Introducción

En su teoría política, Jürgen Habermas intenta romper las relaciones con una reconstrucción moral de la legitimidad. Es por ello que elabora argumentos histórico-inmanentes de los fundamentos de este concepto (Forst 2007; Flynn 2011). Esta metodología implica que los componentes que sostienen la noción de legitimidad surgen del análisis de instituciones y prácticas de las sociedades modernas y no de principios normativo-filosóficos de tipo trascendental o cuasi-trascendental (Hammer 2007; Allen 2016). La elección de esta estrategia se justifica porque la teoría política necesita hacerse cargo de la complejidad de la sociedad contemporánea y no puede proponer una reconstrucción normativo-filosófica de la legitimidad. Además, realizar una teoría política basada en la moral es problemática pues parece establecer paternalistamente los principios de legitimidad sin tener en consideración la posición de los mismos participantes. En términos concretos, Habermas sostiene que la legitimidad se funda en la interpenetración entre el principio de discurso (D) y la forma legal. El primero se define de la siguiente manera:

Válidas son aquellas normas (y sólo aquellas normas) a las que todos los que puedan verse afectados por ellas pudiesen prestar su asentimiento como participantes en discursos racionales (Habermas 1998a 172).

El segundo, la forma legal, posee tres características: (I) las normas legales son aprobadas por un cuerpo legamente establecido; (II) dichas normas son coercitivas pues los sujetos pueden ser sancionados si no actúan conforme a ellas; (III) y las normas poseen una racionalidad intrínseca referida al bien común de los miembros de la comunidad política (Finlayson 2011 10).

En Faktizität und Geltung estos dos elementos son interpretados como reconstrucciones inmanentes de instituciones y prácticas propias de la sociedad moderna. Y como la legitimidad deriva de la combinación de ellos, luego ella misma es un resultado de la metodología inmanente. Rainer Forst es crítico de esta evolución del pensamiento de Habermas, y sostiene que la legitimidad se debe fundar en un principio moral. Es por ello que propone el principio de la justificación como el componente central en su filosofía política (Forst 2007). Este principio indica que la legitimidad de las instituciones y prácticas sociales descansa en las justificaciones que personas autónomas pueden aceptar, o que no tienen buenas razones para rechazar - siguiendo la formulación de Thomas Scanlon (1982). De esta forma, Forst incorpora la tesis kantiana en la cual la autonomía significa que aquellos que están sujetos a instituciones y prácticas son a su vez sus autores. Tal como señala Kant, la autoridad legislativa sólo pertenece a la voluntad colectiva de la ciudadanía (Kant 1997 313).

John Rawls desarrolla una lectura diferente de Habermas. Según él, aunque lo quiera o no, Habermas elabora una teoría política que se sustenta en componentes morales. De hecho, aunque el debate entre ellos fue una “discusión de familia” (Rawls 2011 25; Forst 2011), Rawls señala que Habermas desarrolla una teoría metafísica comprensiva (Rawls 2011 47). Este artículo no pretende elaborar un comentario sobre la disputa Habermas-Rawls. Más bien, busca examinar nuevos elementos que permiten concluir una hipótesis similar a la desarrollada por Rawls. A su vez, se hace cargo de la réplica Habermasiana de que su teoría política rompe con una justificación moral de la legitimidad y se constituye como teoría inmanente de la democracia.² Frente a ello, el artículo muestra que el concepto Habermasiano de discurso, que constituye el núcleo normativo de su noción de legitimidad, es un concepto de tipo moral.

La inclusión de un componente moral de tipo kantiano supone el retorno de críticas hegelianas, esta vez aplicadas a la teoría política de Habermas. En este contexto, Habermas propone en su noción de normatividad que los contenidos que son objeto de consenso racional son universalizables y por ende no particulares (Habermas 1996b 7). En este punto, él hace eco de la distinción propuesta por Thomas Nagel entre intereses agente-neutrales e intereses agente-relativos (Nagel 1986 152-153), a partir de la cual, solo los primeros son susceptibles de universalización y por ende pueden considerarse como morales. Desde esta noción de normatividad, emerge un tipo de crítica que se nutre de la objeción de Hegel que cuestiona la escisión en Kant entre sujetos morales - con intereses universalizables - y sujetos empíricos con - intereses particulares.³ Según James Finlayson, al incorporar la distinción entre contenidos agente-neutrales y agente-relativos Habermas es vulnerable a una objeción similar (1999). Para Finlayson, el problema en Habermas es que la escisión propuesta entre intereses agente-neutrales y agente-relativos hace que los sujetos empíricos no puedan tener razones para actuar moralmente pues los intereses agente-neutrales no apelan directamente a ellos. En otras palabras, no tendrían razones ni la motivación para actuar moralmente pues sus intereses, que son agente-relativos, no se encontrarían representados en la reconstrucción del punto de vista moral. Esta objeción no ha sido abordada en la literatura especializada, y es por ello que el artículo examina dos componentes de la teoría de Habermas desde los que es posible responder esta crítica: reconocimiento y solidaridad. Se muestra que en los dos casos la distinción queda superada, pues en estos conceptos el interés particular (agente-relativo) consiste precisamente en tomar como propio el interés de los demás (agente-neutral). El escrito discute las consecuencias para la arquitectura de la teoría de Habermas de esta lectura, y sostiene que la distinción agente-neutral y agente-relativo debe ser rechazada. Finalmente, es importante señalar que el artículo se circunscribe a una discusión centrada en autores anglosajones. Por ello, no se discute el trabajo de todos los filósofos y tradiciones que intensamente se relacionaron de manera crítica con la ética del discurso y su kantianismo. Es así como no se incorporan a autores francófonos, por ejemplo, como Paul Ricoeur, y latinoamericanos, por ejemplo, como Enrique Dussel. Esta delimitación se debe únicamente a la necesidad de acotar la discusión y a abordar objeciones específicas desarrolladas en el contexto de la recepción analítica de la ética del discurso.

El texto se desarrolla en cinco secciones. En primer lugar, se analizan los argumentos inmanentes en la teoría de Habermas, los que le permiten sostener que su concepto de legitimidad es independiente de la moralidad (1). En segundo lugar, a pesar de lo desarrollado previamente, se muestra que los elementos inmanentes en Habermas descansan en premisas morales de tipo Kantianas (2). En tercer lugar, se analiza el componente que constituye la noción de normatividad en Habermas, el principio de discurso. Según varios comentadores este tendría una naturaleza moral (3). En cuarto lugar, se analiza la incorporación de la distinción propuesta por Nagel entre intereses agente-neutrales e intereses agente-relativos en Habermas y cómo esta puede ser vulnerable a una objeción de tipo hegeliana (4). Finalmente, frente a esta crítica, se elabora una respuesta desde Habermas considerando los conceptos de reconocimiento y solidaridad (5).

Inmanencia en la teoría política de Habermas

En el espíritu de Hegel, Axel Honneth propone una teoría de la justicia como análisis inmanente de instituciones y prácticas sociales. Esta metodología demanda la identificación de elementos normativo-críticos desde el espacio social y tiempo histórico de las sociedades modernas (Honneth 2014 3). Según Honneth, esta estrategia se encuentra en oposición a la filosofía política kantiana, la que se encontraría “desacoplada del análisis de la sociedad y, por lo tanto, fijada en principios puramente normativos” (Honneth 2014 13). En este contexto, pareciera ser que el objeto de la crítica de Honneth son autores como Habermas y Rawls. Sin embargo, Honneth sostiene que ellos no desarrollan versiones estándar de Kantianismo, en las que la legitimidad se encontraría desacoplada de instituciones y prácticas de la sociedad moderna. Por el contrario, tanto la teoría de Rawls como la teoría de Habermas constituyen ejemplos en los que el punto de partida es la congruencia entre principios derivados de forma independiente y componentes normativos de las sociedades modernas (Honneth 2014 5).

Por ello, la crítica de Honneth no supone que Habermas desarrolle una teoría de tipo transcendental, en el sentido de que no considere las características normativas inmanentes de la sociedad. No obstante, para Honneth la mejor estrategia es el análisis completamente inmanente de la sociedad y sus instituciones y prácticas. Como se mostrará más abajo, en Habermas es posible encontrar el uso de la estrategia inmanente (Habermas 1996a). La presencia de esta metodología permite responder la crítica de que la teoría de Habermas tiene las debilidades propias de un tipo de Kantianismo desanclado del espacio social y el tiempo histórico.

Sistemáticamente Habermas ha elaborado argumentos histórico-inmanentes en los distintos programas en los que se puede dividir su trabajo. Esta incorporación de la dimensión histórica está ya presente en su habilitación Strukturwandel der Öffentlichkeit y en Theorie des kommunikativen Handelns. En su teoría política y del derecho también desarrolla dicha estrategia. En Faktizität und Geltung la justificación del sistema de derechos - que es el componente central de la legitimidad democrática - es inmanente al desarrollo histórico del sistema jurídico.⁴ A continuación, se elaborarán dos elementos que permiten dar cuenta de la incorporación de esta estrategia.

a. La constitución como proceso de aprendizaje:

Habermas indica que el vínculo de los principios de la democracia - autonomía individual y colectiva - se relacionan en la dimensión histórica como un proceso de auto-aprendizaje (Habermas 1996a 129, 421; Habermas 2001 768). Esto hace que el acto fundacional de la comunidad política se convierta en un proceso de construcción democrática que cruza varias generaciones - no sólo la generación de los fundadores (Habermas 2001 768). En este énfasis histórico de la democracia, tanto los fundadores de la constitución como las generaciones presentes comparten un proyecto de auto-determinación.

A su vez, Habermas distingue dos dimensiones de este proceso. La primera es el pasado, donde las generaciones del presente continúan el proyecto de interpretar el contenido normativo de la constitución en la cual se comprometieron las generaciones fundadoras. Así, todos los ciudadanos deben reconocer un componente en la constitución que es el mismo a lo largo de la historia. Esta idea está en el centro de las tradiciones comunitarias y republicanas. Sin embargo, en ellas no se incluye el componente normativo que Habermas incorpora, esto es, el principio de discurso (Habermas 2011a 38). La segunda es el futuro, y supone un paso desde la tradición constitucional a la práctica democrática como una promesa de reconciliación. Ciertamente, los ciudadanos todavía se ven a sí mismos como herederos de los fundadores, y con la responsabilidad de continuar dicho proyecto político (Thomassen 2010 54). Y a su vez conciben la democracia como un proyecto orientado al intercambio libre de argumentos.

b. La forma legal:

La forma legal constituye el conjunto de características inmanentes al derecho. Esta posee características funcionales, en el sentido de la teoría de sistemas de Niklas Luhmann (1996 2004),⁵ y se introduce desde la perspectiva del observador operando en la estabilización de expectativas de conducta para garantizar la integración de la sociedad. Por ende, es un componente que emerge a partir del análisis inmanente. La forma legal se compone de una red de prácticas e instituciones que le dan forma sustantiva a la democracia constitucional. El punto relevante es que dadas las características de su principio de discurso y de la forma legal, Habermas puede conectar su teoría formal del discurso y una característica funcional de la sociedad moderna (Habermas 1996a 83; Finlayson 2011 7; Hedrick 2010 106). Por ende, Habermas integra un principio normativo que permite evaluar la racionalidad del derecho y un componente empírico de la sociedad moderna (la forma legal) (Hedrick 2010 105). El componente funcional del derecho se vincula con la tesis de que el sistema jurídico no apela sólo a un aspecto normativo o moral, sino que también a la coacción.

Para Habermas los ciudadanos pueden obedecer las leyes a partir de que estarían convencidos de su racionalidad intrínseca. Sin embargo, también es necesario considerar los requerimientos funcionales del derecho positivo, porque cuando dicho convencimiento falla los individuos saben que si transgreden las leyes existe la amenaza de que sean sancionados. Tal como Jorgen Pedersen señala, el derecho positivo deja la elección de las razones para aceptar las reglas jurídicas a los participantes (Pedersen 2011 417). Sin embargo, incluso en el caso de que la ley sea obedecida por el miedo a las sanciones, en las leyes existe un elemento normativo que puede ser reconocido por los ciudadanos. Y dicho componente representa la racionalidad interna del derecho. Ahora bien, el punto relevante no es a partir de qué razones o motivos concretos el agente obedece las leyes, lo importante desde el punto de vista del derecho (y de la integración social) es que se obedezca. Esto es diferente en el caso de la moralidad, porque en ese ámbito el valor de la acción depende de las razones que la fundamentan.

La coerción del derecho siempre se debe combinar con su validez. En un contexto de diversidad, y desde el punto de vista de una teoría de la democracia radical, la legitimidad sólo se puede fundar si se reconoce como principio básico la auto-determinación de la comunidad política. Como es sabido, el origen de esta tesis es la idea kantiana de los ciudadanos como autores de la Constitución (Habermas 1996a 104). En relación a la forma legal, Forst señala que es un concepto que no se encuentra justificado normativamente y se describe como el resultado de un desarrollo histórico (Forst 2011 167) reflejado en doscientos años de historia (Habermas 1996a 129; Hedrick 2010 111).

El núcleo normativo de lo inmanente

A partir de lo anterior, se observa que Habermas desarrolla la metodología inmanente de análisis de instituciones y prácticas de la sociedad moderna. Sin embargo, es necesario hacer un contrapunto pues a pesar de la incorporación de esta metodología, en la teoría política de Habermas todavía existe un elemento normativo que es independiente y va más allá de prácticas históricas e instituciones sociales. Dicho componente es la noción de deliberación racional, contenida en el principio de discurso (D). Este principio de autonomía tiene pretensiones de universalidad lo cual quiere decir que sería válido transculturalmente. A su vez, Habermas piensa que la práctica de deliberación racional viene a ser resultado del proceso histórico de modernización y racionalización. En tanto principio transcendental débil, (D) no tiene un nivel de necesidad lógica o metafísica, pero es necesario para las formas de vida que se fundan en la comunicación y el consenso. Ahora bien, el principio de discurso no es totalmente inmanente en tanto sus presuposiciones idealizantes transcienden condiciones históricas concretas (Baynes 2016). Adicionalmente, este concepto es una noción de autonomía con un claro pedigree kantiano pues se relaciona con el uso público de la razón, lo que se traduce en que los ciudadanos se reconocen como titulares de derechos iguales.

Con todo, la noción de autonomía elaborada por Habermas es dialógica, y por ello presupone un quiebre con la noción monológica que estructura el concepto de Kant de racionalidad práctica. En otras palabras, la reconstrucción de Kant del punto de vista moral define un procedimiento que todo individuo puede desarrollar privadamente para evaluar la validez de las normas. Por el contrario, Habermas entiende la autonomía en términos intersubjetivos.⁶ Sin embargo, existen varios elementos que ambos filósofos comparten, y esta es una de las razones que llevan a Habermas a considerar su teoría política como una forma de Republicanismo Kantiano (Habermas 2011b 110-113; 2008 102). En este contexto, Habermas indica de forma acertada que su teoría incorpora componentes hegelianos de forma débil (Habermas 1998b 384). Probablemente él sería un hegeliano en sentido fuerte si estuviera desarrollando una teoría completamente inmanente de la legitimidad. Dicho Hegelianismo débil va de la mano con un componente kantiano también débil, porque su noción de normatividad está anclada a lo inmanente.

Considerando los elementos inmanentes elaborados en la primera sección de este artículo, en relación a la constitución como proceso histórico, los fundadores y las generaciones posteriores comparten nociones de tipo moral como el concepto kantiano de autonomía. Este es un núcleo universalista todavía no totalmente desarrollado de principios normativos. No está totalmente elaborado, porque la constitución es un proceso abierto de interpretación y configuración. Es un proceso inacabado, lo cual no significa que parta desde la nada, sino que comienza desde un núcleo normativo específico. Para entender este punto es posible pensar en el siguiente ejemplo: al comienzo de la historia constitucional de muchos países, ciertos grupos no fueron reconocidos en tanto titulares de derechos iguales a otros grupos. Esto se ejemplifica en la situación de las mujeres hasta la segunda mitad del siglo XX, donde ellas no podían votar como los hombres lo hacían. En dicho contexto histórico y social el componente normativo de la democracia colisionaba reiteradamente con esta situación y a través de luchas reivindicativas las mujeres finalmente pudieron ser reconocidas en sus derechos. La pregunta aquí entonces es si el proceso político es sólo una práctica inmanente entonces ¿Cómo es posible avanzar desde un orden donde un grupo no tiene derechos a otro donde ese mismo grupo los tiene? La democracia constitucional contiene un componente universalista que va adquiriendo forma a través del desarrollo histórico. Estos procesos sociales le dan sustancia concreta a un sistema político, en el cual los ciudadanos son al mismo tiempo los titulares y los autores de los derechos que regulan su vida en común (Habermas 1996a 104, 120).

En relación a la forma legal, el componente normativo le da forma a la legitimidad de la democracia constitucional cuando se inscribe en el medio del derecho [forma legal]. Esta aseveración se sostiene en el hecho de que la legitimidad en Habermas incorpora en su centro la noción de justificación normativa o principio de discurso (D) (Habermas 1996 107). Por ende, en tanto este elemento - (D) - está incluido en las nociones de legitimidad legal y política, no es difícil observar que razones de tipo moral tienen prioridad normativa en la justificación de normas legales, por sobre razones de tipo ético-político y pragmáticas (Habermas 1996a 103, 108, 113; 1996b 42-43; Flynn 2003 434). Sumado a lo anterior, las normas legales y políticas deben armonizar con los principios morales de justicia y solidaridad (Habermas 1996a 99, 155), lo que se ha denominado en la literatura especializada como el requisito de permisibilidad moral (Finlayson 2011 12; 2016: 12, 14). En consecuencia, incluso en la forma legal, juega un rol fundamental el componente moral. Es por ello que en su teoría política Habermas incluye la noción de justificación normativa, que se entiende como legado del Republicanismo Kantiano (Habermas 2011b 110-113; 2008 102).

Como se ha indicado, incluso los elementos inmanentes incorporan una noción kantiana de racionalidad. Lon Fuller indica que la forma legal incluye varios componentes que él ha denominado como la moralidad propia del derecho. Entre ellos destaca: que las normas legales deben ser promulgadas públicamente, deben ser formuladas con precisión y no pueden aplicarse de forma retrospectiva. Además, el sistema legal debe ser autónomo en relación a otros poderes (Fuller 1969 33-38).⁷ En su teoría Habermas incorpora otros elementos: un sistema de derechos que garantizan la autonomía privada y pública de los ciudadanos y la noción de diálogo racional. Ciertamente, todos estos componentes tienen un carácter normativo. Los derechos del sistema legal tienen como función principal la protección de la igualdad y la autonomía de las personas jurídicas. Adicionalmente, estos derechos deben ser coherentes con los derechos fundamentales, los que según Habermas tienen una naturaleza legal y moral. Son entidades legales, pues se encuentran presentes en las constituciones, en las leyes del sistema jurídico y sus instituciones (Habermas 1996a 454; Flynn 2003 432). A su vez, son entidades morales en tanto representan y protegen intereses universalizables.

Finalmente, la independencia del sistema jurídico puede ser interpretada como otro argumento para la primacía de un componente normativo en el derecho. Desde el punto de vista del positivismo jurídico, esta independencia se relaciona con la autonomía que deben tener los juristas para sancionar acorde a las normas del sistema legal. Sin embargo, esa misma autonomía puede entenderse como la independencia que el sistema legal requiere para proteger la autonomía de las personas jurídicas. Por ejemplo, la protección de la integridad de las personas en relación a otros y a instituciones con mayor poder; y también el principio liberal de la protección de las minorías frente a la voluntad de las mayorías.

Moralidad en el principio de discurso

Esta sección examina el componente normativo a la base de la noción de legitimidad en Habermas. Como se indicó en la introducción, este componente es el principio de discurso (D). La tesis que se desarrollará es que a pesar de la propuesta de Habermas de situar el (D) más allá del umbral de la moralidad, en última instancia constituye un componente moral de tipo kantiano. Si esta tesis es correcta, entonces Habermas se equivoca al sostener que su noción de legitimidad es independiente de la moralidad. En términos de la crítica de Rawls a Habermas, la legitimidad en este último no estaría liberada - no sería free-standing - respecto a la moralidad (Habermas 2011a, 2011b; Rawls 2011).

Lo primero que se puede destacar del principio de discurso es que garantiza la validez normativa en general. Además, se introdujo originalmente en la ética del discurso como un componente de naturaleza moral (Habermas 1990). Sin embargo, al poco tiempo Habermas le dio un carácter más general, señalando que (D) hace referencia a la “justificación postconvencional de normas de acción, sin especificar un ámbito en particular en el cual el poder de generar consenso de la razón se supone ser movilizado” (Habermas 2008 109; Rehg 1994 30). Así, en la formulación más actualizada, (D) puede ser identificado como “qué significa discutir hipotéticamente si normas de acción deben ser adoptadas” (Habermas 2008 89; Rehg 1994 58). En otras palabras, refiere a la justificación de normas de acción en términos generales (Habermas 1990 198).

Más allá de esta diferencia específica, es importante mencionar que tanto en la formulación inicial y en la más reciente, (D) es un principio de tipo kantiano. En este contexto, Rehg indica que (D) es deontológico, formal, cognitivista y universalista (1994 31). Por lo tanto, posee las características fundamentales de la moral de tipo kantiana. A su vez, Habermas explícitamente conecta (D) con el nivel post-convencional de justificación de normas de acción en general (Habermas 2008 89). Y como él mismo señala, este nivel normativo es una versión modificada de la moral kantiana. En continuidad con esta lectura, en una formulación más reciente, Habermas sostiene que:

Sigo a Kant en el sentido que, con el concepto de autonomía, la razón práctica compartida por todas las personas ofrece una guía confiable para justificar acciones individuales moralmente y para la construcción racional de una constitución legitima para la sociedad (Habermas 2011c 284).

Lo anterior muestra que en Habermas la justificación de normas morales y legales hace referencia a la concepción kantiana de racionalidad práctica. En tanto el principio de discurso es el núcleo normativo de ambos ámbitos de validez, entonces (D) pertenece fundamentalmente a la familia kantiana y presupone el ideal de autonomía de este tipo de filosofía. No obstante, aunque el principio del discurso pueda poseer una naturaleza kantiana, esto todavía no demuestra que la base del concepto de legitimidad sea de tipo moral. Para evitar esta lectura, el argumento de Habermas es que a pesar del contenido normativo de (D), este principio “yace a un nivel de abstracción que es todavía neutral respecto a la moralidad y la legitimidad legal” (Habermas 1996a 107; Habermas 2008 84, 89). La idea detrás de esta afirmación es que no todos los contenidos normativos son morales - por ejemplo, las normas legales y políticas. Para Habermas (D) es más y a la vez menos que un principio de tipo moral. En palabras de Rehg, “Es más porque cubre más áreas de acción social, menos pues no nos dice qué distingue la validez de las normas morales de otros tipos de normas de acción” (1994 31).

Sin embargo, varios autores cercanos a Habermas, entre ellos Karl Otto Apel, sostienen que el principio de discurso es eminentemente moral (1998). En este punto estamos de acuerdo con dicha interpretación. A partir de esta lectura se desmorona la posición de Habermas referida a que su noción de legitimidad es independiente de la moralidad, en tanto el núcleo normativo de la legitimidad (D) sería de naturaleza moral. Charles Larmore elabora esta tesis y sostiene que en última instancia la legitimidad en Habermas descansa en premisas morales, fundadas en el principio de la autonomía de personas iguales y en la noción del reconocimiento mutuo (1995 66-67). En este artículo no es posible examinar en detalle esta lectura de la teoría política de Habermas (ver Baynes 2016). Más bien, lo que interesa es explorar las consecuencias para su teoría al incorporar un elemento moral en el centro de su noción de legitimidad.

La concepción Habermasiana de moralidad y el retorno de la crítica de Hegel

La ética del discurso hereda del Kantianismo el que las normas morales deben ser universalizables. Por ello coloca límites estrictos a los contenidos que poseen valor normativo, y rechaza elementos que pueden considerarse como intereses particulares. Lo que la ética del discurso busca son intereses generalizables o universalizables. Por ello Habermas rechaza intereses relativos al agente (agente-relativos) como elementos universalizables, y señala que los intereses que pueden tener un valor moral tienen que ser agente-neutrales (1996b 7, 43). Esto dejaría el núcleo epistémico de la validez moral intacto (1996b 7). Esta distinción es elaborada por Thomas Nagel, para quien las razones y valores agente-relativos refieren al sujeto particular y sus intereses (1986 152-153). Por el contrario, los contenidos agente-neutrales, no refieren al sujeto particular y son universalizables. En términos generales, la tradición kantiana rechaza los contenidos que suponen una referencia al sujeto particular y sus intereses e inclinaciones.

Esta distinción abre la puerta para el retorno de las objeciones de Hegel a Kant, que tal como se indicó en la primera sección del artículo, recibe el nombre genérico de la crítica al formalismo vacío en Kant. La crítica particular que se puede asociar a la distinción entre contenidos agente-neutrales y agente-relativos, tiene que ver con la objeción de Hegel de que en Kant existe una separación entre el sujeto noumenal (la voluntad moral) y el sujeto fenoménico (la voluntad empírica). El primero, es el sujeto racional nouménico, que se orienta por la racionalidad práctica. El segundo, es el sujeto real fenoménico con sus inclinaciones, intereses y localizado en un espacio social y tiempo histórico concreto. Hegel concluye esto cuando señala que la concepción de la voluntad moral en Kant “no es más que el establecimiento de la formalidad abstracta” (Hegel 1968 133). La voluntad moral (el sujeto noumenal) es idéntico a sí mismo y sólo incorpora máximas que tienen una forma abstracta, vaciada de contenido. Por ello, contenidos particulares e intereses permanecen separados de la voluntad moral. Y la voluntad empírica, que posee contenidos sustantivos e intereses, no puede unirse a la voluntad moral. De esa forma, la filosofía moral de Kant no puede responder cómo la moralidad se puede realizar en la práctica (Habermas 1990 196). Así, las bases para la autonomía no se pueden encontrar en el Kantianismo, y no existen razones para esperar que la moralidad motivará a los agentes a actuar según principios y reglas que están totalmente abstraídas de sus particularidades. Habermas reconoce este problema motivacional en la ética del discurso y sostiene que el principio moral es una regla de argumentación sólo para justificar normas morales, y como tal, no puede obligar a los sujetos a participar en procesos de deliberación, ni tampoco puede motivarlos a actuar moralmente (1990 33).

Tal como se señaló, Habermas incorpora la estricta diferenciación entre contenidos agente-neutrales y agente-relativos, indicando que sólo los primeros son susceptibles de ser universalizables. Por lo tanto, la crítica que se acaba de elaborar aplica a la ética del discurso (Finlayson 1999). Adicionalmente, en la sección anterior se indicó que varios autores han mostrado convincentemente que el principio de discurso es un componente moral, y este está a la base de la noción de legitimidad en Habermas. Por ello, las críticas que apliquen a la ética del discurso, aplican también a la teoría política Habermasiana. Entonces, la objeción hegeliana a Kant que se acaba de elaborar también desafía a la teoría política de Habermas. Releída en este espacio, la cuestión en disputa es que el punto de vista particular de los ciudadanos no es incorporado en la democracia, y, por ende, ellos no tendrían razones para apoyar y creer en la validez de los distintos principios que sustentan la legitimidad del sistema político y jurídico. Ciertamente esto constituye un problema, pues incluso en la teoría clásica de la legitimidad, esta emerge sólo cuando los ciudadanos están convencidos de que existen buenas razones para sostener las instituciones políticas y sus principios (Weber 1978; Beetham 1991). Por lo tanto, y a la luz de que Habermas incorpora en su teoría la distinción entre contenidos agente-relativos y agente-neutrales, la pregunta que debe ser elaborada es ¿Cómo los sujetos pueden actuar conforme al componente moral que la legitimidad demanda? En la siguiente sección, se examinan dos conceptos que pueden aportar a responder esta objeción - reconocimiento y solidaridad.

Reconocimiento y Solidaridad

Según Habermas, su teoría política es parte del Republicanismo Kantiano, lo que se traduce en el principio que nadie puede ser libre a expensas de la libertad de otro (2011b 113). Este es un eco de la fórmula de humanidad del imperativo categórico en Kant (1996 41). Además, incorpora un elemento de reconocimiento mutuo. Si se aplica este concepto al espacio político, entonces la libertad de un ciudadano (que es un interés agente-relativo) va de la mano con la libertad de los otros ciudadanos (que es un interés agente-neutral). En otras palabras, la libertad de cada ciudadano depende de la libertad de todos los demás. Consecuentemente, por medio del Republicanismo Kantiano es posible encontrar un espacio donde contenidos agente-relativos y agente-neutrales coinciden y así se cierra el hiato que Hegel encontraba entre la voluntad moral y la voluntad empírica en Kant. En Habermas, la dimensión social de la libertad sólo se puede actualizar en una asociación compuesta por sujetos libres e iguales, donde todos los ciudadanos pueden entenderse a sí mismos como los autores de las leyes, y, por ende, de lo político (2011b 113). En otras palabras, la libertad es una noción donde mí interés en ser libre (contenido agente-relativo) coincide con el interés de todos por ser libres (contenido agente-neutral).

Además de apropiarse de la noción de reconocimiento, Habermas incorpora en su teoría el concepto de solidaridad, el cual es considerado como el otro lado de la justicia en la ética del discurso. De hecho, la justicia y la solidaridad no son dos momentos complementarios, sino que son dos aspectos de lo mismo: lo moral (1993 244). La solidaridad refiere a personas que se hacen responsables por los otros, pues tienen un interés en común en proteger la integridad de su contexto de vida compartido (1993 244). De esta forma, la solidaridad es una posición moral que consiste en preocuparse por el otro y tomar como interés propio el interés de todos los demás, incluso los extraños. Aunque los vínculos de solidaridad inicialmente surgen entre aquellos que son miembros de una comunidad particular, la solidaridad finalmente tiene un alcance universal y por ello se convierte en solidaridad cosmopolita. Ciertamente, esta noción de solidaridad con todos los seres humanos es demandante, pero tiene raíces que van más allá de la modernidad y se encuentra presente en las religiones antiguas. Estas dieron prioridad a los vínculos más amplios - de ahí el mandato del cuidado al extranjero - que a las lealtades con los más cercanos. De hecho, el sentido de la noción de humanidad, que consiste en que cada cual debe reconocerse en todo aquello que tenga rostro humano, estuvo siempre a la base de la comunión en Jesús en el cristianismo (Habermas 1992 14). El concepto de solidaridad tiene varios niveles en la teoría de Habermas. Para los fines de este artículo podemos distinguir dos tipos de solidaridad: cívica y cosmopolita. Con todo, la estructura esencial es la misma, y lo que cambia es el ámbito de aplicación. La solidaridad cívica refiere al apoyo y reconocimiento entre conciudadanos de una determinada comunidad política. La solidaridad cosmopolita es el reconocimiento y preocupación por los intereses y el bienestar de todos los seres humanos.

Teniendo en cuenta la estructura del concepto de solidaridad, a saber, la preocupación por los intereses de los otros, es evidente que este concepto rompe los límites entre contenidos agente-neutrales y agente-relativos. Tal como ya se señaló, la solidaridad implica tomar como propios (contenido agente-relativo) los intereses de los demás (contenido agente-neutral). Así, la solidaridad diluye esta distinción, y por ello supone un espacio donde el sujeto moral se hace indistinguible con el sujeto empírico. Consecuentemente, al incorporar la noción de solidaridad, Habermas responde la objeción de que en el Kantianismo existe un quiebre entre la voluntad moral y la voluntad de los sujetos particulares.

Conclusión

Este artículo parte constatando que a pesar de que Habermas incorpora la metodología hegeliana de reconstrucción inmanente, finalmente prevalece un elemento moral de tipo kantiano, contenido en el principio del discurso. En ese escenario, se examinó la noción de normatividad de la teoría de Habermas, la cual incorpora la distinción entre consideraciones agente-neutrales (morales) y agente-relativas (no morales). Al incorporar esta distinción, este autor se vuelve vulnerable a la objeción de que su noción de normatividad supone un quiebre entre la voluntad moral universal y la voluntad de los sujetos particulares (Finlayson 1999). A partir de esta ruptura, parece no ser posible encontrar contenidos morales concretos y tampoco resulta plausible motivar a los agentes a actuar moralmente. En el artículo se estudian dos conceptos elaborados por Habermas que superan la distinción: reconocimiento y solidaridad. En ambas nociones, el interés universal (agente-neutral) de considerar los intereses de todos, se convierte en un interés particular del sujeto (agente-relativo). De esta manera, la objeción de Finlayson queda resuelta.

Sin embargo, la solución propuesta tiene un costo asociado: el destino de la distinción entre razones y valores agente-neutrales y agente-relativos es problemático pues tanto en el concepto de reconocimiento, como en el de solidaridad esta diferencia se diluye. Una huella para responder esta pregunta se encuentra en la misma tradición kantiana. Así, según Christine Korsgaard, la distinción es incompatible con una noción intersubjetiva de moralidad (1993). Desde esa tesis, se sostiene que la distinción no debiera ser considerada como parte del acervo de la teoría de Habermas. En este artículo se ha mostrado que la distinción no es compatible con dos conceptos centrales de esta teoría: reconocimiento y solidaridad. En otras palabras, la distinción supone un quiebre entre dos elementos que en los ya mencionados conceptos no se pueden distinguir. Para finalizar, se proponen dos cuestiones que podrían ser desarrolladas en futuras investigaciones. En primer lugar, examinar, siguiendo a Korsgaard, en qué medida la distinción constituye un retorno a concepciones monológicas de lo normativo, y no a concepciones dialógicas. En segundo lugar, problematizar si la distinción supone una suerte de realismo normativo (Lafont 2004), donde pre-existirían al discurso contenidos agente-neutrales y agente-relativos. Tal como se plantea desde el constructivismo kantiano (Rawls 1980; Freeman 2003; O’Neill 2003), los contenidos morales no son entidades reales que pre-existan a la práctica de intercambiar razones en el discurso.

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Notas