Se a sociedade contemporânea encontra-se em um contexto marcado por uma dominação eminentemente global da racionalidade neoliberal, que generaliza o código de conduta da competição desenfreada e o modelo de subjetivação da empresa financeirizada a todos os âmbitos da existência humana, cumpre responder radicalmente a esse cerco. Para tanto, não basta tentar voltar às fórmulas keynesianas e estatistas do WelfareState: urge, em outro sentido, contrapor essa situação a uma outra forma de pensar, existir e ordenar o mundo, que, inserida nas lutas do presente, responde com uma proposta igualmente global aos desafios atualmente impostos.

Christian Laval e Pierre Dardot, em seu novo livro, propõem-se a enfrentar esse desafio e, no processo, identificam o princípio político do comum como o horizonte alternativo que pode suscitar uma oposição progressista à altura das tarefas impostas pelo nosso tempo histórico. Munidos de uma ampla zona de influência, cujas bases epistemológicas bebem na fonte de leituras não ortodoxas de nomes como Marx, Foucault e Bourdieu¹, os professores da Universidade de Nanterre tentam suprir um vácuo deixado em sua celebrada análise do neoliberalismo²: o de indicar os caminhos de resistência possíveis ao processo generalizado de subsunção de tudo “segundo a norma generalizada do cada vez mais” (LAVAL; DARDOT, 2017).

Para tanto, aproximam-se de um amplo debate em torno da ideia de comum. Nele, buscam unificar um sentimento político que se manifesta na multiplicidade de lutas antineoliberais identificadas em todo o mundo, que abarca manifestações contra a privatização e devastação dos recursos naturais, sociais e intelectuais e pela gestão comunitária dos bens materiais e imateriais capazes de satisfazer necessidades humanas em geral³. Aqui, os autores pretendem refundar rigorosamente uma proposta elaborada pelo movimento altermundista e ecologista: a de atualizar a ideia de commons⁴, atrelada aos espaços sociais pré-capitalistas de uso comum que foram violentamente espoliados pela fase de acumulação dita primitiva ou originária de transição da ordem feudal à sociedade burguesa⁵.

Para tanto, realiza-se um processo de análise muito amplo de investigação sobre as teorias do comum, que perpassa uma notável variedade de vertentes. Essa é a tarefa assumida na primeira parte do livro. Em seu capítulo inaugural (Arqueologia do comum), analisa-se o sentido antigo do termo em questão, que foi desenrolado desde tradições teológicas - atreladas à noção de “bem comum” -, jurídicas e economicistas (originadoras da definição de “coisa comum”) ou filosóficas (conectadas à proposta de universalidade). Depois, aborda-se a questão do comunismo de Estado, a fim de caracterizá-lo como uma forma de sequestro do princípio do comum pelos mecanismos burocráticos de institucionalização estatal. No terceiro capítulo, por sua vez, adentra-se no debate de popularização dos comuns pelo movimento altermundista e seus influenciados. Aqui, os autores reverberam as lutas contra o neoliberalismo, denunciado como um processo de “novo cercamento do comum” marcado por práticas contínuas de violência, pilhagem e expropriação. Fazem, entretanto, a crítica de que não se deve olvidar do processo de exploração do trabalho e muito menos dos diversos mecanismos de subjetivação e de controle aplicados pela ordem neoliberal. Em um momento seguinte, aborda-se a problemática econômica de gestão dos comuns, a partir principalmente da new institutional economics. Originalmente, essa disciplina acostumou-se a associar qualquer uso comunitário de bens de consumo individualizável como um processo fadado ao fracasso econômico⁶, mas, especialmente após as contribuições de Ostrom (1990), novas correntes indicam a viabilidade desses princípios na gestão de mais recursos. No quinto capítulo, Laval e Dardot revelam a influência de Negri e Hardt⁷ em sua noção de comum, adotando sua delimitação como princípio político que pode ser colocado no singular (“o comum”), sem, no entanto, subscrever o otimismo histórico decorrente de suas propostas de um comunismo cognitivo que estaria a nascer das entranhas cada vez mais autônomas de uma sociabilidade marcada pela hegemonia da produção imaterial.

Na segunda parte da obra, os pensadores franceses mudam de foco: para além de inventariar os usos acadêmicos ou políticos do comum, delimitam que “o comum é primeiro e acima de tudo uma questão de direito, ou seja, de determinação do que deve ser”, de algo que pretende refundar a sociedade. Por isso, embarcam em estudos que pretendem pensar a questão da instituição de ordens sociais. Assim, rejeitam tanto a definição do comum como um direito de propriedade - o foco deve estar na instituição do que é inapropriável, o que supera concomitantemente o público e o privado -, quanto como algo fruto de uma common law outorgada e delimitada por especialistas capazes de interpretar os costumes populares (capítulos 6 e 7). Nos dois capítulos seguintes (8 e 9), abordam-se variações progressistas de um direito consuetudinário construído pelos pobres e pelas classes trabalhadoras, seja em vertente mais teórica - como os textos de Marx sobre os debates da dieta renana que almejavam criminalizar o recolher da madeira caída dos bosques de proprietários florestais -, seja a partir da experiência comunitária de organizações operárias, como sindicatos, associações de ajuda mútua, cooperativas e grupos de economia solidária. Aqui, os autores demonstram proximidade com a tradição do socialismo cooperativista francês, com valorização de Proudhon, Jaurès e Mauss, e constatam, por fim, a necessidade de “um ato consciente de instituição”. Enfim, no capítulo 10 (A práxis instituinte), emerge a proposta do comum em Laval e Dardot, inspirada principalmente em Castoriadis (1998). Trata-se de um ato consciente de instituição do inapropriável, que, concomitantemente: 1) aglutina pessoas envolvidas em uma mesma atividade (co-atividade); 2) de forma recíproca e democrática, institui as regras (incessantemente renovadas, sempre instituintes e nunca instituídas de forma inerte ou necrosada) de uso de um bem comum; e 3) gesta relações de co-obrigação entre uma coletividade que se produz por meio de sua própria práxis política autônoma.

Daqui, os autores tecem nove proposições políticas⁸ que julgam necessárias para animar e fortalecer a luta pelo comum, que são retomadas e melhor contextualizadas quando pensadas em conjunto com o post-scriptum da obra, o qual versa sobre “a revolução no século XXI”. Nesse sintético apartado, enfatizam que o comum, como princípio político - como “o que vem primeiro e fundamenta todo o resto” -, não pode ser reduzido à noção de bens específicos ou res communis; deve ser entendido, de fato, como “atividade de deliberação comum”, que gera co-obrigações fundamentadas na co-atividade das pessoas e define quais coisas serão comuns ou não. Assim, propugna-se uma nova organização mundial que, pautada na noção de autogoverno à moda das antigas comunas, alia tanto uma “federação dos comuns socioeconômicos constituídos sobre uma base socioprofissional” quanto “comuns políticos constituídos sobre uma base territorial”. Por fim, esboçam que “o comum define uma norma de inapropriabilidade”, que consiste em uma nova forma de gerir os bens (“regrar seu uso sem fazer-se proprietário dela”): uma ação eminentemente instituinte, o que refuta qualquer noção naturalista, visto que “não existem ‘bens comuns’, existem comuns que devem ser instituídos”.

Em uma avaliação geral da obra, podemos intuir que se trata de um esforço muito bem-vindo de síntese de uma discussão profundamente relevante para o cenário atual, no qual urgem respostas e alternativas à ofensiva neoliberal da qual não conseguimos nos desvencilhar. Inclusive, é justamente ao refletir sobre essas questões que Laval e Dardot parecem melhor desenrolar suas ideias. Há, por exemplo, um sofisticado debate acerca do neoliberalismo no capítulo 3, no qual os autores, por um lado, enfatizam aspectos deixados de lado em seu A nova razão do mundo, como o caráter profundamente espoliatório da sociedade neoliberal⁹; por outro, retomam o que há de mais instigante em seus trabalhos anteriores para constatar que não é frutífero reduzir o neoliberalismo à pilhagem¹⁰, uma vez que ele também opera por meio de uma submissão da subjetividade aos anseios da competição em todos os espaços da existência. Nesse sentido, a governamentalidade neoliberal se caracteriza por essa recorrente subsunção de nossa reprodução social à reprodução ampliada do capital. Portanto, os autores defendem que não estamos diante apenas de uma acumulação por despossessão, mas sim de uma “acumulação por subordinação de todos os elementos da vida”, o que permite, enfim, conjugar as lutas urbanas e operárias, contra o espoliar e o explorar, em uma mesma frente antineoliberal.

Além disso, os professores de Nanterre parecem acertar em cheio quando criticam a noção naturalista, reificadora e fetichizante do comum. As águas, a terra e o ar não são bens comuns por causa de suas propriedades naturais; esses elementos apenas serão de gestão coletiva a partir de uma instituição social, de uma atividade, que as repute e efetivamente as administre como recursos comuns. É necessário instituir o inapropriável a partir de uma ação comum coobrigada que refute veementemente qualquer forma de propriedade, seja ela pública ou privada¹¹.

Ademais, julgamos necessário reverberar a estrutura mais radical do argumento levado a cabo pelos autores: a de que diante da agressividade global do neoliberalismo, não há saída tranquila e pacata da situação em que nos encontramos. Não é mais possível resgatar um idílico Estado de bem-estar social, oriundo de tímidos avanços institucionais conquistados por meio do debate eleitoral¹². O século XXI apresenta-se como um tempo em que a revolução social deve ser reivindicada e a ideia de um Estado como terceiro alheio e árbitro dos conflitos sociais, abandonada. Trata-se, certamente, de um avanço para o quadro acadêmico em geral, que está acostumado a questionar as políticas de austeridade com um léxico neokeynesiano incapaz de responder à altura os desafios do tempo histórico. Eis aí uma das principais contribuições do texto para o debate.

No entanto, precisamos indicar alguns descompassos teórico-políticos que possuímos com alguns aspectos específicos dessa obra¹³. Para além de uma seleção eurocêntrica de momentos históricos considerados dignos de menção - como a Grécia e Roma antigas, além do Common Law inglês, em detrimento das experiências latino-americana, africana e asiática de lutas pelo comum -, acreditamos que os principais pontos discutíveis do livro são, por um lado, sua definição simplista de direito e, por outro, seu horizonte limitado de superação do capital, que é igualado à supressão da propriedade de alguns recursos.

Quanto ao primeiro ponto, cumpre ressaltar que os autores, de forma sumária e sem maiores delongas, associam imediatamente o direito à noção de “determinação do que deve ser” (dever-ser). Assim, elaboram uma leitura do jurídico que, apesar do mérito de não ser estatalista - reconhece, por exemplo, a existência de um direito operário e evoca, com Marx, um “direito consuetudinário dos pobres”, o que torna sua reflexão compatível com o pluralismo jurídico das teorias críticas do direito brasileiras -, falha ao igualar direito e formulação de regras. Particularmente, julgamos mais rigorosamente fundamentada a leitura marxista do fenômeno jurídico inspirada por Pachukanis, que desvela a forma jurídica como resultado da generalização de relações sociais de trocas equivalentes de mercadorias¹⁴. Portanto, quando nós falamos de direito, não estamos a pensar em normas, em regras, ou em dever-ser, mas sim em relações sociais concretas que permeiam o nosso cotidiano e que, em outro plano de análise, expressam a particularidade de existência da sociedade mercantil.

Ao nosso ver, quando Laval e Dardot tomam como natural a identificação entre direito e regras, eles perdem de vista a imbricação entre forma-valor e forma jurídica, o que culmina, no fim das contas, em uma diluição do ímpeto radical que permeia seu trabalho. Não nos parece acidental, por exemplo, que, logo após afirmar a instituição do comum como um momento jurídico, os autores envolvam-se em uma meticulosa análise do direito romano e da Common Law inglesa, quando poderiam, em outro sentido, reivindicar as lutas antineoliberais e anticoloniais em Camarões, Senegal ou Argélia (para citar experiências culturalmente mais próximas da tradição francesa).

No mesmo sentido, essa aproximação com o direito, intuímos, também explica sua proximidade e surpreendente adesão às teses do socialismo associacionista francês, de modo a replicar acriticamente teses de Jaurès, de Mauss e do velho Proudhon. Tudo isso descamba em uma leitura com dificuldades de pensar em um horizonte para além do capital que supere um socialismo ricardiano. Ao repetir as propostas de co-obrigação em tons semelhantes aos do anarquista francês, os autores não conseguem se separar explicitamente da tese proudhoniana de que a superação do capitalismo implica principalmente o estabelecimento de “contratos livremente estabelecidos”, que sejam tanto “signalamáticos” (bilaterais e de comum acordo) quanto “comutativos” (equivalentes). Ou seja, o central seria impedir “que o mais forte exija alguma espécie de ‘tributo’ do mais fraco”, de modo a garantir “justiça nas trocas com base na igualdade de custos e esforços”¹⁵. Ora, os defeitos dessas propostas já foram explicitados pelo próprio Marx (1985, p. 54): elas sugerem como solução a “determinação do valor pelo tempo de trabalho”, o que significa justamente a repetição das relações jurídicas entre sujeitos de direito que trocam livremente mercadorias equivalentes. Nesse sentido, olvida-se que “o valor relativo, medido pelo tempo de trabalho, é, fatalmente, a fórmula da escravidão moderna do operário, e não, como o pretende o Sr. Proudhon, a ‘teoria revolucionária’ da emancipação do proletariado” (MARX, 1985, p. 56).

Por causa dessa desatenção, acreditamos, Laval e Dardot acabam por escolher a propriedade como a grande oposicionista do comum, deixando de lado, por exemplo, qualquer menção rigorosa à forma-valor, que é justamente resultado da generalização da abstração completa dos indivíduos e de seu trabalho, que, então, passam a ser subsumidos ao ímpeto de valorização do valor que caracteriza o modo de produção capitalista. Portanto, a alternativa traçada pelos autores franceses acaba sendo tímida em muitos sentidos: é incapaz, por exemplo, de buscar a supressão do mercado, de modo a contentar-se com o fim do direito de abuso do proprietário egoísta¹⁶. Todavia, sem um sistema político que rompa com a dinâmica de trocas equivalentes e de produção incessante de mercadorias jogadas desordenadamente na esfera mercantil não é possível brecar os ciclos de “superprodução, depreciação, excesso de trabalho seguido de inatividade” que marcam o modo capitalista de viver a vida (MARX, 1985, p. 77-78).

Certamente, não queremos com isso afirmar que o comum necessariamente implicaria em uma repetição da forma-valor¹⁷ incapaz de romper com o estado de coisas atual. A própria construção da autonomia de coletivos sugerida pela ênfase na práxis adotada por Laval e Dardot já é capaz de fazer balançar algumas das estruturas de opressão da sociedade contemporânea, sem, no entanto, garantir-nos sucesso na missão de superar as relações sociais do capital. Inclusive, para além da contribuição francesa, há uma instigante produção latino-americana de reflexões em torno do comum que não deixam de lado a temática da forma-valor. Esta, aliás, assume um papel central nas obras de García Linera (2009) e de Echeverría (1998), que opõem essa forma da sociedade burguesa à forma-comunidade e à forma social-natural de satisfação das necessidades humanas, respectivamente.

Em maiores detalhes, podemos dizer que, diante da assim chamada forma-comunidade, na qual ocorre a produção do comum por meio de uma ação coletiva e autônoma de grupos sociais inseridos à margem da zona de influência do capital, há uma “carência de medida”, que consiste justamente no “intercâmbio concreto de valores de uso para além do capital” (AGUILAR; LOHMAN, 2015, p. 32). Aqui, as relações não são de equivalência, uma vez que “o trabalho comunitário não se encontra subordinado nem à determinação de lapsos mensuráveis de trabalho abstrato, nem ao valor de troca, mas sim à possibilidade de reproduzir a vida comunitária”. Consequentemente, o processo de valorização do valor deixa de ser o critério orientador da práxis humana, de modo a dar lugar ao reforço dos laços sociais da comunidade e a reprodução da vida do sujeito social. Aqui, o central não é a equivalência, mas sim a politicidade das trocas e a decisão coletiva do que é melhor para a comunidade (AGUILAR; LOHMAN, 2015, p. 34-35 e AGUILAR; LINSALATA; NAVARRO, 2017, p. 382, tradução nossa).

Em suma, acreditamos que a presente obra resenhada pode propiciar um terreno de debate muito profícuo, uma vez que trata com fôlego e minúcia de tema marcado por profunda relevância. Além disso, a tese principal inscrita no trabalho (o comum não é uma coisa, mas sim uma práxis instituinte) tem o mérito de desfetichizar nossa discussão, de modo a assumir que estamos a lidar, acima de tudo, com relações sociais e seus diferentes contextos. Assim, trata-se de um ponto de partida que, lido com cuidado e atenção, pode ser usado em pesquisas para além do campo do commonsstudies¹⁸, porquanto aborda a discussão inequivocamente política sobre o que nós somos capazes de tornar comum, em resposta ao ímpeto neoliberal de privatização, mercadorização e controle de nossas subjetividades.

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Notas

Autor notes