Introducción

La globalización y su secuela de interdependencia han dejado ganadores y perdedores, pero sobre todo un hondo malestar y una serie de demandas de respuestas a la sensación de desprotección instaladas en electorados, que miran al pasado como un tiempo mejor. La corrupción ha explicado sólo la coyuntura, operando como un catalizador para que la frustración de los sectores descontentos decante en una opción movimientista de representación de ese disgusto, mediante un discurso que a menudo divide antagónicamente el campo político: lo popular versus tecnocracias globales y políticos profesionales, además de la soberanía contra una globalización multicultural.

Un caso particular es el de VOX, que, desde su identidad nacionalista, crítica de las instituciones europeas y de la importación del Islam, se abre a las relaciones transatlánticas económico liberales y a los vínculos con referentes que compartan su opción de monismo cultural, cultivando vínculos con sectores conservadores de América Latina, como los Bolsonaristas en Brasil y el chileno Partido Republicano de José Antonio Kast. De hecho, el programa electoral de VOX de 2016 Hacer España grande otra vez, propone el “Reconocimiento constitucional de la Comunidad Histórica conformada por España y las naciones hispanoamericanas”, como una manera de contribuir “a la integración confederal del espacio ibero-americano”,⁴ bajo el sello de la anti-globalización política: su enseña, la soberanía nacional sobre cualquier otra consideración.

Desde que antaño el Frente Nacional Francés vinculó a la migración con el desempleo, en una diada que hizo de su partido el referente anti migratorio por excelencia, la xenofobia parece ser el signo distintivo del nacional populismo europeo o de la nueva derecha radical. Mediante este recurso contrario a la igualdad de condiciones de vida de los extranjeros respecto de los nativos, también aparece cierta conexión con otras agrupaciones de la extrema derecha europea, influidas por las experiencias del fascismo, aunque no sean exactamente lo mismo.

El ejemplo español de VOX presenta matices, si consideramos su discurso que diferencia entre migrantes iberoamericanos y otros de cultura musulmana, por ejemplo. Desde luego, cierta influencia del hispanismo franquista incide en su ideario, aunque no completamente. Su expresión histórica, en tanto ideología, responde a una visión de mundo fuertemente enraizada en un mito que hace de parte aguas entre nosotros y los otros.

Con esta base, el presente trabajo pretende indagar en las diversas mutaciones que ha vivido el concepto de hispanidad y abordar su proyección político-ideológica en el discurso de lo Hispanoamericano en las experiencias: a) del origen de las Cumbres Iberoamericanas de principios de los noventas del siglo pasado; b) la nueva versión que actualiza el partido político español VOX. En virtud de lo anterior, este trabajo primero explora la conceptualización del mito y su funcionalidad para reflexionar acerca de las ideas de Hispanidad e Hispanismo, haciendo alusión a su aterrizaje en la ecléctica doctrina del nacional catolicismo franquista. Enseguida se aborda la adaptación pragmática que hacen las Cumbre Iberoamericanas, desde el registro liberal producto del consenso de Post Guerra Fría; donde su opción por una sociedad de equivalentes y el libre comercio es evidente. Esta formulación se remonta a los postulados de un hispanoamericanismo de cuño progresista y librecambista, el cual proliferó en importantes círculos académicos, institucionales y asociativos durante la Restauración (1774-1931) y la II República (1931-1936). Finalmente, se analizará la perspectiva de VOX, que reformula los referidos conceptos claves a partir de la actualización de ciertas ideas maestras del hispanismo conservador heredado de los siglos XIX y XX. La puesta al día de los mitos hispanistas ha permitido a la nueva fuerza política dirigirlos voluntaristamente a una visión ideológicamente tradicionalista sobre la globalización, que sólo preserva el libremercadismo antecedente, para articularla con los populismos de derecha típicos de la Europa actual.

Las fuentes míticas de una Comunidad Política

La perspectiva hispanista constituye una particular posición que escudriña en los orígenes históricos de una unidad política mayor pretérita, con aspiración a reconstituirla de alguna manera, para así enfrentarse al desorden actual. Para lo anterior, acude directamente al mito de los orígenes. Entendemos mito en su origen etimológico griego múthos, que significa narración o historia.⁵ Desde esta perspectiva el mito no es un conjunto de mentiras, sino que alude a una metáfora que sugiere trascendencia o maduración, armonía o plenitud, en otras palabras, remite a un estado mejor que el inicial.⁶ Considerando estos elementos, Tolkien se refirió a una mitopoiesis, para referir al género narrativo en el cual un autor crea todo un conjunto de ideas y creencias, a partir de la evocación de conceptos, incluyendo temas mitológicos clásicos, generados para transmitir una sensación mítica en los receptores. Por lo tanto, en una sociedad en acelerado cambio cultural, este proceso implica la creación de nuevos mitos,⁷ para cubrir necesidades experienciales que optimicen el despliegue social y la cohesión interna.

Álvaro Fernández, siguiendo a Levi Strauss, propone la siguiente categorización de los mitos: leyendas de interpretación cósmicas (explicaciones sobre el origen del mundo); leyendas de registro biopolítico (luchas por los recursos; formación y organización de la comunidad, incluyendo políticas de género, familia, orden político y economía o relación entre la comunidad y su entorno natural); y leyendas de valor simbólico (reescrituras literarias de tradición).⁸ Este papel estructural del mito como articulador de la “forma social” fue también reivindicado por Manuel García Pelayo⁹. En su estudio sobre el tema, el politólogo y jurista español se afirmó en las teorías de George Sorel y Ernst Cassirer en relación a la fabricación consciente de imágenes míticas como fenómeno de primer orden en la política contemporánea. García Pelayo se enfocó en demostrar la manera en que la expectativa de alcanzar “el reino feliz de los tiempos finales” corresponde a un mitologema transepocal y transcultural, empleado como meta-estructura de sentido por todo tipo de sociedades para construir certidumbres políticas, ya sea en su versión religiosa o secular.

Por supuesto, dicha idea conecta mejor, aunque no exclusivamente, con una ideología conservadora -o “tradicionalista” en lenguaje de los cultores del tradicionalismo- entendiendo por ideología una definición específica de la realidad orientada por un interés de poder concreto.¹⁰

Desde luego, lo que más ha llamado la atención de los mitos es su asociación a un héroe; La heroarquía de Carlyle -y su papel de guías y genios de la humanidad como santos seculares- cuya plenitud se asocia a la idea de caudillo radical concebido desde la virilidad, la complementará Cassirer, promediando el siglo XX.¹¹ Por su parte, Mixon agrega que el héroe occidental corresponde a un subtipo patriarcal, o simplemente responde a la necesidad auto creada de figuras paternas para la sobrevivencia de la humanidad.¹²

Este anhelo colectivo personificado tiene expresión moderna en caudillos y dictadores de los siglos XIX y XX.¹³ Se trata de transgresores, y esta vocación a traspasar el umbral de lo permitido por la sociedad y la política, con un sentido ético,¹⁴ es el común denominador entre el Héroe Clásico con sus pares contemporáneos, inclinados a liderar desde sublevaciones hasta revueltas, rebeliones o incluso revoluciones.

López Maya complementa lo anterior, señalando que “Los mitos se construyen con protagonistas, antagonistas y conspiraciones”,¹⁵ y el protagonista indefectiblemente es el héroe que, por una parte guía a la sociedad y, por otra, es un espejo de los valores que comparte un determinado colectivo social.

En este orden de ideas, si el populismo es una forma de liderazgo aupado sobre el concepto weberiano de carisma, entonces es un fenómeno básicamente religioso, ya que -como indica Casullo- esta dimensión intenta sobre todo redimir -la faceta redentora social de la política en Canovan¹⁶- antes que emancipar.¹⁷ La redención es una cualidad que ubica a la retórica populista en el terreno de los conceptos teológicos secularizados,¹⁸ y que le confiere su impronta mítica de un salvador heroico dispuesto a traspasar límites en pos de una causa. Este utopismo, relacionado con una dinámica ideológica que aspira a transformar la realidad en imagen de ella,¹⁹ desde un enfoque de derechas, se aproxima al concepto schmittiano de Katechon, es decir, retenedor o detenedor del desorden o el caos. El propio héroe se ajusta, asegura Bauzá, “a la ilusión -por lo general de naturaleza utópica- de querer ordenar el mundo desarmónico”.²⁰

El culto a la hispanidad como comunidad política, apunta a una ideología con vocación de poder; utópica, al aspirar a modelar su entorno y, sobre todo, mítica, al tener como modelo la restauración de un pasado. De hecho, la mitificación de la historia imperial de España en las Américas y su funcionalidad discursiva a los horizontes de regeneración geopolítica se remonta a las primeras independencias ultramarinas (1808-1824).²¹ Este fenómeno intelectual estuvo presidido por la nostalgia que inspiró el fracaso de la Constitución de 1812 a la hora de garantizar la unidad territorial del mundo hispano.²²

Una inmensa mayoría de los intelectuales españoles del siglo XIX lamentaron la enajenación de las “provincias de ultramar” y cifraron el futuro geoestratégico de España en el mantenimiento del imperio colonial remanente en el Caribe y Filipinas y en la creación de alguna suerte de comunidad postimperial con las nuevas repúblicas de la “América española”.²³ Los términos de esta regeneración variaron en función de las coordenadas ideológicas de cada cultura política.

En primer lugar, sería identificable un hispanismo de cuño conservador encabezado por políticos y publicistas como Antonio Ferrer de Couto o José María Rivero. A partir de un marcado hincapié en el supuesto fracaso de los experimentos republicanos en los antiguos territorios del imperio, imaginaron a las sociedades de habla hispana como una comunidad racial predispuesta naturalmente a las formas de gobierno monárquico y autocrático.²⁴ Inspirados por el ascenso del poder estadounidense en el Caribe y por el dominio comercial del Imperio británico, representaron a la raza anglosajona como el “otro” civilizacional del mundo hispano: un tipo antropológico individualista, materialista y amante de las formas democráticas de Estado.²⁵

Por su parte, los demócratas liberales como Rafael María de Labra, e incluso los socialistas como Fernando Garrido, no renunciaron a hibridar vocabularios raciales, neo-imperiales y democráticos para componer expectativas de reunificación panhispanista. En general, estos ideólogos formularon esquemas de interlocución multilateral, imaginando que España, en la medida que democratizase su sistema político y modernizase su marina, su comercio y sus infraestructuras, podría reclamar el liderazgo de una alianza de Estados hispanos. Esta alianza, que se constituiría en pieza fundamental de un orden internacional cosmopolita y liberal, se concebía unida por vínculos lingüísticos, culturales y raciales. No obstante, el vínculo más celebrado por estos intelectuales era el asociado a las supuestas tradiciones proto-democráticas y precapitalistas que había legado el imperio español con sus instituciones municipales y su “avanzada” legislación civil y comercial.²⁶

Los imaginarios descritos tuvieron efectos performativos evidentes en la política exterior española. La traducción factual de los diversos proyectos hispanistas tuvo dos vertientes principales. En primer lugar, fue apreciable en la proliferación de políticas de reexpansión imperial en el hemisferio.²⁷ En segundo lugar, de forma alternativa o complementaria, fue apreciable un despliegue progresivo pero muy significativo de estrategias de diplomacia económica, científica y cultural que tuvieron su apoteosis con las conmemoraciones del IV Centenario del Descubrimiento en 1892.²⁸ Lo más relevante de estos hitos decimonónicos es que demuestran que los esquemas panhispanistas fueron consustanciales a los proyectos políticos de las culturas del nacionalismo español desde sus desarrollos inaugurales.²⁹ Muchos de los argumentos reseñados son rastreables en las reinvenciones hispanistas de VOX, aunque antes debían mediar los movimientos hispanoamericanistas del siglo XX.

Un momento fundamental en esta trayectoria llegó con la Generación del 98, desgarrada por la Guerra Hispano-Norteamericana, mediatizada por la fobia a la creciente hegemonía norteamericana sobre los antiguos reinos indianos,³⁰ análoga al prejuicio “antiestadounidense”,³¹ que la extrema derecha europea experimentó con el fin del eurocentrismo de pos Segunda Guerra Mundial. Con la generación del 98, el regeneracionismo español cuestionó al liberalismo bajo el cual se había dilapidado la herencia imperial y la grandeza española. La pérdida de los residuos imperiales sobre el Caribe conmocionó los cimientos nacionales españoles³². Mientras algunos ensayaron un neoexpansionismo a expensas del África marroquí (1906-1913), otros voltearon hacia América para sugerir una nueva relación. Precisamente, la coyuntura que rodeó al “desastre del 98” es considerada como la etapa de consolidación del movimiento hispanoamericanista en el tejido académico, asociativo y mediático de la España contemporánea.³³

El movimiento hispanoamericanista se escindió en dos líneas ideológicas con contornos relativamente delimitables. En primer lugar, es posible reconocer un hispanoamaericanismo de cuño progresista, que sistematizó y actualizó los planteamientos de los intelectuales progresistas, republicanos y socialistas del siglo XIX. Rafael Altamira y Crevea es considerado por los expertos el máximo referente de la tendencia, por haber organizado sus contenidos esenciales en un corpus doctrinal coherente.³⁴

A partir de una mitificación de los elementos protodemocráticos y modernizadores del colonialismo español, Altamira defendió la creación de una comunidad hispanoamericana de naciones progresivas y democráticas implicadas en la supresión aduanera, la liberalización comercial, la construcción de redes académicas y literarias y la cesión de competencias soberanas a órganos que les dieran una representación internacional común en la Sociedad de Naciones.³⁵ El proyecto altamirano se instituyó como uno de los principales vertebradores de los objetivos de la diplomacia española, especialmente durante la II República.

En este contexto, Miguel de Unamuno reintrodujo en 1909 el término Hispanidad, con el propósito de desplazar la visión de una maternidad española sobre las patrias hispanoparlantes, reemplazándola por un lazo de fraternidad en un plano de igualdad entre España y los pueblos hispanoamericanos. Así es como en una época con resonancias pangermanas o paneslavas, se animaba la idea de los Estados Unidos del Sur, capaces de equilibrar la creciente influencia de los septentrionales Estados Unidos anglosajones y protestantes -idea nada original, enunciada antes por Bolívar- pero con un papel relevante para España.

El discurso de Unamuno se acercó a la vertiente más conservadora del hispanoamericanismo regeneracionista. Esta abandonó las orientaciones secularistas, democráticas e internacionalistas de su homóloga progresista. Sus exponentes, encabezados por personalidades como Ángel Ganivet y José María Pemán, mostraron una continuidad notable con los postulados del hispanismo conservador decimonónico, que había sido previamente reproducido por intelectuales como Marcelino Menéndez Pelayo y amparado por el canovismo político. Esta vertiente ideológica del hispanismo se caracterizó así por reproducir la idea de que el orbe hispanoamericano debía distinguirse del “otro” anglosajón, esencialmente democrático e individualista. Dicho objeto se lograría mediante la consolidación de órdenes políticos funcionales a la constitución innata de la raza española: es decir, basados en un liberalismo limitado y con una orientación corporativa y jerárquica.³⁶

En el seno de esta corriente se acuñó un concepto cuya importancia es aún palpable en las mitologizaciones imperiales de VOX. En 1914, el sociólogo, historiador y periodista Julián Juderías publicó el que sería un auténtico best seller: “La Leyenda Negra y la Verdad Histórica”. El argumento principal de este voluminoso texto ensayístico era que las élites intelectuales del progresismo español se habían sumado a un puñado de pensadores extranjeros para construir una visión peyorativa de la historia de España, fomentando un sentimiento de desafección de los españoles hacia sus propias tradiciones e hipotecando así la unidad y la prosperidad de la nación.³⁷ Juderías compuso una verdadera elegía del pasado hispano en la cual la gesta imperial ocupaba un lugar protagónico. El publicista contraponía el carácter depredador, plutocrático y exterminador del colonialismo anglosajón con el imperialismo español, al que caracterizaba como una misión civilizatoria que había consistido en la expansión de un avanzado sistema de gobernanza, de unas leyes garantistas y de una religión humanitaria.³⁸

Los postulados del regeneracionismo de tendencia conservadora dejaron bien sentadas las bases para una versión propiamente nacionalcatólica del hispanismo. Los discípulos del francés Charles de Maurras, introdujeron una nueva innovación conceptual, bajo el tenor de aspiraciones utópicas demandando un renacimiento nacional, del tipo palingenésico, según el concepto de Griffin.³⁹ El sacerdote Zacarías de Viscarra propuso desde Buenos Aires reemplazar el día de la raza por el día de la hispanidad en 1926. De paso, llenó el concepto de elementos místicos reverberantes del nacionalismo integral del maurismo.⁴⁰ El ambiente primorriverista y el fin de la guerra de Marruecos, requería de justificación pretérita para la dictablanda y el expansionismo africanista: Ramiro de Maeztu y Eugenio D’Ors lo proporcionaron.

El ideal panhispánico forjado por estos dos autores promovía, de nuevo, la restitución de los vínculos entre España y los antiguos reinos americanos de la monarquía española sobre la base de la raza común, la historia, la lengua, pero, sobre todo, la religión. Esta hipertrofia del elemento religioso del discurso hispanista es lo que diferenció al discurso de la Hispanidad de sus precedentes liberal-conservadores.

Se trataría de una idea de España en clave misional: preservar la Cristiandad,⁴¹ luego que estallara su unidad con la reforma, y posteriormente se reorganizará en Estados Naciones, que luego constituirían a Occidente. Una “Cristiandad menor” que establece desde su visión jurídica y política de las normas de convivencia social, permitiendo -si se aceptaba lo anterior- diversidades territoriales bajo las instituciones forales.⁴² Dicho proyecto histórico se constituiría primero en España: “a partir de una monarquía federativa, misionera, plurinacional y foral”.⁴³

La convergencia está, pues, en la simbiosis entre religión y patria.⁴⁴ El catolicismo, empero, fue comprendido consustancial a la definición misma de la idea de hispanidad. En el fondo, se trataría -citando a García Morente- en la psicología de “nación fronteriza”, que fungió de baluarte de Europa, permitiendo a otros pueblos centrales -como Francia- proseguir sus menesteres y empresas propias.⁴⁵ Sobre dichas bases ideológicas, el panhispanismo vetero imperial, ecléctico, ideológicamente vinculado con el nacionalcatolicismo, devino conceptualmente en hispanidad.⁴⁶

Durante la etapa proclive al Fascismo del régimen de Franco -que va desde los inicios de la sublevación en 1936 y hasta el 1941- el filoimperialismo espacial alcanza su máximo significado, con obras que defienden la creación de un bloque hispánico de regímenes autoritarios que sirvan de tercera zona de poder para el fascismo mundial, junto al mundo mediterráneo dominado por Italia y el mundo Norte-europeo por Alemania.⁴⁷ Posteriormente, la flexibilidad del nacionalcatolicismo permitió depurar la idea de hispanidad de sus connotaciones imperialistas para transformarlo en un instrumento útil para el alivio de la situación de aislamiento relativo, en la que quedó sumida España tras el fin de la Segunda Guerra Mundial.⁴⁸

En su lugar, se propuso cierta influencia económica de España sobre la región hispanoamericana, por medio de una Unión Aduanera con los Estados latinoamericanos, sin viso alguno de re-extensión de soberanía territorial española, y promoviendo la migración hacia las Américas y Filipinas. Incluso con un antecedente relevante: la misión cultural española en Sudamérica, acaecida entre fines de 1937 y principios del año siguiente, con un itinerario de conferencias en Argentina, Brasil, Chile y Perú, que logrará atraer la atención de simpatizantes conservadores.⁴⁹

Durante el franquismo de inicios de la Guerra Fría, la política cultural oficialista se canalizó primero en el Consejo de Cultura Hispánica de 1940 y a partir de 1946 en el Instituto de Cultura Hispánica, un baluarte franquista cuya misión era fortalecer los lazos con América Latina, aunque con ello el régimen de Franco pretendía eludir el aislamiento internacional, al tiempo que construir un nuevo consenso interno.⁵⁰ Es decir, la idea de hispanidad no fue óbice en la etapa anterior -semifascita- a la vez que era absolutamente funcional a la desfascistización del franquismo, que buscaba un principio de legitimidad en la idea de una comunidad de origen con vocación universal.⁵¹

Derivado de lo anterior, se hacía más digerible un modus vivendi con las potencias vencedoras de la Segunda Guerra Mundial, al subrayar el común denominador de las relaciones atlánticas.⁵² Esta estrategia, si bien no logró romper el cerco de sanciones en el seno de las Naciones Unidas -promovidas por el México posrevolucionario, que evaluaba al franquismo como su contracara y que desde la Conferencia de San Francisco de 1945 bloqueaba el ingreso de la España de Franco a la naciente Organización⁵³- permitió establecer relaciones estrechas con ciertos países. En primer lugar, con lugar con Argentina, que con la llegada al poder de Juan Domingo Perón inauguró un nuevo ciclo de alianzas, como queda claro en la compra de grano argentino y otros productos agrícolas, que aportaron un cuarto de las importaciones de España en 1948.⁵⁴ Enseguida destaca la Santa Sede, con la cual firmó un concordato para formalizar sus relaciones.

La reformulación del hispanoamericanismo y la Conferencia Iberoamericana

En el marco de los complejos cambios políticos que vivió el mundo hacia fines de la década de los ochenta y principios de la de los noventa del siglo pasado, relacionados con la caída del Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría, en el ámbito iberoamericano acontecieron una serie de reformulaciones, relanzándose la idea del hispanoamericanismo, con un enfoque más pragmático y abierto: en lo cultural el Instituto de Cultura Hispánica prosiguió con nuevas tareas y enfoques. Cabe hacer notar la creación en 1991 del Instituto Cervantes, nuevo vínculo de fomento de la lengua y la cultura española con sociedades no hispano-parlantes.

En el ámbito político que nos concierne, sobresale el establecimiento de la Cumbre Iberoamericana. Esta reformulación contaba con un antecedente relevante, como fue la transición a la democracia en España, tras la muerte del dictador Francisco Franco en noviembre de 1975.

Como concepto, las reuniones Cumbres -que forman parte de la también denominada como “Diplomacia Directa”, por cuanto es desplegada por Jefes de Estado y de Gobierno⁵⁵- pueden ser clasificadas en función de sus objetivos: explícitos, implícitos o coyunturales. Los explícitos abarcan temas de carácter transnacional y de relevancia, siendo preocupación prioritaria de los países participantes; a su vez, los implícitos surgen del diálogo directo en ámbitos reservados por parte de las autoridades políticas, por lo que pueden exhibir logros concretos al darse a conocer a la opinión pública; y por último, los coyunturales responden a desafíos que se van desarrollando en el momento mismo de la reunión.⁵⁶

En consecuencia, la denominada diplomacia de cumbres es el fruto de la personalización de las políticas exteriores, con consecuencias directas en lo relacionado con la toma de decisiones sobre el accionar externo de los países, proceso que ha sido particularmente evidente en el caso latinoamericano. Tal cual señala Francisco Rojas:

“Los encuentros rutinarios y periódicos de los Jefes de Estado y de Gobierno se han constituido en una nueva expresión del multilateralismo. Es lo que denominamos diplomacia de cumbres…Es un espacio en el cual el liderazgo es asumido directamente por los jefes de Estado, los cuales diseñan, crean e intervienen en foros de mayor o menor amplitud en términos de sus participantes y de los temas que se abordan”.⁵⁷

Según señala el ex Presidente de Chile Ricardo Lagos, quien preparó un Informe sobre las Cumbres Iberoamericanas en 2013, a comienzos de los noventa los países ibéricos vivían exitosos procesos de transición democrática, encaminándose al mismo tiempo por la senda del desarrollo. Por su parte, los países de América Latina avanzaban en la democratización, el establecimiento de instituciones y en la superación de los problemas económicos heredados de la década perdida. Del mismo modo, en muchos países “comenzaba un proceso de estabilidad y apertura de las economías al comercio y la inversión internacionales” (Lagos, 2013: 6).⁵⁸

En tal contexto, el año 1991, el gobierno de España (representado por el Rey y el Presidente del Gobierno), y el Presidente de México, apoyados por el Presidente de Brasil, proyectaron la celebración de una reunión de mandatarios de los países iberoamericanos. La cita de Jefes de Estado y de Gobierno se celebró en 1991 en la ciudad de Guadalajara, México, donde las autoridades presentes acordaron constituir una Conferencia Iberoamericana, flexible desde el punto de vista institucional, sobre la base de tres criterios fundacionales: ser Estados soberanos de América y de Europa, con el español o el portugués como lenguas oficiales, tener el consenso como método de adopción de decisiones, y promover el diálogo abierto, con respeto a la diversidad de modelos económicos y políticos.

El proyecto de una “Comunidad Iberoamericana de Naciones” había sido ya perfilado durante los años 80 por la Comisión Nacional para la Conmemoración del Quinto Centenario del Descubrimiento de América, creada por el gobierno de Leopoldo Calvo Sotelo. Este organismo financió todo tipo de discursos académicos que recuperaron la mitologización del pasado imperial realizada por el hispanoamericanismo progresista: España, junto a abusos puntuales de sus administraciones monárquicas y eclesiásticas, había exportado a ultramar un sistema gobernanza municipal y una legislación que habían estado en la base de las modernidades iberoamericanas. Las independencias y los desarrollos postimperiales se convertían en un romance de autorrealización civilizatoria en que la tradición democrática de los pueblos hispanos se ajustaba a las demandas modernizadoras del capitalismo de mercado y el derecho internacional, constituyéndose en un bloque funcional a un orden liberal pacífico y universal. Ahora, pasado el aciago ciclo de regímenes militares, la democracia española, sin entrar en conflicto con los intereses geopolíticos de los Estados Unidos, debía convertirse en un modelo que mostrase a las repúblicas el camino democratización, a la integración regional y al desarrollo.⁵⁹

Las enunciaciones del iberoamericanismo socialista revivían el argumento paternalista del hispanoamericanismo progresista, ajustándolo a las demandas geoestratégicas del contexto de postguerra fría, de la tercera ola de democratización y del multiculturalismo posmoderno. Suárez, que aprovechó su intensa labor de diplomacia iberoamericana como un instrumento de legitimación interna, se inspiró en los proyectos del hispanismo liberal para defender una política iberoamericana basada en la vindicación de la idea de comunidad histórica, lingüística y cultural; en la conceptualización de España como puente entre Europa y América; y en un sistema de interlocución multilateral.⁶⁰ Así, es posible afirmar que la I Cumbre Iberoamericana llegó como el resultado de un dilatado proceso de planificación por parte de la mente oficial de la democracia española, que además se inspiró en los imaginarios de regeneración postimperial que habían proliferado en el siglo inmediatamente posterior a las independencias.

El surgimiento de esta Cumbre interregional era ciertamente algo novedoso, aunque se enmarcaba en un contexto de proliferación de iniciativas análogas, como fueron la ampliación del Grupo de Río, la aparición de las cumbres hemisférica, sudamericana y euro-latinoamericana, así como del surgimiento y paulatino desarrollo del Mercado Común del Sur (MERCOSUR).⁶¹ La Cumbre surgió en un contexto altamente propicio para la interdependencia regional, que llevó al diplomático y académico Gert Rosenthal a calificar como una etapa pragmática de la integración regional, susceptible de enmarcar en los numerosos cambios que acontecían en el escenario internacional, como eran la creciente globalización de la economía, una gradual tendencia hacia la convergencia en América Latina respecto de la política económica, y la tendencia hacia regímenes políticos plurales y democráticos.⁶²

Desde su comienzo, la Cumbre Iberoamericana contó, aunque con intermitencias, con el liderazgo de España -lo que ha llevado a Sanhueza a caracterizarla como “un elemento de la política exterior española hacia América Latina”⁶³- intentando asociar a la lusofonía a su proyecto. No en vano, España y Portugal contaban con la experiencia común de superación de regímenes dictatoriales. Por lo demás, España buscó con esta Cumbre mantener un papel prominente en las relaciones entre el viejo continente y América Latina, considerando que este protagonismo se diluye en el marco del foro de la Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños y la Unión Europea (CELAC-UE), donde aparecen otros actores relevantes, como son Alemania y Francia.⁶⁴

Sin perjuicio de lo anterior, es claro que con la Cumbre Iberoamericana se está en presencia de una reformulación del hispanoamericanismo progresista, amplia y pragmática de lo iberoamericano, que pasa a incluir la vertiente lusa, buscando incrementar los vínculos y la cooperación entre Estados con diferencias y convergencias políticas, con el fin último de favorecer el posicionamiento internacional de los miembros, en el contexto incierto que dictaba el fin del conflicto bipolar y la acentuación del proceso de globalización. En el fondo, se buscaba construir una idea de comunidad sobre la base de afirmar aquellos elementos que unían a sus componentes, antes que aquellos que los dividían. Era también expresión del consenso liberal de Posguerra Fría en torno a la asociación entre unidades jurídicamente iguales con un pasado en común.

Asimismo, la creación de este espacio buscaba realzar la conmemoración de los 500 años del primer encuentro euro-americano, propiciando la construcción de un nuevo referente político en el marco de la Posguerra Fría, que se presentaba altamente optimista y propicio para la cooperación de los Estados en el seno de instancias multilaterales. En suma, este quinto centenario se presentaba como un momento ventajoso para renovar concepciones sobre lo iberoamericano, sobre la base del institucionalismo liberal, al mismo tiempo que modernizar las relaciones entre España e Iberoamérica, con una perspectiva flexible y pragmática, aunque reservando un alto perfil a la otrora metrópolis.

De este modo, la Declaración final de la primera Cumbre Iberoamericana, celebrada en 1991 en Guadalajara, reconoce la existencia de un espacio común iberoamericano, de concertación política y de cooperación. En esta línea, en el documento los mandatarios expresan que:

“Hemos decidido constituir la Conferencia Iberoamericana de Jefes de Estado y de Gobierno con la participación de los Estados soberanos de América y Europa de lengua española y portuguesa”.⁶⁵

Actualmente, la Conferencia está compuesta por los 22 países de Iberoamérica: 19 países de América Latina de lenguas castellana y portuguesa, más Andorra, España y Portugal. Este esquema liberal y multilateral se estructura en torno a la celebración bienal (anual hasta 2014) de la Cumbre Iberoamericana. Tal evento es coordinado por la Secretaría Pro Témpore (a cargo del país anfitrión de la Cumbre), con el apoyo directo de la Secretaría General Iberoamericana (SEGIB). Lo interesante es que este referente multilateral se funda en el pretérito. Tal cual señala Ricardo Lagos:

“El encuentro de dos mundos, hace más de 500 años dio origen a la Comunidad Iberoamericana, basada en los pueblos originarios, en la inmigración de la colonización ibérica y en los esclavos provenientes de África. A lo largo del tiempo se ha enriquecido con flujos migratorios de Europa, Oriente Medio y Asia, que llegaron a América, especialmente en la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Ese espacio iberoamericano es una comunidad mestiza, caracterizada por la convivencia y mezcla de etnias y de culturas facilitados por las lenguas y las historias compartidas”.⁶⁶

Como se puede apreciar, otra vez, aunque con una mirada renovada, se recurría a un pasado remoto como fuente de generación de un sentimiento de comunidad política. Pero es relevante que, bajo tales supuestos, la Conferencia Iberoamericana se asume como una entidad interregional, pragmática y dúctil, que busca “actuar como un ente mayor y con más peso en el escenario internacional”.⁶⁷ En la misma línea, el Presidente chileno Patricio Aylwin, el primer gobernante civil luego de la dictadura de Augusto Pinochet, durante la Primera Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno de Guadalajara señaló, respecto del aporte iberoamericano en un mundo en transición, que:

“…si España y Portugal se volcaran exclusivamente hacia la Comunidad Europea y si América Latina se encerrara en la autarquía continental o en un tercermundismo rezagado, las opciones de enriquecimiento de las relaciones internacionales que ofrece nuestra comunidad serían irrelevantes”.⁶⁸

Desde sus orígenes, este esquema interregional pretendía que los miembros asumieran una posición proactiva y constructora del orden internacional que se estaba conformando tras el fin del conflicto bipolar, sobre la base de una historia común y las afinidades políticas y culturales. En esta línea, la Declaración de la Cumbre de Guadalajara planteaba que los objetivos del foro se orientaban a:

“…contribuir unidos a un futuro común de paz y mayor bienestar e igualdad. Estamos comprometidos con el desarrollo económico y social de nuestros pueblos, la plena vigencia de los derechos humanos, la ampliación de los cauces democráticos, el fortalecimiento de nuestros sistemas institucionales y el respeto de las normas de derecho internacional”.⁶⁹

El desarrollo estaría en un lugar prioritario de esta conferencia, que se aborda desde los variados elementos comunes: historia, valores, idiomas, componente étnico, tradiciones, entre otros, los cuales forman parte de una cultura común. Lo anterior lleva a María del Carmen De las Heras a señalar que “La cultura es, entonces, sello distintivo de lo Iberoamericano, y factor de su identidad, indispensable para proyectarla a terceras regiones”.⁷⁰ Pero se trata de una cultura compartida pero abierta al mundo -imitando al libre comercio global y al regionalismo abierto- en pos de contribuir a la inserción internacional de los países que la componen, en el marco del dinamismo económico que adquirió la globalización.

Las instancias y estrategias establecidas por el sistema de las Cumbres han delineado “grosso modo” la política exterior de España en las décadas subsiguientes. Si bien los mandatos de Zapatero (2004-2011) mantuvieron las líneas de acción fijadas por González, los gobiernos neoconservadores de Aznar y de Rajoy introdujeron alteraciones significativas en los aspectos simbólicos y propiamente políticos del iberoamericanismo.

Si bien el primer gobierno de Aznar (1996-2000) fue relativamente continuista con su predecesor, en su segundo mandato emprendería un proceso de resignificación de la “Comunidad Iberoamericana”. Esto en dos sentidos diversos. En primer lugar, a raíz de los atentados del 11 de septiembre de 2001 y el inicio de la llamada “Guerra al Terror” es apreciable cómo surge la voluntad de poner la política iberoamericana al servicio de los compromisos atlantistas asumidos por el gobierno del Partido Popular. El alineamiento con la administración Bush en los conflictos en Oriente Medio condujo a Aznar a emplear el sistema de relaciones multilaterales para lograr la implicación de los gobiernos latinoamericanos en las guerras de Irak y Afganistán. Esto supuso también nuevas transformaciones retóricas en los discursos en torno a la hispanidad. Los discursos oficiales recuperan el ideal del hispanismo conservador según el cual el bloque hispano se caracteriza por ser un actor esencial en la mundialización de la civilización cristiana. En este caso, el concepto se llena con la retórica neoconservadora de la “lucha de civilizaciones”. El mundo cristiano engrosado por la hispanidad se asocia a los valores de la sociedad de mercado, el capitalismo mundial, la libertad individual y la pervivencia de ciertas instancias de sociabilidad tradicionales, como la familia nuclear.⁷¹

Dicha retórica hacia el exterior se vio acompañada por una nueva instrumentalización de los mitos hispanistas para la política interna. Importantes líderes del Partido Popular, como Esperanza Aguirre, presidenta de la Comunidad de Madrid, defendieron el empleo de la historia imperial como instrumento de nacionalización en la educación, las exposiciones museísticas y las conmemoraciones públicas. La idea era que la Monarquía imperial española de los siglos XVI, XVII y XVIII podía constituirse en el ejemplo por antonomasia de un régimen estatista, que garantizaba la unidad de todos sus súbditos, a pesar de la pluralidad de culturas políticas y jurisdicciones. Este relato orientativo podía servir como recurso simbólico y argumentativo para oponerse a los desafíos de los nacionalismos separatistas, que había engendrado el Estado de las Autonomías⁷². VOX, como se hará notar, recogería la estela de estos imaginarios neoconservadores, tanto en lo que respecta a sus visiones de lo global como a sus conceptualizaciones de la nación española.

La segunda tendencia importante que introducen las administraciones de Aznar apunta al quiebre del multilateralismo. El alineamiento de las administraciones conservadoras con el gobierno Bush coincide con un alejamiento ideológico de las nuevas izquierdas latinoamericanas. Esto supone la introducción de una visión bipolar de la región, que favorecía el acercamiento a los gobiernos y oposiciones ideológicamente afines.⁷³

Las administraciones de Mariano Rajoy le darán continuidad a la visión bipolar de la región, privilegiando los mecanismos bilaterales sobre los multilaterales. Sin embargo, con el nuevo contexto de la crisis financiera de 2008. El milagro español de transición democrática e integración a Europa, así como su modelo de rápido crecimiento económico, exhibieron grietas. La crisis de la deuda limitó drásticamente la autonomía española en política exterior, orientando su atención a los organismos comunitarios europeos. América Latina quedó relegada como horizonte de realización geopolítica. La confrontación ideológica con la izquierda rosada latinoamericana movió a suspender la anualidad de las Cumbres. La retórica del hispanoamericanismo conservador y civilizador de la era de Aznar fue sustituida por un discurso de corte economicista, supeditado a los intereses empresariales representados en Marca España. El vacío simbólico dejado por la postura tecnocrática de las administraciones de Rajoy dejó un nicho para que VOX se constituyese en el baluarte del hispanismo conservador.⁷⁴

De hecho, en paralelo a la extendida inconsistencia iberoamericanista de las últimas administraciones del Partido Popular, ha sido apreciable la efervescencia de discursos culturales y académicos que recogen los anhelos identitarios del hispanismo conservador. Esto ha sido apreciable con la proliferación de novelas⁷⁵, artículos de prensa⁷⁶ y programas televisivos⁷⁷, que se han volcado en la heroización nostálgica de los conquistadores españoles, así como de figuras que permiten subrayar la pericia militar y la grandeza imperial de la vieja monarquía, como el almirante Blas de Lezo⁷⁸. De entre estos productos, sin duda el más reseñable por su impacto público ha sido el libro Imperiofobia, de la profesora María Elvira Roca Barea. La autora actualizó el ya centenario tropo de la Leyenda Negra, aplicando los argumentos esenciales de Julián Juderías a la contemporaneidad española. La tesis principal de la obra, que ha suscitado una airada contestación por parte de la historiografía progresista⁷⁹, es que la caracterización negativa a que la izquierda y los pensadores extranjeros han sometido a la historia del imperio hispano es una de las bases fundamentales para la debilidad del nacionalismo español contemporáneo⁸⁰. Por tanto, la ausencia de una comunidad nacional unitaria y orgánica y la emergencia de los retos soberanistas en las autonomías, se explican por la tergiversación que las culturas políticas del progresismo han hecho del pasado imperial, debilitando los mitos cohesivos del hispanismo. Si bien VOX no participó directamente de estos discursos, supo ver un nicho de oportunidades simbólicas en la buena acogida de estas reinscripciones palimpsésticas de la idea de la Leyenda Negra y del relato hispanista asociado a la misma.

Comunidad y tradición versus globalización. La mirada de VOX

Sin embargo, la aproximación liberal de post Guerra Fría sobre Iberoamérica no es la única vía, pues otras ganaron fuerza en el mundo después de 2001 y de la crisis económica de 2008. Desde la denominada Cuarta Teoría Política del autor ruso Alexander Duguin se propone otra manera de resucitar los macro espacios. Las principales fuentes de inspiración de esta mirada son la tradición y los valores culturales tradicionales. Se trata de un restitucionismo (vuelta a los valores de cada tradición cultural) cuya idea es rastreable en los salafíes del islam político o el indianismo en América Latina, por citar casos distintos. Para Duguin, equivale a la reivindicación del eurasianismo que acrisolaría a eslavos orientales con diversos pueblos de la estepa euroasiática y Siberia en la unidad de destino rusa. Frente a la Postmodernidad, que impone valores concernientes a “un mundo global, la gobernanza y la micro administración, la sociedad de mercado, el universalismo de los derechos humanos, y la dominación real del capital”,⁸¹ el autor ruso esgrime la primacía de la especificidad de cada cultura.

En el caso ruso, concerniría a un espacio cultural amplio que se proyecta entre Asia y Europa: Eurasia. Allí Rusia jugaría un papel crucial en el destino propio y el de las sociedades integradas: la unidad de destino o el Fin de su propia Historia, una identidad mesiánica.⁸² Siguiendo a Alain de Benoist y la Nouvelle Droite⁸³, se propone como alternativa al liberalismo, una versión no liberal del conservantismo⁸⁴, distante tanto del neoconservantismo como de cualquier neotradicionalismo instalado en la identificación entre la comunidad religiosa y política⁸⁵. El duguinismo, en tanto heredero de la Nueva Derecha, bucea al momento anterior a la religión instituida nacionalmente, al soplo prometeico que lo conecta con tradiciones paganas⁸⁶. Desde dicha lectura, la globalización misma se asume como un modelo global de la cultura europea occidental, correspondiente al típico etnocentrismo anglosajón⁸⁷, inserta en el marco cristiano bimilenial.

De la comunidad nacional participarían no sólo diversos pueblos que habitan el particular espacio histórico, sino que los ancestros muertos y los futuros descendientes por-venir. Para esta estructura cuasi atemporal, los mitos son cruciales en el cultivo de una conciencia escatológica⁸⁸, basada en los principios de vitalidad, raíces, constantes y eternidad. Es una versión del ultra-nacionalismo integral, el cual tiene entre sus principales atributos, como diría Hannah Arendt, “la glorificación romántica del pasado y su morboso culto a los muertos”.⁸⁹

Desde esta perspectiva la Hispanidad re-emergió entonces como proyecto alternativo a la globalización occidental, en el cual la crisis del Estado Nación no se responde desde las directivas de la gobernanza de tecnocracias internacionales de signo liberal, sino que pretende rescatar una tradición anterior al mismo Estado y su lógica realista, para superarla, pero con una clara diferencia con la Nueva Derecha (con la cual no tiene filiación): El mito prometeico no lo busca entre tradiciones pre cristianas, sino que en el marco de la dicha civilización. La hispanidad renaciente de VOX, híbrida por definición, rechaza aspectos de la globalización: el globalismo tecnocrático supranacional, que desafía a las soberanías y sospecha de las corrientes migratorias masivas, al tiempo que declara su adhesión a una civilización de estirpe cristiana (fundando sobre aquello su auto declarada alteridad con el mundo musulmán) y a un alineamiento político con las principales potencias occidentales (Estados Unidos) y sus satélites (Israel). El código internacional de VOX no es anti-occidental -como el de la Nueva Derecha⁹⁰- sino más bien de un occidentalismo genérico refractario a determinadas facetas específicas del liberalismo global y de la democracia liberal.

Lo original es su inspiración calculada del duguinismo, no en una desafección a Occidente, sino en cuanto a promover la generación de grandes espacios en sentido schmittiano -es decir con límites imprecisos y suficientemente flexibles para ser excedidos-,⁹¹ a la vez que “repositorios” de diversos pueblos afines, que se integran primero socio-económicamente antes de configurar comunidades políticas⁹². Dicha articulación se basaría en experiencias históricas comunes evaluadas como moralmente superiores al actual sistema basado en soberanías perforadas por el mercado. Para Ayuso, sería la traducción de un “regionalismo funcional” en que el énfasis no está en la función, sino que en una región que posibilite el despliegue de una comunidad política histórica -definida como natural- cuyo vertebrador de las relaciones sociales sería el principio de subsidiariedad (concretada en la institución foral)⁹³.

Desde luego, tales concepciones míticas sobre el pasado tienen una expresión geopolítica acentuada, vinculada con el impulso de espacios regionales e interregionales. No obstante, aunque las historias son el “carburante ecológico de las comunidades en marcha”, también pueden ser funcionales a la negación del otro o la parálisis comunitaria. O sea:

“El patrimonio de perspectivas e historias compartidas, el imaginario, forja una base de cohesión comunitaria, pero no hace falta mucho para pasar de la cohesión, del sentido de un camino que se está recorriendo, a la construcción de una identidad fija, que hay que mantener y preservar de las contaminaciones externas”.⁹⁴

En la misma línea de argumentación, el académico chileno Jorge Larraín, ha señalado respecto de la construcción de las identidades, que:

“…la definición del sí mismo cultural siempre implica una distinción con los valores, características y modos de vida de otros. En la construcción de cualquier versión de identidad cultural, la comparación con el 'otro' y la utilización de mecanismos de oposición al 'otro' juegan un papel fundamental: algunos grupos, modos de vida o ideas se presentan como fuera de la comunidad. Así surge la idea del 'nosotros' en cuanto opuesto a 'ellos' o a los 'otros'. Para definir lo que se considera propio se exageran las diferencias con los que están fuera”.⁹⁵

Sobre la base de lo anterior, se puede señalar que tal proceso de constitución de identidades se relaciona con la definición de nosotros y los otros bajo una perspectiva negativa y excluyente. En suma, de una fundamentación confrontacional y diferenciadora, cuya función principal es delimitar y discriminar, generando una mayor cohesión hacia dentro. Esta reinterpretación de la diada política amigo/enemigo⁹⁶ -otro concepto schmittiano-, aplicada sobre el nivel interméstico⁹⁷ (que conjuga aspectos domésticos y externos), ha irrumpido fuertemente en el relato neohispanista de VOX, al plantear para la migración “cuotas de origen, privilegiando a nacionalidades que comparten idioma y lazos culturales”,⁹⁸ una tesis heredada del pensamiento de Gustavo Bueno, quien esbozó un mercado común iberoamericano, como paso previo a una confederación de pueblos iberoamericanos.⁹⁹ Lo anterior está en línea con las tesis que abogan por la reconstrucción de un espacio iberoamericano en clave monocultural, una rearticulación de la primacía etnicista: el etnonacionalismo,¹⁰⁰que acota la xenofobia -aunque no la abroga del todo-, lo que equivale a una cierta preferencia explícita o tácita por emigrantes procedentes de América Latina. Como es apreciable, los elementos etnicistas de este discurso se remontan en buena medida a las retóricas raciales del hispanismo conservador decimonónico.

De hecho, algunos importantes líderes del partido, como Iván Espinosa de los Monteros, han reiterado en sus discursos mediáticos las solidaridades hispanistas que vinculan al Estado español con las sociedades de las antiguas colonias, y particularmente con Cuba. Este discurso de connotaciones étnicas ha tenido varios usos complementarios. Por un lado, acentuar el discurso antiinmigración, subrayando que el asilo debe ser un privilegio solo concedido a los refugiados políticos de Cuba y los regímenes iliberales latinoamericanos del otro lado del Atlántico, como “hermanos” hispanos que se ven perseguidos por el autoritarismo izquierdista. Por otro lado, precisamente, ha permitido estigmatizar a los regímenes de Venezuela y Cuba, a los cuales se somete a un proceso de identificación con la izquierda española, subrayando sus fracasos y su carácter antidemocrático y provisionándose así de capital simbólico para sus narrativas adversariales internas¹⁰¹.

Esta idea es matizada por la declaración sobre el fin del acceso gratuito a la sanidad para todos los migrantes, hasta que no hayan cotizado al menos diez años en el sistema de seguridad español.¹⁰² En consecuencia, al nacionalismo populista español le es funcional tejer urdiembres con las sociedades hispanoparlantes americanas porque -como señala Abascal- bajo un concepto identitario de hispanidad -el destino mítico colectivo- se contrapesan otras identidades, que rivalizan con la española al interior de la península ibérica:

“Quizás sea el desarrollo de esta identidad hispana de España la única vía para la conservación de su unidad, toda vez que desde la perspectiva de esta plataforma las diferencias regionales internas a la Nación española se desdibujan y disuelven”.¹⁰³

A este respecto es interesante la utilización por Abascal, en el debate televisivo del 4 de noviembre de 2019, del concepto de Hispanósfera. Este constituye una evidente adaptación del concepto Angloesfera, término acuñado por los círculos euroescépticos del conservadurismo británico desde la década de los 90. Sus ideólogos, entre los que destacan el historiador Andrew Roberts¹⁰⁴ o el Primer Ministro Boris Johnson¹⁰⁵, han imaginado a la comunidad postimperial de países anglosajones como un bloque geopolítico que podría brindar una alternativa válida a la Unión Europea, tanto en términos mercantiles como en lo referente a la cooperación académica, tecnológica y militar. En una reinvención de la Special Relationship que ha vehiculado la relación con los Estados Unidos y de los esquemas federativos del imperialismo anglosajonista de los siglos XIX y XX, los adalides de la Angloesfera entienden que los vínculos históricos, culturales y lingüísticos con las antiguas settler colonies contribuirán a recuperar el papel de potencia del Reino Unido. Todo ello, sobre la base de sus tradiciones pretendidamente globalistas, librecambistas y democráticas¹⁰⁶. No es casual que a Abascal le haya resultado atractiva la figuración análoga de una Hispanósfera, que permita materializar los intereses globales de España, sin someterse a las “Las élites de Bruselas que fomentan la islamización y las migraciones masivas”.¹⁰⁷

De hecho, ya en su programa de gobierno de 2019 VOX abordaba al Islam doméstico en la sección “Defensa, Seguridad y Fronteras”, contemplando “cierre de mezquitas fundamentalistas” y “la prohibición de mezquitas financiadas por wahabismo”.¹⁰⁸ Dicho temor inmediatista es una secuela de los ataques del 11 de marzo de 2004 que consideran al islamismo una amenaza dirigida en contra de la existencia de la Nación española misma.¹⁰⁹ Abascal y Bueno fueron aún más explícitos:

“España además está explicita y formalmente amenazada desde el islamismo político en cuanto que su constitución, la constitución de España, representa para el yihadismo la suplantación, llevada a cabo por parte del politeísmo infiel (catolicismo trinitario), de la identidad musulmana de la península ibérica: Al Andaluz”.¹¹⁰

Cabe agregar que, respecto del Islam, el enfoque de VOX se alinea con las tesis del Choque de Civilizaciones planteado por Samuel Huntington, para el cual el contexto internacional se caracteriza por el desarrollo de fuerzas opuestas de afirmación cultural, en el marco de un mundo anárquico, caracterizado por una inestabilidad generada por el conflicto entre Estados o grupos procedentes de civilizaciones diferentes. En palabras de Huntington:

“El problema subyacente para Occidente no es el fundamentalismo islámico. Es el Islam, una civilización diferente cuya gente está convencida de la superioridad de su cultura y está obsesionada con la inferioridad de su poder”.¹¹¹

En ese mismo derrotero VOX subraya un tipo de comunidad en clave cultural, con una experiencia política específica y diferenciada de todo elemento considerado “externo” a la herencia hispánica (hispanidad), por lo que se despercude del pluralismo característico de la democracia de corte liberal. Y aunque esta mirada superficialmente se desprende de elementos religiosos para aludir a la herencia hispánica o su hispanósfera, es claro que se rechazan ciertas cosmovisiones culturales y religiosas.

En este sentido VOX no es palingenésico en el sentido de la extrema derecha neo franquista, representada por Fuerza Nueva creada en 1966 y que planteó el continuismo autoritario hacia fines de la dictadura franquista,¹¹² buscando una regeneración de la nación, aunque sin renunciar a algunas de las directrices de los años treinta, como la lucha contra la “anti España”, el nacional catolicismo oficial y la idealización del concepto de hispanidad-, con un ciclo de vida periférico respecto de fraguismo, que aglutinó más exitosamente a los sectores proclives a Franco.¹¹³

Vox culminó de alinearse con la derecha radical europea en las definiciones social identitarias en clave occidental cristiana -reemplazando parcialmente el nacionalcatolicismo franquista, que se atenúa sin desaparecer del todo-, modulado por resabios del hispanismo que le permite declarar la admisibilidad de migrantes de habla hispana, dado su comunidad de origen, “siempre que ocupen plazas de trabajo no cubiertas por los nacionales”. Se trata de una experiencia más bien post que neo franquista. Por analogía es palimpsestica, al tratar de grabar su mensaje radical sobre el espacio de la antigua extrema derecha, borrando deliberadamente buena parte, aunque conservando ciertas huellas, de los trazos originales.

VOX constituye una nueva y acomodaticia síntesis liberal-conservadora,¹¹⁴ que hibrida el credo liberal del comercio y las finanzas globalizadas, con un discurso tradicionalista que aboga por un nacionalismo de raíces pre-revolucionarias, y sus alcances etno-míticos. Frente a otros nacionalismos peninsulares (catalán/vasco) que abogan por la separación (independentismo) VOX los considera “otros”, por no aceptar los orígenes de la hispanidad castiza es una lectura esencialista e inmóvil de la nación. De ahí la importancia programática de los símbolos cívico-religiosos de unidad nacional (bandera, escudo) aludidos al inicio de su proyecto electoral. Y más aún el punto primigenio de su plan de gobierno es una declaración anti separatista catalana (“derrota sin paliativos”) de un nacionalismo básicamente reactivo a los secesionismos peninsulares.¹¹⁵

Así también se explica que dirigentes de VOX lejos de renunciar a dar la batalla por la interpretación del pasado, cuando en mítines o entrevistas, no titubean de referirse a las causas de la Guerra Civil Española, o una re-evaluación del franquismo. Pero también dicha vocación historicista despunta en el rescate reivindicativo del pasado imperial en línea con Menéndez Pelayo, Ganivet, Ferrer de Couto y los representantes del hispanismo conservador antes mencionados. Se trata de un viso de la orwelliana lidia política presente para interpretar el pasado y así controlar el futuro.

Podemos sospechar, por lo tanto, que como fue la tónica en el período de desideologización de ciertos aspectos del régimen franquista posterior a la estabilización económica de 1959, como propugnaba Gonzalo Fernández de la Mora,¹¹⁶ VOX propone combinar una política tecnocrática, no invasiva de la esfera privada, con un hispanismo que privilegia las relaciones con tradiciones de raigambre común (ibero-americanas) bajo un plano de igualdad en la costumbre -en desmedro de un “otro” a menudo musulmán- así como el corporativismo que reivindica la centralidad de los “cuerpos naturales” de la familia o el municipio.¹¹⁷ Sin embargo, la actualización de VOX no llega tan lejos para rechazar explícitamente la democracia liberal, como ocurría en época del eclecticismo doctrinario franquista, y sus aspiraciones a alcanzar un tercer posicionismo,¹¹⁸ a medio camino entre liberalismo y marxismo. VOX reasume una batalla interpretativa del pasado, aunque bajo criterios cercanos a la tecnocracia liberal de la última parte del régimen de Franco, lo que le permite generar un amplio paraguas con posibilidad de cobijar en su matriz desde liberal-conservadores hasta tradicionalistas Carlistas, pasando incluso por franquistas nostálgicos. La idea de hispanidad es plenamente coherente con lo anterior y constituye parte de una tradición amplia común.

Pero a pesar de su prioridad categóricamente nacional, comprendida como la proclamación solemne de una unidad de destino colectivo, su impronta transnacional es muy anterior a sus actuales vínculos con Bannon, o los encuentros son Salvini o Marine Le Pen. Procede del hispanismo político -en tanto universalismo nacional restringido a la clave monocultural-, que promovió la naturalización de un liderazgo sobre los antiguos territorios de la corona española, una herencia del viejo imperio de ultramar. Hispanismo y nacionalcatolicismo fueron complementarios en un discurso conservador y se han proyectado de una manera diversa sobre VOX. En el segundo caso a través de la identificación de las tradiciones cristianas, como parte del acervo nacional español. La apelación a lo cristiano como seña de identidad civilizacional lo aproxima al grupo de Visegrado y explica su inclusión en el Grupo de Conservadores y Reformistas Europeos del Europarlamento, antes que al Grupo de Europa de la Libertad de la Democracia Directa de Salvini y Le Pen.

En suma, la mirada de VOX está fuertemente conectada con las nuevas versiones del populismo de derecha, que tantos ejemplos ha plasmado en Europa, como son las experiencias del Ukip en Gran Bretaña, el Frente Nacional en Francia o el Partido de la Libertad en Austria. Muchos de ellos, que asumen una postura fuertemente etnocéntrica y voluntarista contra una globalización que perfora las soberanías políticas, poniendo los intereses nacionales por sobre el derecho internacional y los organismos multilaterales. Asimismo, con una mirada conservadora respecto de los valores, fuertemente críticos de la corrupción de los políticos tradicionales y el empresariado, así como cierto desprecio por la intelectualidad liberal o de izquierdas. Como sentencia Jorge Larraín, para estas orientaciones políticas, tan de moda en el viejo mundo, “El pluralismo y el respeto por los tradicionales principios liberales han dejado de ser valores”.¹¹⁹

Conclusiones

La definición de una comunidad política está íntimamente vinculada con la generación social de identidades. Usualmente, este proceso de construcción identitaria involucra la generación de una idea de un nosotros y los demás. Aunque ello conlleva matices, pues ciertamente involucra el asumir posturas que pueden ser abiertas hacia el mundo o cerradas hacia el resto. En el caso de la comunidad iberoamericana han existido una serie de transformaciones, derivadas de sus más de 500 años de relaciones históricas.

Aunque en sus orígenes, derivados del hispanismo decimonónico y de la reflexión cuestionadora de la generación del 98, golpeada por la Guerra contra Estados Unidos, se enuncia la posibilidad de vínculos fraternales y horizontales en las relaciones entre España y América Latina - unidas fuertemente por una historia y un idioma común-, prontamente la idea de hispanidad galvanizará en una aspiración utópica. Entonces, se comenzará a idealizar un pasado arrebatado, con la tesis subyacente de regenerar la política para recuperar el impulso cultural primigenio.

Ciertamente, el franquismo trajo más cambios a esta visión. Con un régimen en sus primeros años filo-fascista, que antes de concluir la Segunda Guerra ya estaba en situación de aislamiento internacional, su salvoconducto para romper el “cerco” fue el concepto de hispanidad que se acoplaba bien al eclecticismo doctrinario oficialista de su nuevo autoritarismo nacional-católico. Es el momento en que la cultura española se promueve a través del Consejo de Cultura Hispánica de 1940 y, a partir de 1946, del Instituto de Cultura Hispánica, en esa época un baluarte del régimen cuya misión era forjar lazos con América Latina, indispensables para levantar su alicaída economía doméstica.

Pero tras la muerte de Franco, el proceso de transición de España a la democracia involucró una re-lectura de los tradicionales postulados sobre la hispanidad, con relevantes consecuencias sobre la policía exterior. Este proceso sería apuntalado por un contexto internacional que luego viviría el fin de la Guerra Fría y una dinamizada globalización. De este modo, una nueva mirada sobre lo hispánico decantaría en 1991 en el establecimiento de la Comunidad Iberoamericana. Una instancia multilateral, de impronta institucionalmente liberal, que buscaba propiciar los lazos interregionales entre América Latina y España, incorporando la vertiente lusa en este objetivo. Se trataba de un enfoque arraigado en el hispanoamericanismo progresista post 98, más pragmático y proclive hacia la globalización económica, que de manera flexible favorecía la inserción internacional de sus miembros en un ambiente de sociedad internacional de corte liberal. De alguna manera, la Cumbre Iberoamericana corresponde al rescate de la tradición altamirana y unamuniana de hispanidad, en medio del consenso liberal-social demócrata de post Guerra Fría.

La crisis política catalana, abierta por el referéndum y la fallida declaración de independencia catalana de 2017, fue la partera de VOX. Este partido revisitará los postulados nacionalistas de la tradición hispana para proponer nuevos derroteros, marcados por el monismo cultural, aunque matizados por su libremercadismo económico. De este modo, lejos de ser reluctante a la globalización, VOX se acopla a toda dimensión económica global que no afecte la soberanía nacional española ni disuelva las identidades históricas, por medio del asentamiento de nuevas poblaciones ajenas a la tradición. En tal contexto, el espacio iberoamericano opera como catalizador de una potencial recuperación geo-política de España, por medio del perfilamiento de la generación de un macro espacio, que simultáneamente no altera su relato identitario amenazado por los migrantes musulmanes.

El Hacer España grande otra vez de VOX, tan cercano al Make America Great Again de Donald Trump, también estará íntimamente vinculado con una aguda crítica del multilateralismo global y el derecho internacional, con un sello antiglobalizador de lo político. La Unión Europea es para VOX sinónimo de imposición tecnocrática sobre los Estados europeos, lo que representaría un orden inadmisible en su relato soberano. Lo mismo para cualquier organización nacional-internacional sospechosa de cercenar la soberanía política española: sea la Generalitat o Bruselas. No ocurre lo mismo con el ámbito financiero económico bienvenido, lo que hace una distinción con el viejo hispanismo del siglo XX, que desconfiaba de Bretton Woods -y su impronta norteamericana- al menos hasta 1959. De esta manera, los molinos de viento de VOX son la Unión Europea, los independistas catalanes, y los migrantes musulmanes. En esta contienda, una Hispanósfera resulta pertinente desde la estrategia de los grandes espacios y el patrón culturalista que intenta preservar del supuesto código histórico pretérito español, como se desprende de las propuestas migratorias de VOX semi abiertas hacia iberoamericanos, y herméticas hacia poblaciones musulmanas.

De este modo va modificándose políticamente la idea de la comunidad iberoamericana, en un sinuoso camino que oscila entre el pragmatismo y el voluntarismo. Esta cuestión no es nada fútil si se considera que la política exterior también se alimenta de principios y doctrinas como muestran los distintos enfoques políticos de este hispanismo.

Este texto es resultado del Fondo de Investigación y Desarrollo (FIDA) de la Universidad de Chile para financiar estadías de investigación en el extranjero, que Gilberto Aranda realizó como investigador visitante en el Instituto Universitario de Investigación en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Alcalá Henares. Septiembre a diciembre de 2019.

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Notas