contemporaneidade o ‘lugar da escolha’, a escolha pela recusa, o locus da resistência às forças homogeneizantes, descaracterizadoras e modernizantes –nos termos universalizantes. A comunidade tradicional é o lugar dos pobres, dos expropriáveis, dos resistentes, daqueles que se encontram em situações de fronteira.

Essas comunidades não são vestígios de um passado arcaico, mas parte fundante do presente. Sem incluir os povos indígenas, Brandão (2010) apresenta os seguintes qualificadores da comuni- dade tradicional, que podem ser entendidos como atributos definidores dessas coletividades. São eles:

a) transformação da natureza; b) autonomia; c) autoctonia; d) memórias de lutas passadas; e) a história de lutas e resistências atuais; f) experiên- cia da vida em territórios cercados e ameaçados. Em síntese, Brandão (2010: 377-379) os des- crevem da seguinte forma: “A transformação da natureza: mais do que o existir em um território achado, doado, conquistado, apropriado e tido como um lugar natural e social legítimo de existência de uma comunidade de ocupação, o que qualifica uma comunidade tradicional é o fato de que ela se tornou legítima através de um trabalho coleti- vo de socialização da natureza. Um trabalho sem interrupções, realizado ao longo de gerações ou, no limite, através da geração presente. Assim, um lugar natural –não raro lembrado como selvagem, intratável, vazio e doentio– que “não era assim”, “ficou assim” através e ao longo de um múltiplo e complexo modo rústico de trabalho. Um trabalho associado a um saber peculiar que, com mínimos recursos econômicos, empresariais e tecnológicos, se comparados como os das neo-unidades do agronegó- cio, por exemplo, tornaram um espaço de natureza em um lugar social humanamente habitável e, em seus termos próprios, produtivo. A autonomia: é preciso que uma pequena comunidade quilombola ou extrativista esteja muito isolada “do resto do mundo”, para que não se reconheça relacionada e interdependente [...]. Estefato não invalidaumoutro, também evidente e igualmente reconhecido. [...] O de que, se comparados com os “peões de fazenda”, com os empregados de empresas rurais e com os trabalhadores assalariados da/na cidade, pessoas, famílias e unidades de vizinhança e trabalho das comunidades tradicionais realizam o seu trabalho e vivem suas vidas com graus de autonomia qualitativamente diferentes e bem maiores. A autoctonia: [...] Mas é a que talvez melhor traduza o descender e/ou saber-se e sentir-se descendente de uma geração ou de uma linhagem de uma pessoa, de algumas pessoas, de uma família original ou de um pequeno grupo de parentes ou parceiros fundadores. Reconhecer-se, portanto, comouma comunidadepresente herdeira denomes,tradições, lugares socializados,direitosde posse e proveito de um território ancestral, quepode vir de tempos imemoriais (“isso vem dos tempos de Adão”) oude tempos muito próximos, como aquele em que cabem a geração fundadora e a de seus fil- hos. A memória de lutas passadas de resistência: [...] De fato, são poucos os casos de comunidades tradicionais populares em que a memória dos fatos e feitos, das histórias e estórias da fundação do lugar e de sua continuidade não esteja associada a situações de luta e conquista, de confronto, expro- priação e resistência [...]. Mas, será sempre sobre uma lembrança, não raro datada e situada, de lutas contra frentes expropriadoras do passado distante ou próximo, o que qualifica a própria autoctonia [...] A história de lutas e resistências atuais: da memória de tempos passados de conflitos “com os homens” parcial ou totalmente resolvidos não são poucas as comunidades tradicionais em que esta memória do passado continua numa vivida história de presente. [...] Entre conflitos armados e lentos enfrentamentos jurídicos, boa parte do que configura o que culturalmente chamamos de um modo de vida, realiza-se também politicamente como um trabalho comunitário de resistência atual. A experiência da vida em territórios cercados e ameaçados: a expulsão de toda uma comunidade de sua “terra de sempre” é uma forma radical de expropriação pas- sada e presente. A redução progressiva do território original até limites não raros exíguos o bastante para não suportarem mais a demografia original de uma comunidade tradicional é uma outra[...]”.

Como se pode observar, os atributos assinalados e descritos por Brandão (2010) trazem complexos elementos sociológicos, políticos e antropológi- cos discutidos e analisados pelas três correntes anteriormente destacadas. Todavia, no que tange à abordagem das relações de trabalho, estes atri- butos se limitam ao trabalho doméstico e coletivo para si, não sendo considerada a especialização mercantil e a mobilidade do trabalho, em outras palavras, a inserção subordinada em circuitos e cadeias mercantis, seja pela venda de produtos, seja pela venda do trabalho².

Dessa forma, propõe-se que para uma carac- terização mais aproximada das contradições das dinâmicas socioeconômicas, socioambientais e socioculturais da comunidade tradicional cabe a incorporação do atributo ‘subordinação do tra- balho’ via produção mercantil e fluxo de trabalho, que embora possa estar subjacente à memória de lutas passadas de resistências e história de lutas e resistências atuais, carece de um destaque maior dado ao caráter estruturante que dão aos processos de produção e reprodução social dessas unidades coletivas.

Entende-se aqui como ‘subordinação do tra- balho’ via produção mercantil e fluxos da força de trabalho as relações que: os processos produtivos internos à comunidade tradicional nos quais a produção mercantil se desenvolve, em especial em torno de produtos de baixo valor agregado, socialmente desvalorizados e geralmente realizados no mercado via atravessadores. Esta produção, quando especializada, se localiza em mercados oligopsônicos marcados por forte assimetria de poder entre quem vende e quem compra. Via de regra, o trabalho de mulheres e crianças não são incorporados à composição dos valores dos pro- dutos, pois não são contabilizados. Nos processos produtivos externos, verticais, associados a cadeias amplas e/ globais, quando os membros saem da comunidade para trabalhar, a migração sazonal ou permanente, em especial dos jovens, se proces- sam em meio a atividades nas quais predominam condições de trabalho precárias e degradantes, que comprometem severamente a saúde e a re- produção biológica das pessoas ao longo da vida. Também relacionado aos fluxos de trabalho, em determinados casos o destino do migrante vai de encontro a condições de trabalho análogo à escravidão.

Muitos dessas características podem ser iden- tificadas, imaginadas e investigadas no contexto da ‘Comunidade dos Jorges’, uma coletividade rural territorializada no município de Peçanha, localizado na bacia do rio Suaçuí Pequeno, no vale do médio curso do rio Doce, na região Leste de Minas Gerais, de onde ocupa-se a partir de agora.

5. A Comunidade dos Jorges

Peçanha é um território de Mata Atlântica do estado de Minas Gerais que durante os séculos XVIII e XIX se constituiu como um núcleo de controle de fronteiras, em princípio de minerais e grupos indígenas, e posteriormente de terras e florestas. Nas primeiras décadas do século XX o movimento populacional que atingira à região desde o declínio do ciclo do ouro se intensificou. Empreendendo a conquista territorial, populações negras e mestiças, oriundas da região mineradora do Serro Frio, ocuparam o ambiente florestal e paludoso da parte meridional do atual município de Peçanha. Num movimento de ruptura com um passado de submissão e expropriação direta for- maram territórios camponeses nos fundos dos vales, ali conhecidos por grotas.

Fundada por negros descendentes diretos de trabalhadores escravizados, a ‘Comunidade dos Jorges’, que leva o nome do seu progenitor, é produto de um processo de deslocamento de um grupo familiar que se inicia em uma fazenda do Serro Frio (MG), região centro-nordeste de Minas Gerais, na década de 1930, e se encerra na Mata do Peçanha, no Leste do estado, no limiar da década de 1940. Muitos fatores podem ter impulsionado o deslocamento, mas um foi determinante: a situação de submissão e ausência de autonomia proveniente da falta de uma terra ‘própria’ e familiar. O pas- sado de violência, associados nas narrativas de comunitários aos antepassados, evidenciam uma memória social de controle sistemático de seus corpos e seu trabalho, sofrimento e desumanidade em contexto de escravidão.

As lembranças e narrativas dos deslocamen- tos que o grupo familiar empreendeu constituem uma memória de lutas passadas de resistência. Mesmo após a abolição, os ancestrais e os pri- meiros genitores da comunidade conviveram com situações de submissão e ausência de autonomia sobre seus trabalhos e os seus produtos, fatores determinantes da saída deles em busca de uma terra em que pudessem se reproduzir sem patrão, sem expropriação direta.

Mas a saída do contexto de opressão e explo- ração não representou de imediato a autonomia, pois de lá acabaram indo viver como agregados nas terras de outro fazendeiro, já na região da Mata do Peçanha. No território do atual município de São João Evangelista, continuaram ‘mandados’. Ali nasceu grande parte da segunda geração do grupo familiar que veio a formar a comunidade no município de Peçanha, quando lá chegaram, no início da década de quarenta. Aquela composição familiar original antecedeu, portanto, as gerações que ao longo dos anos fizeram daquele lugar de floresta um território familiar, constituindo ali uma relação de autoctonia.

Com a autonomia necessária, num esforço de adaptação do e ao ambiente, por meio de saberes produzidos e reelaborados na interação ambien- tal e entre seus elementos biofísicos e sociais, na região de clima frio do município de Peçanha a comunidade construiu e empenhou variadas estra- tégias de sobrevivência. Ali empreenderam uma complexa transformação da natureza.

A heterogênea estratégia de sobrevivência na- quele lugar ‘selvagem’, marcada pela superexplo- ração característica de grupos étnica e socialmente desvalorizados, envolvia a organização do espaço e do trabalho social, a produção e reprodução de conhecimentos sobre o funcionamento do am- biente, melhoramento e reprodução de variedades vegetais crioulas, comercialização dos excedentes e deslocamentos temporários e permanentes para fins laborais. A organização do trabalho, fundada na autoexploração familiar, se dava mediante complexa articulação que envolvia unidades domésticas da comunidade e da vizinhança e tinha no mutirão sua forma mais complexa. Como demonstrado em estudo anterior, a organização do trabalho, até a década de 1970, se fundamentou em modalidades de combinação da força de trabalho que tinham na ajuda mútua, regulada pela ‘troca de dias’, a centralidade organizativa (Siman, 2015).

A partir da década de 1970, no processo de modernização conservadora da agricultura, com a constituição dos chamados complexos agroin- dustriais, a expansão das indústrias siderúrgicas e da indústria de papel e celulose em Minas Gerais, associada ao crescimento demográfico e a con- centração da estrutura fundiária, legou profun- das transformações ao território da parte Sul do município de Peçanha, em movimento marcado pelo desmatamento massivo da floresta e sua substituição por monoculturas de eucalipto para produção de carvão vegetal e de celulose (Siman, 2015). A entrada das monoculturas de eucalipto para abastecimento da cadeia de papel e celulose, bem como da siderúrgica, inaugurou a experiên- cia da vida em territórios cercados e ameaçados. Na mesma década de 1970, parte da terceira geração participou da fundação do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Peçanha, que criou condições para a criação da Associação Comuni- tária dos Jorges na década de 1980, atualmente a organização da sociedade civil mais atuante da- quela porção do município. Essas organizações fundamentam em muitos sentidos a história de lutas e resistências atuais.

Desde a década de 1980, os plantios de euca- lipto, até então pouco cultivados no interior da comunidade, foram incorporados ao território comunitário por meio da adesão de alguns agri- cultores ao Programa Fomento Florestal, processo econômico que se tornou central na reconfigu- ração das relações de produção e organização interna do trabalho, sendo aspecto crucial no movimento de subordinação do trabalho local à lógica de reprodução da agroindústria. A partir deste contexto novos arranjos de combinação da força de trabalho emergiram. Ainda mantendo a centralidade da troca de dia, a realização da ajuda mútua passou por simplificação e a contratação (interna e externa) por mecanismos monetários tomou importância.

Atualmente a ‘Comunidade dos Jorges’ possui aproximadamente 30 unidades domésticas, em sua totalidade com laços de parentesco entre si. Conjugam a produção de toras de eucalipto e de carvão vegetal à produção agrícola e deslocamentos temporários e permanentes. Esses deslocamentos, orientados aos grandes centros, onde se exercem trabalhos especialmente na construção civil e indústria extrativa, ou à própria região, quando estão associados aos trabalhos em torno de corte e plantio de eucalipto, evidenciam a subordinação do trabalho através dos fluxos da força trabalho. Em busca de autonomia, ainda que relativa, a pro- dução agrícola se mantém policultora. Muitas das variedades locais são reproduzidas, em especial as de milho, feijão, arroz, batatas doces e inhames. A dialética subordinação da força de trabalho (via produção mercantil e fluxo da força de trabalho) e autonomia (via construção de entidades representativas, manutenção de sociabilidades comunitárias e reprodução e produção da diversi- dade de variedades crioulas) estrutura o movimento atual de recriação da Comunidade dos Jorges, que envolve conhecimentos tradicionais, territoriali- dades específicas (históricas) e superexploração da força de trabalho.

6. Considerações finais

O processo histórico de formação da ‘Comunidade dos Jorges’ é marcado por uma série de elementos que remontam à desterritorialização, territoria- lização e reterritorialização, desde o continente africano até o americano. No universo do trabalho, todo esse processo foi marcado por constituição de saberes adaptativos valiosos, superexploração da força de trabalho e da natureza, continuidades, rupturas e modificações em meio a processos de expropriação e negação das condições humana e social. Por todo tempo, práticas e estratégias de resistência, acomodação, negociação e coope- ração frente à acumulação capitalista constituíram a formação do grupo familiar e da comunidade formada a partir dele.

A análise de sua constituição comunitária, enquanto locus de vida e de resistência, como ensina Brandão (2010), permite compreender as estratégias de sobrevivência estabelecidas ao longo do tempo, as verticalidades e as horizontalidades, como diria Milton Santos (2008), que perpassam o território em seu processo histórico de produção. Longe de estar desconectada do movimento geral da sociedade global, a tradicionalidade, atribuída ou não, indica a continuidade, não a imobilidade e a obsolescência. Explicita o futuro e não o passado de um campesinato que é recriado e se recria no paradoxo do processo de acumulação, para lembrar Bernardo Mançano Fernandes (2005).

Todavia, se por um lado a comunidade desen- volveu uma série de estratégias que a manteve socialmente articulada e materialmente susten- tável, as transformações agudas no ambiente, em seus recortes regionais e locais, trouxeram sérias consequências no que tange à redução da disponibilidade de recursos hídricos e da biodiver- sidade florestal, que impõem para a comunidade atualmente a criação de outras formas de se rela- cionar com o ambiente e com os diversos agentes que nele estão em interação, seja na perspectiva econômica ou sociopolítica. A emergência recente do debate sobre os direitos étnicos e territoriais das comunidades remanescentes de quilombos ‘nos Jorges’³ é um dado que pode apontar para este sentido, indicando um movimento de tradi- cionalização fundamentado no histórico processo de territorialização comunitária.

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Notas

Autor notes