INTRODUÇÃO

“Não haverá nunca uma porta”

“UMA CASA PARA A ALMA” é o título do capítulo com que Joseph Rykwert (RYKWERT, 2003) encerra o livro no qual investiga as origens simbólicas, imaginárias e arquetípicas, manifestadas na edificação da cabana primitiva (On Adam’s house in Paradise de 1981).

Do que fala Rykwert? Como compreender a casa humana como uma morada para a alma e o Paraíso como um lugar de acolhimento para essa edificação? E, principalmente, como investigar essas questões?

À luz das referências teóricas que norteiam este breve ensaio, considera-se que o prestigiado historiador aponta para as razões psíquicas da arquitetura, ainda que esse não seja o foco central da sua escrita. Rykwert aponta assim para as exigências do “espírito”, no sentido que Simmel (1976) ou Cassirer (2013) dão a esse termo, ou ainda, em termos freudianos, para a dimensão inconsciente presente em todo e qualquer fazer humano.

Excessivamente centrada na expressão tectônica da arte de edificar, a Teoria da Arquitetura tem deixado de lado a investigação sobre demandas psíquicas manifestadas na edificação do espaço humano. Isto é, o pensamento arquitetônico tem negligenciado as demandas do espírito cuja exigência maior parece ser o provimento de um espaço de acolhimento a reclamos subjetivos, e não apenas a produção de um espaço fisicamente adequado à vida humana, a face mais facilmente reconhecível da arquitetura.

Em outras palavras, para além de um abrigo destinado ao atendimento das necessidades humanas frente a um ambiente hostil, o ato de arquitetar explicita “um gesto cuja origem não é a causa”, como alerta Salignon (1997, p. 100, tradução nossa)1 fazendo eco à escrita heideggeriana — “Não habitamos porque construímos. Ao contrário. Construímos e chegamos a construir à medida que habitamos”, anotou o filósofo (HEIDEGGER, 2001, p. 128).

É esse, pois, o foco deste breve ensaio, essencialmente teórico. Espera-se, com as reflexões ora compartilhadas, contribuir para que se alargue o repertório conceitual a partir do qual é possível refletir sobre a arquitetura.

Tendo como referências a Teoria da Arquitetura e a Psicanálise, trabalha-se neste ensaio com a hipótese de que a arquitetura, para além de sua dimensão material, seria um elemento substitutivo de algo para sempre perdido — ou mesmo que sequer tenha existido. Uma expressão fantasmática de demandas psíquicas inconscientes, como se quer mostrar ao longo do texto, criada para lidar com a circunstância humana de estar no mundo e com o desamparo físico e existencial por ela gerado.

Claramente especulativo, na melhor tradição acadêmica, isto é, “uma tentativa de explorar de modo consequente uma ideia, com a curiosidade de ver até onde essa ideia nos levará”, como escreve Freud (1973e, p. 2517, tradução nossa)2 em “Para além do princípio de prazer”, o texto está organizado em três partes principais.

A primeira, “Um desejo irrenunciável”, apresenta a ideia de que o ato de arquitetar, em sua expressão inconsciente, expressa o desejo de restaurar algo para sempre perdido; a segunda parte introduz a proposição de que a arquitetura expressa a “Metaforização de uma perda”, uma busca simbólica pelo restabelecimento de lugares de plenitude impossíveis de serem edificados; e, finalmente, a terceira parte, denominada “Um objeto fantasmático”, busca mostrar o modo como o psiquismo cria objetos fantasísticos de modo a lidar com perdas fundamentais próprias da condição humana.

UM DESEJO IRRENUNCIÁVEL

Refletir sobre a arquitetura como elemento substitutivo para algo que se perdeu, ou mesmo que sequer tenha existido, implica reconhecer a natureza necessariamente interdisciplinar dessa reflexão. Não por um mero capricho ou sofisticação intelectual, como poderia parecer a alguns, menos ainda por minimizar o conhecimento produzido pela Teoria da Arquitetura ao longo dos séculos, mas sim por reconhecer que questões de natureza imaterial, próprias da vida do espírito e, desse modo, presentes na arte de edificar, extrapolam as possibilidades de investigação de uma disciplina marcadamente propositiva, fundada em uma objetividade racionalmente posta. Não se deve ao acaso, portanto, o fato de que “tão logo os problemas transcendem as questões puramente físicas, os arquitetos se sentem completamente perdidos”, como bem reconhece Norberg-Schulz (1998, p. 15, tradução nossa)3.

Rykwert aponta para essa circunstância disciplinar quando afirma que a natureza do tema sobre o qual se debruça o leva a um paradoxo. Isso porque, ao se propor a investigar a cabana primitiva, um objeto perdido para sempre no tempo, impossível de ser autenticado em sua realidade material, restar-lhe-ia apenas trabalhar com “[...] a memória de algo que não pode estar senão perdido, [mas] um objeto que sempre esteve perdido não pode ser lembrado” (RYKWERT, 2003, p. 6), de onde surge o paradoxo a que se refere o autor. Com efeito, a Teoria da Arquitetura não tem elementos conceituais que lhe permitam lidar adequadamente com um tema que, embora essencial à construção do pensamento arquitetônico, apresenta-se como uma memória perdida no tempo.

É precisamente nesse ponto que a Psicanálise se torna imprescindível. A teoria psicanalítica oferece categorias conceituais e analíticas, como a noção de inconsciente, indisponíveis em outros campos disciplinares, e assim propicia as condições teóricas que permitem dar um passo adiante em relação à investigação de questões que transcendem a materialidade dos objetos criados pela ação humana. Afinal, deve-se a Freud a sistematização de uma teoria que permite compreender como e em que medida sonhos, desejos, memórias e emoções, perdidos para sempre, manifestam-se cotidianamente na experiência humana.

Na teoria psicanalítica, o ponto de partida para o entendimento da questão proposta por Rykwert é a noção de desejo — a energia psíquica, marcadamente inconsciente, que move o humano em sua aventura na face da Terra.

Para os menos familiarizados com a escrita freudiana, importa lembrar que o desejo de que se ocupa a psicanálise nada tem a ver com a ideia de necessidade. O desejo, como Freud o conceitua, não se confunde com necessidades biofísicas facilmente suprimidas assim que são atendidas. A necessidade de dormir cessa tão logo se tem um tempo de sono, bem como a de comer extingue-se quando a fome é saciada. E assim por diante.

Radicalmente distinto da ideia de necessidade, o desejo de que trata a psicanálise — inconsciente, indestrutível e irrenunciável por definição — surge da ordem simbólica que faz surgir o humano. A ordem que, regida pela emergência da Linguagem, contrapõe-se a uma ordem preexistente, caracterizada por um “[...] mundo natural, [...] sem falta, sem falha, sem fenda” (GARCIA-ROZA, 2004, p. 15), isto é, pleno, consequentemente.

Assim, se em um tempo imemorial, em um estado de natureza, quiçá mítico, o mundo se bastou, uma vez que “as faltas naturais são preenchidas com objetos naturais [porque] o natural não necessita de nada externo a ele para se manter”, como escreve Garcia-Roza (2004, p. 15) no texto já mencionado, o mundo que desponta com o surgimento da Linguagem é um mundo necessariamente marcado por representações e por significações simbólicas que assinalam precisamente “a falta” de algo impossível de ser “naturalmente” encontrado. Como consequência, o mundo no qual “a palavra fez sua emergência” é um mundo marcado pelo desejo irrenunciável que marca a condição humana desde estão, uma vez que as faltas que decorrem dessa circunstância não mais encontram satisfação no mundo objetivo das coisas materialmente dadas (GARCIA-ROZA, 2004, p. 16). É o que escreve Garcia-Roza (2004, p. 17), uma vez ainda:

Agora [...] a ação desencadeada por essas faltas ficou sem direção predeterminada. O homem foi lançado numa errância, já que não dispunha mais do sinal inequívoco do objeto anteriormente natural e adequado. Com isto, a satisfação tornou-se impossível [...]. A ordem natural foi perdida e não há mais objeto específico. Daí por diante, apenas uma satisfação parcial é possível.

Desse modo, o desejo que decorre dessa falta é algo impossível de ser satisfeito e, assim, anulado, uma vez que nenhum objeto específico é capaz de aplacá-lo. Consequentemente, resta ao humano uma satisfação parcial, provisória, obtida a partir de elementos substitutivos daqueles objetos naturais que ofereciam satisfação plena.

Estariam dadas, nesse ponto, as condições psíquicas para que a casa humana, muito mais que abrigo, pudesse ser tida como um espaço para a alma? Para que a arquitetura pudesse se mostrar em sua dimensão fantasística? Isto é, uma atividade humana criadora que se produz na interface entre a imaginação e a realidade (LAPLANCHE; PONTALIS, 2009), cujo objetivo é justamente aplacar, ainda que ilusoriamente, a falta fundamental que define a condição humana?

A METAFORIZAÇÃO DE UMA PERDA

“Creio que [a casa de Adão] continuará [...] em algum lugar que devo chamar de Paraíso. E o Paraíso é uma promessa tanto quanto uma rememoração”, escreve Rykwert (2003, p. 218) nas últimas linhas do seu texto. Se do ponto de vista da racionalidade essa assertiva pode parecer apenas uma licença poética, do ponto de vista das ideias ora compartilhadas com o leitor essa demanda por uma casa paradisíaca pode ser vista como expressão de uma realidade psíquica ainda pouco explorada pela Teoria da Arquitetura.

Com efeito, à luz da teoria psicanalítica é possível compreender os mecanismos psíquicos que fazem da arquitetura uma manifestação metafórica do desejo humano. Uma criação substitutiva de algo que se perdeu de modo definitivo e do qual a humanidade não pode abrir mão, uma produção, portanto, originária do desejo (uma promessa) criada para dar conta de uma falta (uma memória) impossível de ser apagada no psiquismo humano.

Freud, ainda que não se tenha ocupado com a arquitetura, como se sabe, apontou para essa direção quando escreveu assim: “A casa é um sucedâneo do ventre materno”, um artefato substituto, por conseguinte. E foi adiante quando, na sequência desse mesmo texto, acrescentou: “Primeira morada [...] onde estávamos tão felizes e nos sentíamos tão bem” (FREUD, 1973b, p. 3034, tradução nossa)4.

Como se vê, ao considerar o espaço uterino como um lugar onde se viveria feliz e plenamente satisfeito, Freud associa a vida intrauterina à ideia de Paraíso, o lugar imaginário no qual a existência humana um dia se fez plena.

Nesse ponto do texto, o leitor mais atento já deve ter observado que a ideia de perda, e, por conseguinte, a experiência de “desamparo”, é o ponto-chave a partir do qual é possível uma associação entre esses dois espaços fundamentais. Um físico, biológico, vivenciado por todo ser humano que vem ao mundo, e um outro, mítico, existencial, compartilhado pelo imaginário humano. Em ambos, é preciso lidar com a experiência da expulsão, com a perda de um espaço essencial à vida humana, e é necessário enfrentar a dor do desamparo, quer físico, quer psíquico. Com a ideia, portanto, de um “dentro”, inclusivo, protetor, e de um “fora”, exclusivo e ameaçador.

Na escrita psicanalítica, a experiência de desamparo — Hilflosigkeit, no original alemão — derivaria do fato de que “a vida intrauterina dos seres humanos é mais curta do que a de outros animais, e quando é lançado ao mundo [o bebê humano está] menos acabado do que eles [recém-nascidos de outras espécies]” (FREUD, 1973c, p. 2872, tradução nossa)5. Lançado ao mundo despreparado para enfrentar a vida, como escreve Freud, ao recém-nascido humano só resta a busca perene, ainda que ilusória, por recuperar aquilo que se perdeu para sempre, a vida no espaço de onde, amparado, foi definitivamente expulso pelo nascimento.

Incapacitado para a vida, o mundo externo se mostra terrivelmente ameaçador a ponto de suscitar o “grito” que anuncia a entrada humana na vida. Um grito que, em termos psíquicos, vai muito além das motivações biológicas também nele manifestadas, um grito que evidencia o “estado de desamparo” e, assim, marca de modo definitivo a condição humana (ANDRÉ, 2010). Nessa perspectiva — e esse é o ponto que torna a noção freudiana de desamparo importante para a reflexão apresentada ao longo destas notas —, importa destacar que:

[...] a questão [do desamparo] não deve ser situada na perspectiva biológica enquanto tal [...], mas a partir do fato que essa situação deixa transparecer uma falta fundamental — cujo sentido subjetivo é o de uma perda ou de uma separação — à qual cuidado algum pode suprir

É nesse contexto de desamparo — eminentemente psíquico, uma vez que é irredutível ao biológico —, de falta de um espaço de satisfação plena, do qual o útero se fez referência fundamental, que “[...] o espaço [humano] se torna o lugar onde o sujeito vai buscar nostalgicamente [...] seus objetos perdidos [...]. Sempre ligado à figura subjetiva da mãe”, como escreve Salignon (1997, p. 94, tradução nossa)6. Talvez por isso Bachelard (1978, p. 197), leitor de Freud, como se sabe, tenha escrito que “só mora em intensidade aquele que já soube encolher-se”, ratificando, assim, a premissa de que a vida intrauterina se faz protótipo para a criação do espaço humano edificado.

Àqueles que talvez considerem essa abordagem excessivamente psicanalítica, convém lembrar que, etimologicamente, a palavra “metrópole” vem de “metra”, palavra grega que significa “matriz”, “útero”. “Metrópole” é precisamente “cidade-mãe”. Talvez em decorrência dessa associação derive a premissa aristotélica segundo a qual a função da cidade, o ambiente construído, é oferecer “segurança” e “felicidade” — exatamente como o espaço uterino, onde um dia os seres humanos estiveram tão felizes e sentiram-se tão bem.

Na Teoria da Arquitetura, uma noção fundamental para a compreensão da ideia de que a casa humana, e com ela a arquitetura, constitui-se como elemento substitutivo para algo que se encontra para sempre perdido é a ideia de que a produção de um “espaço interno” que “inclui o humano” se constitui na essência da arquitetura (ZEVI, 1977).

Para Zevi (1977, p. 18), o “espaço interior que inclui o humano” é “o protagonista do fato arquitetônico” e, como tal, a própria razão de ser do ato de arquitetar. A criação desse espaço inclusivo distingue, em termos epistêmicos, o fazer arquitetônico de qualquer outra produção humana. A arquitetura, diz Zevi (1977, p. 18), “[...] não provém de um conjunto de larguras, comprimentos e alturas dos elementos construídos que contêm o espaço, mas precisamente do vácuo, do espaço contido, do espaço interior em que os homens andam e vivem [...]. Tudo o que não tem espaço interno não é arquitetura”.

Definir a arquitetura como sendo a criação do espaço interior impõe a revisão da ideia de interno (dentro) e de externo (fora) como a compreende o senso comum no que diz respeito à arquitetura. Em termos epistemológicos, o espaço arquitetural é necessariamente interno. Ou seja, a ideia de espaço externo é alheia à arquitetura, uma vez que o externo, nessa perspectiva teórica, diz respeito ao espaço não edificado pela ação humana. Assim, prossegue Zevi (1979, p. 72, grifo do autor):

[...] a ‘distinção’ entre o ‘espaço interno’ próprio da arquitetura e o ‘espaço exterior’ que define a urbanística é justificada só num ponto de vista didático, pois o vazio de uma praça ou de uma estrada, exterior em relação aos edifícios que o ladeiam, é interior em relação à cidade [...]. Os métodos que caracterizam [o projeto de] uma praça ou uma rua não são diferentes daqueles que se usam para definir as salas, as galerias, os pórticos ou os pátios de um salão.

Ao minimizar a importância dos parâmetros geométricos para a definição da arquitetura e ao insistir na ideia de que, quer teórica, quer metodologicamente, a arquitetura se define como sendo a criação de um espaço necessariamente interno que inclui o humano, Zevi estabelece, ainda que indiretamente, um importante ponto conceitual para a elaboração do argumento que se esboça.

Com efeito, à luz da teoria psicanalítica, a assertiva de que a arquitetura se define pela criação de “um espaço que inclui o humano”, tanto quanto o útero ou o Paraíso o fizeram um dia, torna plausível a ideia de que a arquitetura se constitui como uma criação subjetiva, inerente à vida humana, produzida, pois, com a ilusão de restabelecimento de um lugar de plenitude impossível de ser encontrado; uma criação fantasmática, segundo se propõe aqui, frente à utopia humana de restaurar algo para sempre perdido; como uma promessa de resgaste de uma experiência que não é mais do que uma “memória”, segundo Rykwert, registrada à revelia da consciência no inconsciente humano.

Nesse contexto teórico, a criação do espaço humano edificado seria a “metaforização de uma perda”, como escreve precisamente Salignon (1997, p. 93), uma criação eminentemente substitutiva, consequentemente.

UM OBJETO FANTASMÁTICO

O conceito de fantasia é muito abrangente na teoria psicanalítica. Em consequência disso, é impossível esgotar, nos limites deste texto, os sentidos em que o termo é empregado na psicanálise, seja na atividade clínica, seja em termos teóricos. Tampouco é necessário, uma vez que esta não é uma escrita psicanalítica. Para o argumento que ora se desenvolve, importa reter dois pontos essenciais dessa noção complexa.

O primeiro deles é que a criação fantasística, isto é, a capacidade psíquica de criar algo que não se origina da realidade objetiva, manifesta um “desejo arcaico inconsciente, [que se torna] matriz dos desejos atuais, conscientes e inconscientes” (CHEMAMA, 1995, p. 71). Um desejo que persiste no tempo, ou melhor dizendo, um desejo atemporal, não reconhecível pela consciência.

Assim sendo, como demanda psíquica, fantasiar explicita um mecanismo que permite ao ser humano lidar com perdas, individuais e coletivas, registradas fora da consciência ou na interface entre consciente e inconsciente, em busca de realização de um desejo cuja satisfação é impossível. E vai além ao transformar esse desejo antigo em matriz, isto é, referência originária para desejos cotidianos.

Um segundo ponto fundamental do conceito de fantasia frente aos objetivos deste texto é que a fantasia, produzida com a mesma matéria dos sonhos, do devaneio, da escrita poética, “coloca em cena um desejo, de forma mais ou menos disfarçada” (CHEMAMA, 1995, p. 71). Assim como nos sonhos ou no poema, as encenações fantasísticas, expressão freudiana, assumem formatos e funções muito distintas daquilo que a realidade materializa, inclusive formas imateriais.

Um desejo que, na escrita do poeta, aparece assim: “Je dis: ma Mère. Et c’est à vous que je pense, ô Maison!” (MILOSZ, 1929, p. 79). Como se vê, os elementos psíquicos dos quais se origina a escrita poética — assim como os objetos fantasísticos —, expressam desejos inconscientes de um modo tão disfarçado que a figura materna se confunde com a casa do poeta. Objetos fantasísticos assumem, pois, formas tão variadas quanto a capacidade humana de fantasiar.

Nesse ponto do texto, convém chamar a atenção para o sentido que o vocábulo “objeto” adquire na psicanálise. Irredutível a uma coisa fisicamente definida, a noção psicanalítica de “objeto fantasmático” refere-se a algo marcadamente inconsciente, de modo que o uso do vocábulo “objeto”, quer na atividade clínica, quer em sua formulação teórica, não indica uma coisa necessariamente material, mas antes “um objeto parcial, um objeto real ou um objeto fantasmático” (LAPLANCHE; PONTALIS, 2009, p. 290, tradução nossa)7.

Do ponto de vista teórico, duas referências em particular ajudam no entendimento do sentido que a teoria psicanalítica atribui ao vocábulo “objeto” e, assim, apontam para a plausibilidade da hipótese que norteia estas notas.

A primeira delas é dada pelo próprio Freud (1973a) no texto “Luto e Melancolia”. Nessa obra, no caso do luto, “ao se referir à pessoa que foi perdida, Freud escreve a palavra ‘objeto’ e não ‘pessoa’” (NASIO, 1993, p. 93). Com isso, dissocia a ideia de objeto de algo fisicamente reconhecível, a exemplo da pessoa cuja partida provocaria a experiência do luto. Na melancolia, escreve Freud (1973a, p. 2092, grifo do autor, tradução nossa)8, mesmo quando a causa da doença é conhecida pelo paciente, “ele sabe quem, mas não sabe o que perdeu nesse alguém”. Mais uma vez, o objeto, o que foi perdido, distancia-se da ideia de algo físico e material, de “quem” teria originado o estado de melancolia. Nesse contexto, o sofrimento psíquico se dá pelo “objeto perdido”, por algo que mesmo sendo de natureza imaterial produz um efeito psiquicamente devastador.

Freud indica, desse modo, a capacidade que o aparelho psíquico dispõe de distinguir o que não é real, mas antes representado: o que está “apenas dentro”, internalizado por uma experiência psíquica, e o que é real, o que está “fora”9, no ambiente externo ao Eu. Em outras palavras, emoções e sentimentos, presentes dentro do Eu por meio de uma (re)presentação daquilo que, externo ao Eu, se perdeu para sempre, constituem-se em fatos psíquicos em si mesmos. “Assim, a existência da imagem [representação] já é uma garantia da realidade do representado” (FREUD, 1973d, p. 2885, tradução nossa)10.

Sob essa perspectiva teórica, trabalhar com o tema da cabana primitiva como objeto perdido para sempre, mas cotidianamente representado no fazer arquitetônico, não parece mais tão paradoxal quanto no contexto da escrita de Rykwert.

Uma segunda referência teórica importante, desta vez para o entendimento da “função psíquica dos objetos fantasísticos”, vem do trabalho do psicanalista inglês Winnicott (1975), responsável pela descoberta e pela teorização do que foi por ele denominado de “objeto transicional”.

Especialista no trabalho com crianças, Winnicott observou que objetos distintos e aparentemente aleatórios, externos ao corpo do bebê, tornavam-se, para este, alvo de um apego incondicional. Um fato facilmente perceptível a quem cuida de crianças pequenas, quando uma fralda, um brinquedo já gasto ou um objeto qualquer assume um papel essencial para a criança, que dele não se afasta sem um protesto, atestando a sua importância subjetiva. Embora não façam parte do seu corpo, o bebê não os reconhece como algo da realidade externa. Esses objetos situam-se, portanto, na intermediação entre “o dentro e o fora”, entre o “interno” (intrapsíquico) e o “externo” (ambiente), donde surge a ideia de objeto transicional.

Com essa formulação conceitual, Winnicott indica como se dá a atribuição de uma função psíquica a objetos cuja finalidade é aplacar faltas e reclamos próprios do espírito. E assim explicita como determinados objetos, cuja natureza psíquica os situa precisamente na “interface” entre o dentro e o fora — entre a vida intrapsíquica e o mundo externo —, fazem-se realidade, tornando-se, pois, indispensáveis na construção da vida humana, notadamente em sua dimensão inconsciente.

Chemama (1995, p. 224), na obra já citada, comentando as descobertas do trabalho de Winnicott, anota que o ato, eminentemente humano, de “[...] pensar e de fantasiar podem estar relacionados com essas experiências”. A arquitetura, como atividade do pensamento, teria vindo dessas experiências inapreensíveis pela consciência? Estaria aí, justamente nesse ponto, a “causa” primeira, originária, do “gesto” que ergue o espaço humano edificado?

Se assim for, e essa é a reflexão proposta neste ensaio, não surpreende que a arquitetura possa expressar demandas inconscientes, cuja satisfação é impossível, manifestas, pois, como produção fantasística do desejo humano. Não a arquitetura materializada no edifício fisicamente construído, mas a ação criadora como expressão do desejo humano — a força psíquica que, em busca de suprir uma falta radical, faz com que o sujeito atribua um sentido imaterial a edificações erguidas em pedra e cal.

Alexander Mitscherlich (MITSCHERLICH, 1970), escrevendo diretamente a arquitetos, anotou esse ponto ao alertar que, quando um cliente procura um arquiteto para um projeto para uma casa, busca, na verdade, lidar com situações existenciais inevitáveis para as quais não há solução — uma demanda ilusória, consequentemente. Isto é, a demanda pela construção da casa humana explicita uma busca inconsciente por uma casa para a alma, por um espaço de acolhimento para as inquietações do espírito, por algo muito além das possibilidades de atendimento da arquitetura em sua dimensão tectônica.

Na perspectiva teórica com a qual se trabalha este ensaio, a noção de uma casa para alma surge justamente da ideia de objeto fantasmático, isto é, da capacidade humana de criação de objetos que se situam na interface entre a imaginação e a realidade e cuja função extrapola, em muito, as características materiais desses objetos. Essa noção é em tudo irredutível à necessidade física de abrigo para a vida e dela provém a expressão fantasmática da arquitetura, caso a hipótese apresentada seja considerada plausível.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O conceito psicanalítico de fantasia, associado à Teoria da Arquitetura, oferece uma resposta plausível à questão de como e por que estruturas edilícias adquirem uma dimensão imaterial em tudo distinta da função à qual se destinam. Ratifica, assim, de modo surpreendente para o pensamento arquitetônico, uma vez que essa ratificação vem de um outro campo disciplinar, o que diz Zevi sobre o fato de que o espaço interno que inclui o humano — e não o volume que o delimita —, constitui-se, de fato, na essência da arquitetura.

Em outras palavras, com a noção de encenações fantasísticas criadas pelo psiquismo em busca de algo que lhe permita lidar com demandas, com faltas e com reclamos, próprios do psiquismo, é possível compreender por que a arquitetura se fez como um ato substitutivo, cuja função psíquica parece ser fundamentalmente o acolhimento do humano em seu desamparo existencial.

Afinal, como objeto fantasístico, a arquitetura se situa precisamente na interface entre o que embora não faça parte do corpo humano — o espaço interno que o envolve —, tampouco se constitui como espaço externo, uma vez que este é alheio à arquitetura, conforme dito anteriormente. Entre a vida intrapsíquica e a realidade externa a ela, portanto. Em termos psíquicos, situa-se, pois, entre a ilusão de completude, de vida plena, de resgate de um espaço que o envolva novamente, a exemplo de espaços míticos perdidos para sempre, e a realidade existencial. Isso porque esse espaço substitutivo, arquitetonicamente produzido, interno e inclusivo não oferece senão a ilusão de reconstituição desses espaços de plenitude — onde se estava tão feliz e se vivia tão bem.

Nessa perspectiva teórica, a casa de Adão, o Paraíso, não se constitui tão somente como memória de um objeto para sempre perdido, mas se faz realidade psíquica representada cotidianamente na arquitetura, aplacando, de forma parcial, momentânea e metafórica, a falta fundante da condição humana. É desse modo que pode ser investigada, ainda que para isso seja indispensável ampliar o repertório teórico com o qual se reflete sobre a arquitetura.

Com efeito, à luz da teoria psicanalítica, é possível investigar sob que artimanhas psíquicas uma estrutura em pedra e cal se faz acalanto para a alma tanto e tão profundamente que o poeta não consegue distinguir a figura materna da casa que habita. E assim faz-se objeto disfarçado dos seus anseios mais recônditos, uma casa cuja função existencial nada tem a ver com o abrigo físico também por ela propiciado.

Assim, se se têm como válidos a hipótese e o argumento que ora são apresentados ao leitor, há que se alargar a compreensão da arquitetura para além da construção física do abrigo. Construímos não para usufruir meramente de um amparo para o corpo, mas também, e talvez principalmente, para dar conta de uma falta que persegue o humano desde que se viu expulso do Paraíso, isto é, desde que, feito humano, guiado pelo desejo, nada mais lhe basta.

Pouco importa, portanto, nessa perspectiva, que a cabana seja historicamente desconhecida ou impossível de ser localizada pela arqueologia. Criada como um objeto que se situa na interface da vida humana, entre “o dentro”, subjetivo e marcado pela experiência física e psíquica de desamparo que caracteriza o humano, e “o fora”, ambiente externo para o qual não está preparado, como objeto fantasístico, a casa humana materializada pela arquitetura se oferece como uma quimera criada para dar conta de demandas psíquicas impossíveis de serem atendidas. Como “uma casa para a alma”.

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Notas

Autor notes

E-mail: lucia.leitao@ufpe.br