Introdução

Ao apresentar meu argumento, introduzo uma declaração que não mais deveria surpreender ninguém: a religião não está “no armário”, na esfera privada de indivíduos e grupos, mas sim na esfera pública, e este fato pode gerar tensões e desafios em várias partes do mundo contemporâneo.

Ao contrário das previsões dos teóricos da secularização sobre a retirada das religiões da esfera pública na esteira da modernidade, elas continuam a ser importantes para bilhões de pessoas e a influenciar a discussão e decisão de múltiplos processos sociais, que vão do aborto à eutanásia, do casamento entre pessoas do mesmo sexo à pesquisa com células-tronco, da educação de crianças e adolescentes às intervenções e tratamentos médicos, entre outros.

Tal influência pode ser vista não apenas nos países do Sul, onde a relação entre religião e poder político é histórica e bem conhecida, mas também no que é ainda apontado como exemplo de democracia, os Estados Unidos. Isso explica por que o sociólogo francês da religião, Jean-Paul Willaime (2006), em contraste com a ideia corrente nos anos 70 a respeito de uma “exceção americana”, historicamente refratária ao postulado da secularização, usa a expressão “exceção europeia”, especialmente francesa, para se referir ao contexto muito específico de certos países do continente, onde as religiões permanecem à margem da política.

Embora os sociólogos tenham tido motivos para acreditar no desaparecimento gradual da religião, se levarmos em conta os dados empíricos identificados desde os anos 60 sobre o declínio no número de crentes, o decréscimo na filiação aos credos e na frequência à igreja, a tese de secularização não foi confirmada em escala global. Ao contrário, tornou-se particularmente problemática nos contextos asiático, africano e latino-americano.

Assim, nos anos 90, alguns autores evocaram o “retorno do religioso” (DORTIER; TESTOT, 2005), o que contribuiu para atualizar o tema da secularização como um declínio da predominância institucional das igrejas, sem necessariamente implicar um decréscimo das crenças pessoais, de acordo com a famosa expressão “crer sem pertencer”, cara à Gracie Davie (1990).

Desse modo, anos depois de ter defendido a tese da secularização, Peter Berger se distanciou dela, afirmando que “A ideia de que vivemos em um mundo secularizado é falsa. O mundo de hoje, com algumas exceções (...) é tão ferozmente religioso quanto sempre foi; em alguns lugares, é ainda mais” (2001, p. 15). Para o autor, a ascensão mundial das seitas, o crescimento do islamismo radical, o movimento evangélico protestante e a diplomacia católica representam uma “dessecularização” em vez de uma secularização.

No Brasil, o país de que me ocupo em particular, as religiões sempre fizeram parte da história institucional, não tendo a separação entre Estado e Igreja ocorrida no final do século 19 representado necessária perda ou redução de sua importância social (MONTERO, 2006).

A proteção da liberdade religiosa no país tem uma história longa que não cabe ser retomada aqui. Para o propósito que segue, basta retermos que, desde a Constituição republicana de 1891, ela foi afirmada como um direito abrangente e irrestrito a todos os credos. Reafirmada como direito fundamental pela Constituição de 1988, a liberdade religiosa¹ se inscreve em um contexto de pluralismo no qual várias práticas ainda lutam para se afirmar como religiosas, especialmente aquelas ligadas à herança e presença africana, como o Candomblé e a Umbanda.²

Identificadas como parte da cultura afrodescendente do país, as religiões afro-brasileiras lutam para serem reconhecidas em sua “qualidade moral”, como afirma Paula Montero (1994).

Perseguidas pelo Estado por mais de dois séculos, tais religiões continuam, segundo os parcos dados disponíveis³, sendo o principal alvo da intolerância religiosa no Brasil, mormente no que foi cunhado como “ataques” de fiéis de igrejas pentecostais e neopentecostais (GIUMBELLI, 2007; MARIANO, 2007). Referida intolerância é reconhecida por alguns autores como um “epifenômeno” ou um “duplo” do racismo (SILVA JÚNIOR, 2007; MIRANDA, 2021).

Em trabalho anterior, demonstrei, em co-autoria, como as religiões racial e etnicamente demarcadas, às quais foi negado reconhecimento no marco do exclusivismo católico do passado, ainda penam, no marco atual do pluralismo, a obter tratamento isonômico do Estado, sobretudo no que toca às suas burocracias oficiais. A conclusão dessa abordagem foi de que a liberdade religiosa, compreendida e operada de modos diversos pelo aparato estatal - e a despeito da afirmação legal de igualdade - contribui para a negação da própria diversidade religiosa (MONTERO, NICÁCIO, VAGGIONE, 2021).

É justamente na esteira do trabalho acima referido que a presente reflexão se inscreve, como uma continuidade necessária de pesquisa e análise. Assim, com base nessa inscrição e nos dados gerais de contexto trazidos até aqui, apresento a seguir o meu problema atual de interesse, bem como alguns resultados já obtidos.

Qual é o papel do direito no equacionamento das tensões entre a liberdade religiosa e a diversidade religiosa? Para abordá-lo, parto de, pelo menos, três pressupostos.

O primeiro é que a suposição de uma estrutura legal de liberdade religiosa sem restrições, como vista no Brasil, pode tender a enriquecer a diversidade religiosa. Isso pode, por sua vez, tender a gerar conflitos religiosos. Digo “tendencialmente” porque tais afirmações não são normativas, mas precisam ser cuidadosamente observadas à luz das relações sociais.

O segundo pressuposto é que o direito, aqui entendido muito restritivamente como as decisões emitidas pelos tribunais, é um lugar interessante para verificar o tratamento de tais tensões. Primeiro porque os juízes, ao julgarem, são pressionados pela decidibilidade e devem justificar suas decisões ao se posicionar; e segundo porque, ao fazê-lo, dão a conhecer as percepções do que uma ordem jurídica suporta ou não e por quê.

O terceiro pressuposto, que também serve de recorte empírico, é que, no Brasil, as relações entre diversidade religiosa e étnico-racial, por um lado, e liberdade religiosa, por outro, oferecem um quadro muito rico para a observação de tais tensões, seja a partir da análise de eventos de longo prazo ou atuais.

Por meio da análise de alguns julgamentos, identificados de forma intencional na mídia e colhidos junto a tribunais de justiça, tentarei, então, mostrar que a justificação das decisões em casos em que há um componente étnico-racial oscila entre posições que ora radicalizam a liberdade religiosa, sobrepondo-a a outros direitos, ora a moldam de forma mais restrita, contendo-a em relação a outros direitos. O componente étnico-racial, como veremos, assume, assim, pesos diferentes em casos diferentes, no cruzamento de inúmeros fatores envolvidos na decisão, e não pode ser considerado de partida como o que inevitavelmente determinará o sucesso ou o fracasso da demanda.

Apresentarei referida reflexão em dois passos distintos, iniciando por assentar algumas das principais características do longo processo que historicamente teve como resultado a hierarquização das religiões no Brasil, bem como o lugar da raça para tal fenômeno (I) e, posteriormente, com a apresentação e análise de alguns casos empíricos que colocam em relação direitos como igualdade e liberdade (II). Finalizo com algumas considerações sobre a relação entre o primeiro e o segundo passo, conforme o prisma da antropologia do direito.

I - Reconhecimento e legitimidade social das religiões no Brasil: o problema da raça

Vasta literatura já assentada nas ciências sociais brasileiras nos ajuda a compreender como foi possível ao longo de nossa história hierarquizar diferentes práticas religiosas. E como, ainda hoje, esse tipo de hierarquização persiste.

Na virada do século 19 ao século 20 no Brasil, o pensamento racialista importado da Europa foi central para, de um lado, organizar o aparato burocrático de um país então independente, e de outro, modelar os traços de uma identidade nacional desvinculada dos laços coloniais.

Coube sobretudo aos doutores, médicos e bacharéis em direito, a elaboração de diretrizes sanitárias e jurídicas para controlar o que era percebido como “desvio” e manter a ordem social em um país convulsionado pela transição do Império à República.

A maciça presença negra e mestiça, até então tida como solução para o trabalho forçado nas lavouras, tornou-se um problema social, uma vez promulgado o fim da escravidão e com a problemática inserção dos ex-escravizados na sociedade livre.

A questão racial no Brasil foi tida naquele momento como uma questão de Estado e urgia embranquecer a população para que a nova nação pudesse, enfim, firmar-se como um projeto viável. Uma combinação inusitada e improvável entre liberalismo, evolucionismo e darwinismo social, importados da Europa, foi feita pela intelligentsia brasileira com esse objetivo (SCHWARCZ, 1993). A autonomia e liberdade individual deveriam conviver com o postulado de que, inferiores, alguns homens não escapariam ao jugo e à dominação daqueles reputados mais aptos e bem situados socialmente.

O negro era visto como um empecilho ao progresso social e, ainda mais do que ele, o mestiço, compreendido como resultado de uma degradação racial que correspondia igualmente a uma degradação física, intelectual e moral.

Elemento de sua cultura, as práticas e crenças religiosas dos negros não escaparam ao frenesi evolucionista, tendo sido consideradas como estágios inferiores da evolução da racionalidade humana e associadas frequentemente ao pensamento mágico (MONTERO, 1994). Na crítica da autora, tal pensamento seria ainda hoje considerado de modo dual e simplista, como:

[...] um arcaísmo destinado ao desaparecimento. A modernização significaria neste caso a expansão de um processo pedagógico capaz de liberar a consciência das massas pela inculcação de procedimentos intelectivos mais racionais de compreensão do mundo. Nessa perspectiva, o pensamento mágico representaria um obstáculo ao florescimento da modernidade e, mais do que isso; um entrave à emergência de uma cidadania política verdadeiramente democrática (1994, p. 3).

Em um trabalho em que analisou como magistrados julgaram acusados de charlatanismo e curandeirismo, entre 1900 e 1990, Ana Lúcia Pastore Schritzmeyer afirma que os juízes utilizavam fartamente, em suas argumentações, as teorias positivista e evolucionista para distinguir magia, religião e ciência. Nas palavras da autora:

Quaisquer práticas mágico-curativas que competissem com a medicina oficial e com os dogmas da religião católica, ainda que não causassem danos à saúde de ninguém, eram caracterizadas como ‘atraso cultural’ a ser veementemente combatido e superado. Qualquer dissonância com o que se considerava ‘evoluído’ era objeto de perseguição e, para definir evolução e atraso, pedia-se socorro teórico à antropologia evolucionista e ao positivismo” (2010, p. 138).

Se o predomínio da Igreja católica tornou penoso o reconhecimento de outras religiões como “autênticas” no Brasil Império, a questão racial parece ter representado uma dificuldade adicional às crenças do povo negro também no Brasil republicano, donde o papel crucial do sincretismo religioso para sua sobrevivência.

Nesse sentido, literatura consolidada dá conta de explicar o sincretismo afrocatólico como um modo de resistência cultural daquelas crenças (FERRETI, 1998; PRANDI, 2007). Para além da expansão da liberdade religiosa com a chegada da República, a “máscara” católica pareceu decisiva para sua árdua e, ainda hoje incompleta, legitimação social. Prandi afirma a relação entre hegemonia católica e legitimidade religiosa desse modo:

As religiões afro-brasileiras mais antigas foram formadas no século XIX, quando o catolicismo era a única religião tolerada no País e a fonte básica de legitimidade social. Para se viver no Brasil, mesmo sendo escravo, e principalmente depois, sendo negro livre, era indispensável antes de mais nada ser católico. Por isso, os negros que recriaram no Brasil as religiões africanas dos orixás, voduns e inquices se diziam católicos e se comportavam como tais. Além dos rituais de seu ancestrais, frequentavam também os ritos católicos. Continuaram sendo e se dizendo católicos, mesmo com o advento da República, quando o catolicismo perdeu a condição de religião oficial (2007, p. 16).

A negação de um “caráter religioso específico” (FERRETI, 1998, p. 188) às religiões afro-brasileiras persistiu ao longo do tempo, reeditando-se contemporaneamente na perseguição de seus adeptos por algumas igrejas neopetencostais, no que é conhecido, segundo literatura disponível, como “guerra santa” (SOARES, 1990). Ainda chamadas “seitas”, “superstições”, “crendices”, ‘feitiçaria”, “bruxaria”, “animismo” ou “fetichismo”, as religiões de matriz africana devem, dessa perspectiva, ser combatidas, como testemunho de fé daqueles que que buscam a “defesa contumaz do resgate e da difusão de crenças e de práticas do cristianismo primitivo” (MARIANO, 2007, p. 129). Por crerem em uma “relação agonística entre Deus e o diabo” (MARIANO, 2007, p. 129), cabe, então, a alguns fiéis combater o “mal”, incorporado nos orixás do panteão das religiões afro-brasileiras.

Essa breve reconstrução nos reenvia às linhas gerais de um longo processo, ainda em curso, de reivindicação por reconhecimento e aceitação pública de religiões racialmente demarcadas, de que os casos concretos trabalhados a seguir constituem as peças mais recentes.

II - Diversidade e liberdade religiosas à luz da empiria

A partir de tal contexto, apresento alguns exemplos que, encontrados em minha pesquisa atual, ajudam, quero crer, a pensar o que qualifico como tensão entre diversidade religiosa e diversidade étnico-racial e liberdade religiosa.

Desde que me interessei pelo tema há quatro anos, tenho olhado para lugares diversos para tentar identificar e compreender as principais características dessa tensão e sobretudo a dinâmica e o papel do direito em relação a ela.

Comecei minha pesquisa pela análise de registros de ocorrências policiais relativos à discriminação e intolerância religiosa contra religiões afro-brasileiras. No âmbito dessa investigação, identifiquei a dificuldade, para o sistema policial, em compreender tais demandas como relevantes no plano social e, assim, merecedoras da intervenção organizada do Estado (NICÁCIO, 2020; 2021). São, aliás, ínfimos os casos que, tendo passado com êxito pelo sistema policial, foram objeto de ações judiciais posteriores. Ou seja, há um gargalo logo na entrada do sistema de justiça, referente às delegacias policiais, em que a violência religiosa, sobretudo contra as religiões afro-brasileiras, é sistematicamente subjugada.

Por sua natureza, a saber, uma etnografia de documentos, a pesquisa não permitiu identificar cabalmente as razões para esse tratamento. É plausível considerar, no entanto, que as dificuldades de tratamento institucional da discriminação e intolerância religiosa pela burocracia dos balcões oficiais tenha relação com a percepção renitente, ainda arraigada, de que as religiões de matriz africana não sejam propriamente religiões e que, por essa razão, não estejam amparadas pela proteção da liberdade religiosa.

Em um segundo momento, analisei ações judiciais relativas à suspensão ou perda da guarda dos filhos por suas mães, sob fundo de conflito religioso entre familiares (NICÁCIO, 2022). Sobre tais ações me concentro a partir daqui.

O que exatamente tais casos envolvem? A partir de reclamações da própria família, especialmente de pais, então ex-cônjuges, ou de avós, tias ou vizinhos, as mães são levadas a delegacias de polícia e posteriormente aos tribunais sob a acusação de violar a integridade física e moral de seus filhos ao levá-los a cultos religiosos de matriz africana.

A justificativa para tais queixas é o fato de que, nesses cultos, pode ocorrer um tipo de ritual de iniciação no qual a pessoa sofre pequenos cortes superficiais na pele, chamados de “escarificação”. Embora não sejam em nada profundos, os reclamantes se referem a esses cortes como “violência doméstica das mães contra seus filhos”.

A partir daí observa-se uma dupla consequência jurídica: no campo penal, pode haver um processo contra as mães por lesões corporais; no campo civil, e pelo mesmo motivo, um processo por suspensão ou perda da guarda parental.

Esses processos judiciais são protegidos por sigilo judicial e o acesso a eles depende, em última instância, de solicitações específicas aos tribunais, para fins de investigação, devendo os dados sensíveis ser preservados. Ao longo da minha pesquisa tomei conhecimento de pelo menos um desses processos na íntegra, cujas características principais descreverei brevemente.

Uma mulher é denunciada por seu ex-marido após este ter notado pequenas cicatrizes no ombro de sua filha de onze anos. A criança lhe havia contado sobre o ritual religioso do qual ela tinha participado com sua mãe. Após levar a menina à delegacia para examiná-la e constadas pequenas cicatrizes superficiais na pele, o pai apresentou uma queixa contra sua ex-mulher, acusando-a de violência contra as crianças, agravada pela relação familiar e de gênero, nos termos da Lei Maria da Penha.

Uma decisão foi tomada em processo sumário e a mãe foi proibida de se aproximar da criança até que o mérito do caso fosse apreciado. Dois processos judiciais foram iniciados.

Em um contexto judicial ainda muito conservador, o juiz criminal, confirmando o argumento da defesa da mãe, de modo surpreendente não recebeu a denúncia, considerando-a fruto de intolerância em relação à religião da mãe, absolvendo-a sumariamente. Além disso, o magistrado afirmou que submeter a criança a um exame de corpo de delito em uma delegacia de polícia teria causado mais danos a ela do que a escarificação propriamente dita⁴.

Na verdade, o argumento de defesa foi o de que a escarificação é “uma micro-incisão que só atinge a superfície da pele, equivalente à tatuagem e muito menos invasiva do que a circuncisão praticada por judeus e muçulmanos no contexto de sua religião”⁵.

Acessoriamente, o juiz criticou o fato de a menina não ter sido ouvida durante a investigação policial, apesar de, segundo a mãe, elas terem frequentado juntas os cultos religiosos durante cinco anos, tendo a filha dado seu consentimento ao fazê-lo. Em suas palavras:

Ela participou comigo do ritual sagrado. Quando lhe disse que ia fazer a iniciação, expliquei-lhe do que se tratava, em que consistia e como ia acontecer, perguntando-lhe se ela também o queria fazer. Eu nunca a forcei a vir. Foi uma alegria, como um batismo na igreja. Meu ex-marido sabia que eu tinha essa crença, nossa própria filha lhe disse.⁶

O Ministério Público recorreu e o caso encontra-se ainda sem desfecho. Sabe-se que, doze meses após a decisão do juiz de 1ª instância, a mãe ainda não conseguiu rever sua filha. Embora os processos criminal e cível estejam sendo conduzidos independentemente, é razoável supor que o recurso na seara criminal não contribua para um resultado favorável para a mãe em termos de suspensão ou perda da guarda.

Segundo a imprensa brasileira, existem casos similares ao que acabo de descrever. Retornarei à sua análise mais à frente.

Paralelamente ao supra referido processo judicial, a ONG Educafro, que se dedica à inclusão e à defesa dos interesses da população negra, enviou duas representações ao Ministério Público (MP) e ao Conselho Nacional do Ministério Público (CNMP) contra o promotor que havia denunciado a mãe por lesões no caso anterior. O argumento da ONG era que ele havia agido com intolerância religiosa em face das religiões afro-brasileiras. As representações também acusaram o promotor do crime de racismo, considerando que suas ações se constituíam em “praticar, induzir ou incitar discriminação ou preconceito com base em raça, cor, etnia, religião ou origem nacional”, proibido pela lei 7.716 de 1989 (Lei do racismo). Neste caso, o Ministério Público e seu Conselho Nacional não aceitaram as representações, considerando que a liberdade funcional do promotor de justiça deveria prevalecer sobre a liberdade religiosa da mãe acusada.

Em um terceiro processo, o Tribunal de Justiça do Estado de Minas Gerais (TJMG) condenou a distribuição de livros com conteúdo ofensivo às religiões de origem africana em uma escola pública⁷. Tal caso tratou da questão da liberdade religiosa sob uma luz diferente. Movido pelas manifestações de associações da sociedade civil, como o “Centro Nacional de Africanidades e Resistência Afro-Brasileira” e o “Movimento Negro Unificado”, o Ministério Público apresentou uma denúncia contra a Câmara Municipal da capital mineira, que foi obrigada a retirar de circulação os livros que havia adquirido para distribuição gratuita na rede escolar municipal.

O argumento da acusação foi que, embora fosse uma obra de ficção, o livro tratava as religiões de matriz africana de forma prejudicial e discriminatória. Na obra em questão, tais religiões foram associadas a rituais e atos de maldade e vingança. Segundo o Ministério Público, o efeito prejudicial e discriminatório foi especialmente amplificado em vista do fato de que o público-alvo do livro distribuído eram crianças nos primeiros anos da escola primária.

Uma vez coletados os livros e sua redistribuição proibida pela administração municipal, o autor da obra, insatisfeito com a decisão, entrou com uma ação judicial alegando danos a seu direito de liberdade de expressão. A ação foi malsucedida e os livros acabaram sendo recolhidos nas escolas. Em suas razões, os desembargadores do TJMG afirmaram, para além da necessária proteção da liberdade religiosa, o marco do pluralismo social vigente no Brasil e, finalmente, o dever de respeitar a laicidade do Estado. Voltarei a esses elementos.

Consideradas em conjunto, as ações levantam pontos interessantes de análise. No primeiro processo, que ocorreu entre particulares e com a intervenção necessária do Estado, em se tratando a vítima de uma menor de idade, a liberdade religiosa da mãe para transmitir suas crenças à filha, bem como a liberdade religiosa da filha para escolher suas próprias crenças⁸, embora reconhecidas pelas autoridades, foram ofuscadas pela alegação do dever do Estado de proteger a integridade física da criança. Em outras palavras, na leitura da acusação, foi suficiente que as hipóteses que autorizavam formalmente a ação penal estivessem presentes para que a ação ocorresse, sem maiores considerações no que toca à particularidade do culto em questão. Assim, os promotores estavam convencidos da violência cometida pela mãe contra sua filha, tendo em vista as marcas na pele da criança e a declaração da mãe de que ela a havia levado à iniciação religiosa.

Em sua decisão, entretanto, o juiz imediatamente descartou a hipótese de que, naquele contexto específico, a escarificação religiosa constituísse uma ofensa criminal, afirmando a atipicidade da conduta. Não convencido da ocorrência de violência ou agressão, o juiz não teve outra escolha senão recordar a proteção da liberdade religiosa de pais e filhos contida no direito nacional e internacional, concluindo que: “tratar como criminoso um cidadão que vive pela fé e age de acordo com os preceitos de sua religião é odioso e flagrantemente inconstitucional”⁹.

No âmbito das reclamações ao MP e ao CNMP, ao defender-se contra a acusação de intolerância religiosa, os promotores refutaram a alegação, afirmando que a denúncia contra a mãe não era pela iniciação ao candomblé em si, mas pelos ferimentos corporais contra sua filha, embora leves e quase imperceptíveis.

Os promotores não confrontaram, entretanto, o argumento da defesa da mãe sobre o tratamento desigual de diferentes rituais religiosos que, em maior ou menor grau, causam ferimentos, como a circuncisão de judeus e muçulmanos ou os alargadores e piercings de orelhas, característicos de algumas comunidades indígenas. Tampouco reagiram ao argumento, apresentado pelo juiz criminal, de que os rituais são “sinais de compartilhar uma identidade coletiva e de um sentimento de pertença ao grupo, através do reconhecimento pelo próprio povo e da integração no todo”¹⁰. Referido raciocínio foi, aliás, ratificado pelo magistrado na decisão que absolveu finalmente a mãe, a partir da citação do antropólogo Victor Turner, para quem “a importância dos atos rituais em diferentes sociedades não pode ser medida ou quantificada, pois eles são fundamentais para a dinâmica da comunidade”¹¹.

Por outro lado, a questão da defesa sobre como separar as lesões mínimas, no caso as escarificações, da própria iniciação religiosa não foi tampouco abordada pela acusação, especialmente levando-se em conta o que é considerado uma prática comum em outras religiões - a circuncisão e a consequente remoção do prepúcio são novamente relembradas - sem que um processo criminal ocorra ou já tenha ocorrido contra seus adeptos.

Ademais, dois fatores são particularmente marcantes nesse caso. O primeiro diz respeito ao fato de que o candomblé é chamado de “seita” e não de “religião” nos documentos judiciais produzidos pela acusação, o que nos leva de volta à discussão já estabelecida na literatura sobre quem classifica o quê como religião, quando e por que razão (GIUMBELLI, 2001; 2016; 2017)¹². O outro elemento toca no fato de se tratar de um caso que obteve intensa cobertura da mídia, com repercussões em vários jornais impressos e na Internet. Embora não seja possível avançar mais considerações em relação a este aspecto, dadas as limitações da minha análise, o impacto da intensa abordagem midiática na consideração dos fatos pelo sistema de justiça não parece poder ser negligenciado e pode ser objeto de um olhar mais detalhado em pesquisas futuras.

Finalmente, como mencionado acima, a decisão de primeira instância foi apelada e até o momento o caso não teve nenhum outro andamento.

Por outro lado, as acusações da ONG Educafro contra o promotor por suposto racismo e intolerância religiosa não obtiveram êxito em razão do argumento de que a ação não excedeu os limites de sua liberdade funcional e que não prejudicou a liberdade religiosa dos acusados.

Pode-se ver aqui o choque entre duas posições diametralmente distintas: por um lado, a intolerância religiosa do promotor, afirmada pelo juiz penal no primeiro caso; por outro lado, o não reconhecimento da intolerância religiosa e a afirmação da liberdade funcional pelo Conselho de Procuradores no segundo caso. Creio que a força do elemento corporativo é essencial nesse confronto, em defesa do poder de ação de toda uma categoria. Acessoriamente, as representações contra o próprio promotor podem ser vistas como uma forma de pressionar o sistema de justiça, afirmando publicamente a desaprovação de posições eventualmente lidas como tratamento desigual das religiões. Representar contra o promotor significa, nesse sentido, afirmar que há vigilância e mobilização em torno de interesses. O direito também se move nesse sentido.

Quanto ao terceiro caso, vemos o equilíbrio de dois direitos considerados equivalentes e não hierárquicos: liberdade de religião e liberdade de expressão. Neste caso, é curioso notar que a presença de crianças e seu “melhor interesse” é mobilizada de forma totalmente diferente, ou seja, a decisão judicial afirma que cabe ao Estado fornecer literatura que apoie a Constituição inclusiva e pluralista, e não o contrário, com livros que promovam a discriminação e o ódio inter-racial. A proteção da criança, no primeiro caso mobilizada em um argumento que acabou sendo considerado intolerante em relação às religiões afro, foi utilizada aqui para reforçar a prática da tolerância nas escolas públicas.

Em outra linha de raciocínio, no terceiro caso não se tratava de uma relação entre particulares como no primeiro, mas entre a administração pública, um particular, o autor do livro em questão, e associações da sociedade civil. Acredito que a presença de organizações historicamente presentes na sociedade brasileira, como o Movimento Negro Unificado, como um dos atores do processo, tende a densificar a demanda, pois transfere o pedido de reconhecimento para um grupo específico, e não apenas para um indivíduo. Esse argumento se torna mais plausível se compararmos este caso com as numerosas queixas que mencionei anteriormente sobre intolerância religiosa apresentadas por indivíduos e estacionadas indefinidamente em delegacias de polícia.

Considerações finais

Para concluir, gostaria de salientar que o estudo desses casos foi conduzido através da lente da antropologia do direito de Bruno Latour (2019) ou, como ele mesmo disse, de sua “etnologia jurídica”.

Como não é possível dissociar direito e sociedade, para esse autor é necessário superar tanto as posições “externalistas” quanto as “internalistas” que marcam a compreensão do direito pelas ciências sociais. A superação dessa dicotomia só é possível com base em uma etnografia que preste atenção à materialidade do direito. Assim, seu programa de trabalho propõe examinar o papel, a digitalidade dos autores; as diferentes formas de prática jurídica que lhe são impressas; as autoridades em jogo; o interesse dos casos; o "meio" ou fundamento que liga textos e casos; a coerência; os limites; as vacilações. Desse modo, um julgamento não pode ser visto, segundo a crítica latouriana, simplesmente como uma "ideologia disfarçada" (2019) ou uma aplicação automática da lei.

Em sua antropologia mais abrangente das formas ocidentais de verdade, Latour afirma a impossibilidade de se acreditar em uma "verdade" abstrata, pois é algo que é construído através de uma série de processos que definem "regimes de verdade", sejam eles científicos, religiosos ou jurídicos. Nessa perspectiva, é possível acreditar em processos que produzem verdades. O direito, como um modo particular de veridicção, ou como uma "coisa", nas palavras de Latour, embora sofra de um problema de fundamentação, chamando "direito" o que é legalmente fundamentado, pode ser observado e analisado a partir de sua contingência.

Com base nessas ferramentas teóricas, a análise dos casos acima mostra que, ao justificar suas decisões, juízes e magistrados não atendem apenas a um formalismo irrestrito, interno ao sistema, ou a interesses e paixões, externos a ele. De fato, tais elementos parecem compor um esforço para que a decisão se sustente, em meio a uma série de outros fatores influentes, tais como a necessidade de uma posição razoável; o desejo de prestígio entre os pares; a ascensão de posições nacionais e internacionais; as pressões de grupos organizados; as ideologias e preconceitos em jogo; as influências da mídia ou mesmo a conveniência do julgamento em relação ao momento social.

É nessa barafunda, e não no respeito cego pelo formalismo rígido ou ideologias dominantes, que ocorre o que Bruno Latour chama de "passagem do direito" (2019), na qual o direito explicita como e por que vai chamar “jurídico” o que ele mesmo produz.

Nesses termos colocado, o arcabouço teórico de Latour nos auxilia a compreender como o direito, para além do seu caráter de norma instituída, na qual a liberdade religiosa é garantida de forma isonômica e irrestrita, convive com outra dimensão, esta instituinte, que atualiza a liberdade religiosa a partir de inúmeros fatores, dentre os quais a dimensão que o elemento étnico-racial reveste em diferentes demandas e em relação a outros elementos igualmente atuantes.

Assim é que a hierarquização entre diferentes religiões havida no passado e de algum modo persistente em nossos dias pode ser verificada não apenas a partir de um retorno imediato e necessário ao que houve, mas também à luz de relações atualizadas que se estabelecem de modo pontual e a cada vez que grupos e indivíduos participam da disputa por direitos, no caso a liberdade religiosa.

A separação entre mãe e filha sob alegação de lesão corporal, por exemplo, não pode ser considerada apenas tendo em vista o argumento de uma competição desigual entre diferentes religiões, mas levando-se em conta um contexto em que os direitos de crianças e adolescentes têm, na contemporaneidade, um peso ineludível, não havido em nenhum outro momento da história institucional brasileira. Tal peso justifica, aliás, para alguns, a medida extrema e absolutamente excepcional relativa à separação de filhos e genitores.

Por outro lado, a proteção da infância e adolescência, sobretudo tendo em vista a importância que têm para o futuro inclusivo e pluralista imaginado pela Constituição de 1988, deve ser assegurada contra condutas e posturas intolerantes ou avessas ao pluralismo propriamente dito, como a distribuição de livros em rede municipal que promovam o ódio interracial e interreligioso, vez que há que “se levar em conta que nem todo plural é emancipatório e dialógico” (CATTONI, REPOLÊS, PRATES, 2022, p. 47).

Os sinais trocados com que as religiões afro-brasileiras são aparentemente lidas a partir desses exemplos podem ser interpretados não como negação da dificuldade em ser reconhecidas e legitimadas socialmente e junto ao aparato estatal, afinal, isso iria contra inúmeros outros dados e pesquisas que demonstram há tempos a vulnerabilidade com que se situam em relação a outras religiões em um mercado religioso desmonopolizado e aberto, sobretudo tendo em vista a referência renitente ao “demônio”, ao “mal”, aos “feitiços” que devem ser combatidos. Referidos sinais trocados parecem indicar apenas a complexidade em torno da disputa por direitos em geral e do direito de liberdade religiosa em particular.

Finalmente, se várias questões recentes confirmam, como Paula Montero (2021) afirmou, a "longevidade, no Brasil, de uma percepção que desloca as epistemologias da imanência para o campo da magia, tornando-as ininteligíveis em suas alegações morais" (p. 58), análises como a que tentei realizar mostram que a esfera da liberdade religiosa permanece em aberto e que o componente étnico-racial, embora aparentemente decisivo, assume uma relevância diferente em diferentes casos, sob diferentes influências e contingências. Assim, as diversidades religiosa e étnico-racial permanecem em tensão enquanto a liberdade religiosa é, pouco a pouco e a cada decisão, delineada pelas burocracias estatais.

Referências bibliográficas

BERGER, Peter. Le réenchantement du monde. Paris: Bayard, 2001.

CATTONI DE OLIVEIRA, Marcelo A.; REPOLÊS, Maria Fernanda S.; PRATES, Francisco de C. Liberdades comunicativas. 2ª edição, revista e ampliada. Belo Horizonte: Editora Conhecimento, 2022.

DAVIE, Grace. Believing without belonging: is this the future of religion in Britain, Social compass, 1990, 37, 4, p. 455-469.

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Notes