1. Observación preliminar

Este artículo propone discutir el tema “Saberes múlti ples en las Ciencias Sociales y Políticas”¹ en el marco del debate actual en tre las posiciones del monismo y del pluralismo epistemológicos. Como aportación a la discusión de este tema, presentamos algunas reflexiones sobre lo que a nuestro modo de ver cons ti tuye la ruptura episte mo lógica más ra dical y fundamental que se ha producido en el interior mismo de la historia inte lec tual europea y que, por ello, significó un cambio tanto en la pro pia percepción de Europa co mo en su relación con otras culturas. Nos referimos, como se desprende del título, al corte que marca el paso de un saber ‘teórico’, con templativo, a un saber ‘técnico’, do mi nador y reductor, que será a su vez la base del ‘camino especial’ de Occi dente, como veremos luego.

Sin embargo, en el planteamiento de esta cisura trataremos de hacer ver también que ello no es sim plemente un hecho relevante para la historia de la ciencia sino también, y acaso fun da mentalmente, un acontecimiento político de primer or den en cuan to que el ‘monismo episte mo ló gico’, justo desde esa ci sura se convierte en virulentamente militante, se entiende como un pilar im prescindible en el pro yec to de la nueva formación económica entonces na ciente y de la civilización que en ella se asentará. De tal manera que, parafra seando la famosa sentencia de Antonio de Nebrija en el prólogo de su gramática castellana “Siempre la lengua fue compañera del imperio” (1980: 97), podríamos asentar que “siem pre el mo nis mo epistemológico fue compañero del imperio”. Pero no adelantemos nues tras reflexiones, y volvamos a su intención o propósito para decir más bien algunas palabras sobre el punto de partida o el trasfondo filosófico que suponen, que es el verda dero fin de esta observación preliminar.

En este sentido, aclaramos, pues, que la lectura crítica de la cisura, mencionada como intención de estas reflexiones, descansa sobre varios su pues tos o convicciones que conforman su verdadero punto de partida y que, co mo tal, son la fuente de inspiración para la posición que sometemos a la dis cu sión. Así, suponemos, en primer lugar, que el orden del saber que llamamos or den epistemológico no agota el ámbito cognitivo humano. La episte mo lo gía no es la me dida ni el ideal único del conocimiento humano. Dicho en otros términos: su po nemos que no todo saber o, mejor dicho, conocimiento es ‘ciencia’, sobre to do cuando se toma este término en su acepción hegemónica actual que lo limita por lo general a la connotación de nombre inglés de science (Cf. Snow, 1959; Habermas, 1976: 104ss.).

De lo anterior suponemos, en segundo lugar, que plantear el tema en términos de un debate epistemo ló gi co entre el monismo y el pluralismo epistemológicos es, ciertamente, necesario; pero pienso que ello no es suficiente. ¿Por qué? A mi parecer, este planteamiento corre el peli gro de reducir el debate a una discusión entre sa beres que tienen la pretensión de ser ‘científicos’ o que son reconocidos como tales por su pertenencia a ciertos lu ga res y/o métodos de producción de saber vinculados con disciplinas aca dé micas creadas precisamente por el orden epistemológico hegemónico. Queremos decir: desde un horizonte abierto por experiencias inter culturales el desafío que plantea este debate de ‘sa beres múltiples’, se entiende como un debate mucho más radical; esto porque, si tomamos en serio la ‘multiplicidad’ a la que se alude, de lo que se debe tratar es del posible diálogo de esos saberes ‘epistemológicos’ con aquellos otros conocimientos que no se denominan ‘epistemológicos’ ni les interesa ser reconocidos como tales. Es decir, que en este debate se ten dría que ir más allá de las demandas de un ‘equilibrio epistemológico’ o de la ‘justicia epistemológica’, como se ha sostenido en otros estudios (Fornet-Betancourt, 1998: 8-19); 2006: 91-104; 2009: 9-26). Suponemos, por tanto, y en resumen, que hay que ser más ra di cales en el planteamiento, es decir, hay que poner en cues tión la pretensión de univer salidad incontestable del con cepto mismo de epis te mología, para ver no sólo la carga de eurocentrismo que refleja sino para destapar también la violen cia que implica y la humillación que significa para otros conocimientos. Al hacer este cuestionamiento, nos ponemos alerta también contra la posible trampa que puede implicar el intento de renovarlo tratando de pensarlo más pluralmente (pues, el hacerlo pue de ser un esfuerzo engañoso, si su pluralización se sigue pensando desde el horizonte de la mis ma cultura científica que lo ha expandido).

Suponemos, en tercer lugar, que la división epistemológica y metodoló gi ca que separa hoy a la ciencia según la dicotomía de ciencias de la naturaleza y ciencias de la ingeniería, por una parte, y de ciencias humanas o del espíritu, por otra parte, es el reflejo de una falsa precomprensión de la naturaleza como un ámbito de realidad al que el hombre no pertenece o, dicho desde la otra perspectiva, de una falsa comprensión del hombre como ‘sujeto’ desvinculado del orden natural. Suponemos, pues, que en esa divi sión de la ciencia (que sostiene y legitima, por cierto, la misma organi za ción y profesio na li zación de los saberes en las facultades universitarias de hoy) se refleja una separación entre hombre y naturaleza y/o entre natura leza y sociedad que bloquea una comprensión integral de la realidad (Cf. Klaus Michael Meyer-Abich, 1997: 72ss.).

Suponemos, en cuarto lugar, que con esta clasificación y división de la ciencia se consolida la fractura cultural que significó, en la influencia social y en los mundos de la vida, la conocida doctrina centro europea moderna de las dos sustancias, la res extensa y la res cogitans. Desde este momento, habrá que diferenciar, justamente con una diferencia sustancial, entre cosmología y antropología. Y esta escisión significa que en la cultura que la encarna no hay ‘comunicación’ vital entre la naturaleza y/o el cosmos y el hombre. Con la naturaleza no se habla, pues ésta sólo se explota, se trabaja e investiga.

Suponemos, en quinto lugar, y en vinculación con lo anterior, que en el fondo de esta concepción hegemónica de la ciencia se hallan el dualismo sujeto-objeto así como el agresivo antropocentrismo, el cual se deriva del mis mo como instrumento del homo faber para extender su radio de fabricación.

Y suponemos, en sexto y último lugar, que el dispositivo científico y tecnológico hegemónico, en nuestro presente histórico, no solamente es re presivo en el nivel cognitivo -en el sentido, por ejemplo, de que regatea la legitimidad de los conocimientos alternativos con el sólo argumento de que no son ‘científicos’- sino también en el ámbito social y político, en tanto que funciona como un aparato institucional que estabiliza el status quo de las sociedades contemporáneas y oprime formas de vida alternativas, como denunciara ya Herbert Marcuse (1968), entre otros.

Bien, sobre el telón de fondo de estos supuestos, y de acuerdo a la in ten ción central de la contribución que queremos hacer al debate en este tema, estructuramos el presente texto según los pasos siguientes:

1. - El ‘camino especial’ de la racionalidad europea moderna como con flic to, ruptura y construcción de hegemonía.

2. -Consecuencias para el debate intercultural.

2. El ‘camino especial’ de la racionalidad europea moderna como conflicto, ruptura y construcción de hegemonía

Por lo general, los estudiosos de la historia de la ciencia y de la cultura europeas suelen asociar el comienzo de lo que, siguiendo los análisis de Max Weber (1988; 1993), se ha dado en llamar “el camino especial y propio”, el cual sigue el Occidente moderno y por el cual éste establece una diferencia de fondo res pecto del desarrollo social y cultural de otros continentes, con la emer gen cia de la ciencia moderna, entendida ésta en el sentido preciso de la formación de un modo de pensar que pone en marcha una racionalidad centrada en el análisis diferencial, en la precisión de sus métodos de medir y calcular, en la cuantificación de lo real así como en la matematización y formalización de los resultados de su procedimiento analítico.

Conocidos son los nombres a los que normalmente se recurre como tes tigos natos del nuevo comienzo de una ciencia experimental y técnica; por ejemplo: Nicolás Copérnico (1473-1543), Galileo Galilei (1571-1642), Francis Bacon (1561-1626), Johannes Kepler (1571-1630) o Isaac Newton (1642-1726). Igualmente conocido es el dato, importante en este contexto, que significó el pronto respaldo social y político que recibió esta nueva cien cia moderna por parte del poder político de su tiempo, como se comprueba por ejemplo con la fundación en 1660 de la Royal Society of Science en Londres, la cual toma como lema la expresiva fórmula de Nulluis in verba y que de acuerdo con ella declara su convicción rectora de no acep tar como saber ninguna idea que no esté basada y respaldada por he chos determinados como tales por la vía del experimento (Seele, 2008: 54ss.).

En este contexto debemos recordar además que, siguiendo también la interpretación de Max Weber, el rápido y potente desarrollo de la ciencia europea moderna se suele conectar con la emergencia y la expansión de la formación económica capitalista.²

Bástenos aquí esta breve indicación histórica sobre el comienzo del “camino especial y propio” de Occidente para ilustrar el contexto del dato sobre el que queremos reflexionar en este apartado, a saber, que ese llamado “ca mino especial y propio” de la racionalidad occidental moderna nos con fronta con un aconteci miento cuya importancia histórica brota de la conju gación en ella de una no ve dad doble: la novedad de la ciencia experimental y técnica, por una parte, y la novedad de la formación social y económica que marca la emergencia del capitalismo, por otra parte.

Frente a este dato, y fijándonos sólo en la novedad epistémica, nos preguntamos: ¿Qué tipo de novedad es ésta? Nuestra respuesta sería la si guiente: no se trata ni de una novedad que inventa desde la nada ni de una novedad que innova por el pro greso desde el pasado heredado, sino que estamos más bien ante una no vedad que debemos interpretar como ruptura que se impone en una con fron tación conflictiva con y en la tradición cul tural donde acontece. En concreto, a esta rup tura nos referimos cuando en el título de este texto ha bla mos del cambio de rumbo que implica el giro del conocimiento contem pla ti vo al saber dominador. Con ello, pues, no ha blo de un paso que se da co mo resultado de una transición por evolución si no justo como una ruptura conflictiva en el interior de la historia europea mis ma. Unas breves palabras sobre ello para comprender mejor la radicalidad del corte cultural provocada con este cambio de rumbo que nos lleva de la contemplación a la dominación: la racionalidad que se impone con la ciencia moderna europea, que Theo dor W. Adorno y Max Horkheimer corrigiendo a Max Weber- califi ca ron de racionalidad instrumental (Cf. 1971; ver también Peña Cabrera, 2005: 37-46), no está en línea de continuidad con los dos pilares fundamentales que hasta ese momento la tradición científica de la cultura europea sostenía; es decir, ni con el pensamiento filosófico grie go ni con la cultura cristiana de la Edad Media.

Es cierto que el cristianismo, con su fe en un Dios creador ex nihilo, trascendente y libre con respecto a su creación, contribuye al proceso que luego en la modernidad se llamará la ‘secu la rización’ de la realidad, y que con ello fomenta también al ‘desencantamiento’ de las fuentes de la inteli gen cia de la razón humana. Pero es innegable que el cristianismo, como cul tu ra de sentido último para lo real, sigue compartiendo con la herencia de la filosofía griega clásica la con cepción de la ciencia como una dimensión es pe cifica de la cultura; esto es, como una actividad de inteligencia integrada en la cultura como práctica de vida de la conciencia del ser humano como viviente que pertenece a un orden de plenitud superior, fijo, estable, eterno: el cosmos, en el pensamiento griego, o Dios, en el horizonte de la cultura cris tiana. Es ta visión de la ciencia (como actividad racional con conciencia de su per te nencia orgánica al orden de la vida cultural en el sentido indicado) tiene co mo con secuencia que ésta no pueda ni deba ser una construc ción ais la da con pretensión de autonomía absoluta. Justo en tanto quela di men sión orgánica de la cultura la ciencia está ordenada por los fines últimos de sentido de ésta y su arti cu lación como saber debe, por tanto, estar al ser vicio de esos fines últimos de sentido. Y no carece de importancia señalar, aunque tenga que ser sólo de pasada, que la ciencia europea, al igual que en otras culturas (como por ejem plo las culturas de la China, la India, del mun do árabe, del mundo andi no o maya), es entendida aquí como una flor más en basto jardín de la cul tu ra en general, y que, por consi guien te, se la cultiva como tal, pero sin hacer de ella el núcleo para con struir una visión exclusivamente ‘científica’ del mundo y a merced de los intere ses del hombre (Friedrich von Weizsäcker, 1977: 92). Pero volvamos al punto.

Esa com prensión de la ciencia (como actividad de una cultura or de nada a la manifestación de fines últimos como caminos ha cia el sen ti do integral de la rea li dad en su totalidad) se concretiza, además, en la conse cuencia de que ni en el pen sa miento griego ni en el cris tiano se pueda vin cu lar la ciencia a una idea co mo la del progreso, en el sentido moderno de este término, o a un programa de investigación inde fi nido que nunca conoce el momento del ‘reposo’ contemplativo del conocimiento, el cual ha alcan zado lo que necesita y le basta no para satisfacer ya su búsqueda e inquietud de plenitud, pero sí para sentir la orientación fundamental que deben seguir.³

El corte radical que introduce la ‘racionalidad instrumental’, la cual se impone con la ciencia moderna en relación con la ciencia clásica europea (por llamarla así a efectos de brevedad), significa, por tanto, mucho más que una rup tura metodológica o la simple sustitución de un método intuitivo y de duc tivo por un método deductivo, analítico y experimental. Este giro me to do lógico se hace necesario más bien como la secuencia lógica de otro cam bio de mayor calado. Nos re feri mos a la transmutación del ideal del co no ci miento humano que está en el trasfondo de este corte; a nuestro modo de ver, éste es el cambio que realmente provoca una ruptura en la cadena de la tradición científica europea. Para ilustrar este punto, para nosotros de importancia central, retomaremos ahora la idea del progreso que hemos esbozado antes.

Tanto en la filosofía griega antigua como en el pensamiento medieval cristiano, se conoce el término ‘progreso’, aplicado incluso a la actividad cog nitiva del ser humano. Sin embargo, con ese tér mino se designa sobre todo un cre cer orgánico, un proceso en el ser para alcanzar la madurez o, si se prefiere, un camino de perfec ción, donde es decisivo que ese ‘progreso’ se cumpla como ‘proceso’ al interior de los límites del orden cósmico o de la creación (Cf. Ritter, 1972: columna 1032ss; ver también Rapp, 1992). Tiene, pues, el límite del sen tido del or den que lo funda como tal. Y de ahí, como decíamos arriba, que pueda co nocer el ‘reposo’.

Muy distinta es, sin embargo, la concepción del progreso científico que Francis Bacon desarrolla tanto en su obra Proficience and Advencement of Lerning, de l605, como en su más comentada obra Novum organum scien tia rum, sive Indicia vera de interpretatione natura et regno hominis, de 1620. Puesto que, apoyándose justo en el impacto de los nuevos ‘inventos me cá nicos”-como significativamente los llama⁴-, Francis Bacon interpreta su épo ca como un tiempo en el que, al derrumbarse con esos inventos las fron te ras que has ta en tonces se consideraban infranqueables para el hacer del hom bre, el saber humano se ve relanzado hacia un hori zonte de innova ción técnica cuya novedad no solamente resulta inexplicable des de los cono ci mien tos de la tradición sino que invalida incluso la autoridad de los mismos. El progreso, como impulso hacia lo nuevo desconocido, es una carrera en la que el saber tiene que procurar siempre tomar la delantera, por lo tanto, no puede detenerse ni respetar fronteras. Al progreso le es in he ren te traspasar todo límite. Lo que equivale a decir que la experiencia de lo real, como ‘or den’ inteligible, se sustituye por el programa de fabricación ili mitada de cosas. En este marco, el saber científico conlleva en sí una necesi dad de progreso, de dejar atrás todo lo antiguo. Pero en este punto conviene prestar atención al sub título del Novum organum, pues contiene una im por tante indicación, una que ayuda a comprender que la necesidad de progreso que con lleva el saber en esos nuevos tiempos de Bacon se asienta en el fondo en el proyecto de instaurar ese “reino del hombre” del que nos habla el subtítulo; un reino que se en tiende en términos de un pro yecto antropocéntrico de do mi nio ilimitado de la naturaleza como pilar de una nueva civilización.

Nos permitimos subrayar la conexión de la idea del progreso científico moderno con el proyecto de una nueva civilización, porque pen sa mos que es precisamente esta relación interna entre ambos lo que ha llevado a que la ciencia europea moderna haya podido construir y consolidar su he ge monía de una forma tan contundente como lo ha hecho y lo hace hasta hoy. Es decir: sin la voluntad política de querer una civilización del pro gre so técnico e industrial no se explica porqué justamente esta ciencia ex pe ri mental y tecnológica es considerada como la ciencia que es necesaria no sólo para Europa sino también para todos los pueblos que quieran salir del ‘subdesarrollo’. Es este marco civilizatorio lo que impulsa y mantiene su he gemonía, también lo que hace que la idea del ‘progreso científico’ sea hoy un potente factor de dominación y marginación de otros conocimientos.⁵

Hasta ahora, he acentuado el conflicto y corte con la tradición europea del pensamiento griego antiguo y el pensamiento cris tia no medieval. Pero no entenderíamos bien la complejidad de la tradición europea si no tuviésemos en cuenta también que ese conflicto no es sólo una ‘querella en tre antiguos y modernos’, como a veces se presenta. El conflicto es igual mente, y no en menor medida, un conflicto entre ‘modernos’. Porque la historia intelectual europea muestra de manera equivalente que la cien cia experi mental del llamado espíritu matemático y analítico es cuestio na da por otros modernos; es decir, por pensadores y científicos que buscan tam bién vías mo dernas, pero que consideran que éstas no pueden ser las propuestas por una visión mecánica y objetivista de la realidad en cuyo horizonte no cabe más que construir relaciones externas entre objetos. Recordemos entre es tos modernos alternativos que encarnan las otras caras posibles de la mo der ni dad europea, por ejemplo, a Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) con su proyecto de una ‘ciencia universal’ orgánica que armonice en una nueva sín tesis entre razón y misterio la se pa ración ‘moderna’ de las cien cias de la res extensa y de la res cogitans (Andreu, 2001); proyecto alternativo que reso nará todavía en pleno siglo XX con la concepción de la cosmología orgá nica que se de sarro lla en la obra del matemático y filósofo Alfred North Whitehead (1861-1947)⁶ o en la obra del jesuita y paleontólogo Teilhard de Chardin (1881-1955), con su reclamo de una radical inversión del método científico y con ello de una con versión de la ‘Ciencia’ hegemónica.⁷

Igualmente, recordemos, como ejemplo de la reacción del llamado movimiento ‘romántico’, a Johann Gottfried Herder (1754-1803) con su in ter pretación pluralista e integral de la naturaleza frente a las tendencias an tro pocéntricas yandrocéntricas que se imponían en la ciencia moderna de es te tiempo (Herder, 1982); también, por poner otro ejemplo representativo, a Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) con su de cidido rechazo al subjetivismo moderno y su desarrollo de una compleja teoría alternativa de los colores (‘Farbenlehre’),la cual tenía como intención expresa la correc ción de la explicación meramente física elaborada por Newton (Goethe, 1810) .⁸

Y podríamos todavía citar otros ejem plos, como la filosofía especulativa de la natura leza de Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) (Cf. Schelling, 1972: 1-268/269-326/635-659), pero cree mos que los ejemplos nombrados son suficientes para presentar las ca ras alternativas que pudo tener la modernidad europea en el campo espe cí fico del saber científico. Con ello, esta historia marginada nos hace ver al mismo tiempo que el curso central de la ciencia moder na europea debe ser leído como una construcción de hegemonía⁹ en el marco de un proyecto determinado de civilización y como parte integrante impres cindible de ese modelo como modo de vivir y habitar la tierra.

Esto nos permite aclarar, por otra parte, que lo que desde una pers pec tiva intercultural se cri tica nada tie ne que ver con residuos de oscurantis mo en culturas que to davía no han entrado de lleno en ‘el progreso de las lu ces’ o se resisten ter ca mente a seguir dicho camino; culturas que, no es superfluo recordarlo, la ciencia moderna califica con arrogancia de ‘subdesarrolladas’. No se trata, por tanto, de ningún afecto anticientífico ni mucho menos antiracional, co mo tampoco de una expresión de resentimiento ante el ‘éxito’ espectacular de ‘los del Norte’; pues el fundamento y la motivación de la crítica inter cul tu ral se alimenta de la idea de que la hegemonía epistemológica es una cons truc ción y que, como en toda construc ción de hegemonía, hay reduc ción, estrechez de miras, dominio y exclusión. Esto no sólo de cara a los saberes de aquellos ‘otros’ pueblos que no pertenecen al mismo ámbito cul tural, sino tam bién de cara a la disidencia epistemológica interna. Dicho con palabras más concretas: la perspectiva intercultural critica a la ciencia mo der na europea. Sin embargo, debe quedar claro que no la cri tica porque sea ciencia ni porque sea moderna ni porque sea euro pea; al con trario, el pro pósito fundamental de la crítica intercultural está en mostrar que la ciencia moderna europea es, como cien cia, pobre, como moderna, deficiente y, co mo europea, reduccionista. Los ejemplos aduci dos de las al ter nativas que su historia dominante ha condenado a la periferia, lo ilustran.

3. Consecuencias para el debate intercultural

En este apartado tomaremos como punto de partida de nuestras conside ra cio nes críticas una afirmación de Karl Jaspers (1883-1969), la cual expresa con clari dad casi brutal el verdadero ‘secreto’ de la hegemonía mundial de la cien cia euro pea moderna y que, a nuestra manera de ver, sigue siendo tan válida como en el momento en que la escribió, si no es que ha ganado en ac tualidad. Ahí, Jaspers constata lo siguiente:

El origen de la ciencia y la técnica está en los pueblos germanorro má nicos. Estos pue blos han producido con ellas una ruptura histórica. Ellos son los que han iniciado la verdadera historia universal, planetaria, de la hu ma nidad. Solo los pueblos que se apropian la ciencia y la técnica occi dentales y aceptan los peligros para el ser del hombre, enlazados con este saber y poder, pueden co la borar todavía activamente en la historia (1965: 91-92).¹⁰

Estas palabras expresan con toda la claridad deseable que el ‘se creto’ de la hegemonía de la ciencia y la técnica occidentales, so bre to do hoy cuando se expanden en la figura unificada de la tecnología, ra dica en que se han impuesto como la condición básica para que el hombre del mundo moderno, hoy diríamos ‘global’, pueda ac ceder a la rea lidad e inter ve nir en su curso de forma históricamente rele van te. Pero de esta constata ción se desprende, como ya hemos dado a enten der en el apar ta do an te rior, que el impacto planetario del que nos habla Jaspers nos es comprensible si no se supone el proyecto político de construir una ci vi liza ción del progreso industrial que mide, en lo deci si vo, el avance de su desa rro llo justa mente por el grado alcanzado en el dominio tecnológico de la na tu raleza y por el consiguiente aumento en la racionaliza ción de la vida. De este modo, podemos afirmar que ese modelo de civilización y ese modelo de cien cia tecno ló gi ca se necesitan mutuamente.

De este hecho, y de cara a la crítica intercultural que anima las consideraciones de este apartado, desta ca mos un primer aspecto, a saber: que si la ‘necesidad planetaria’ de la ciencia y la técnica occidentales representa un acontecimiento histórico, estando además ligada a la expansión colonialista de un determinado proyecto de civilización, se trata entonces de una nece si dad que es contingente, tanto en su origen como en su futuro. Y si es con tin gente significa que puede ser invertida en el curso real por el que hoy se impone como tal o que, por lo menos, se la puede relativizar o regiona li zar en su al cance ‘planetario’. Sin embargo, y esto también debemos reco no cerlo por honestidad con nosotros mismos, para que esta con tin gencia sea aceptada (y so bre todo ‘querida’ en sus consecuencias teóricas y prácticas), hace falta sentir y pensar la pluralidad del mundo como puja cultural por ese otro pro yec to alternativo de universalidad sin hegemonía que los zapatistas, por ejemplo, han con cretizado en la demanda de un mundo ‘colorido’ en el que que pan muchos mundos. Es decir, hace falta sentir y vivir la pluralidad del mundo como exigencia de liber tad frente al curso totalitario que impone la civilización tecnológica y las pretendidas ‘necesidades hu ma nas’ que de ahí se desprende.

La crítica intercultural comienza en este nivel no por la demanda de más espacios culturales propios dentro del marco de la civi li zación hege mó nica, sino que va a la raíz del problema y reivindica el derecho de ser li bres frente a la ci vilización actual. Esta libertad de civilización representa la con di ción primera para que en un diálogo intercultural, específicamente en tre las di versas cul tu ras de conocimiento de los pueblos del mundo, se pue dan sacar las conse cuen cias alternativas de lo que hemos llamado la contin gen cia de la cien cia mo derna eu ro pea y la civilización que la tiene como su núcleo fuerte.

Pero, ¿queremos realmente esta libertad de civilización para invertir la es piral de un progreso depredador y buscar caminos de plenitud en la diver si dad cultural de la humanidad?

Muchas iniciativas de regeneración del mun do y de la vida animana responder esta pregunta de ma ne ra positiva. Con todo, si mira mos el ‘espectáculo’ de nuestro presente histórico,¹¹ no pa re ce que esa posible respuesta positiva sea hoy una evidencia irrefutable. Baste recordar, en un ámbito general, nuestros hábitos de con sumo y, en un campo más específico, el sometimiento de nuestra acti vi dad académica a la cultura he ge mónica, con la aceptación en nuestras propias prácticas, por ejemplo, de los criterios de la llamada ‘ex celencia académica’ que define el sistema. Sin embargo, debido a que no es evi dente que podamos responder positivamente ante la pregunta planteada, la crítica in tercultural destaca un segundo aspecto que tiene que ver con la transfor ma ción interior que ha provocado la hege mo nía de la civilización occidental ca pi talista en el hombre y que ayudaría a comprender la ambivalencia en que pensamos y vivimos. Lo explicamos brevemente.

Creemos que sería quedarse a mitad de camino en el planteamiento de una crítica radical a la situación en la que está hoy civilizatoriamente la hu manidad, asumir que, con sus tecnologías y ofertas de con sumo ligadas aun mercado que incre menta la aceleración de la fecha de caducidad de los pro ductos y con ello la creación de nuevas ‘necesidades’ (por nombrar aquí sólo estos casos), la civilización hege mó ni ca cambia únicamente la faz de la tierra, sin tocar las formas de comprender la vida misma y sus fuentes de sen ti do en el ser mismo del hombre.

Por lo anterior, proponemos hacernos cargo tam bién del hecho de que, además de ese cambio de la faz de la tierra, estamos ante una transformación del ser huma no (Ver Fornet-Betancourt, 2013: 11-24). Es ta transfor ma ción, que hemos llamado interior porque tiene lu gar en el mis mo ser humano, se puede explicar como consecuencia de mu chos y di ver sos factores, bien estruc tu rales -como serían las complejas es tra te gias de in tegra ción en el sistema hegemónico- o personales -como serían op cio nes de vida individual inspiradas en la ‘mala fe’, para decirlo con este tér mino del Sartre fenomenólogo (1973:85)-. Pero, en el contexto de nuestra argu men ta ción, lo decisivo es fijarse en que esta trans for mación interior se mani fies ta esencialmente como un cambio en la estructura de aten ción del co no ci miento humano; el cual implica a su vez un cambio en el carác ter del conocimiento, en su finalidad y, por consiguiente, también en su re la ción con la vida. ¿Por qué? Porque la participación del hombre en esa ma quinaria tecnológica que proyecta el mundo ‘global’, como un campo de pro gre so ilimitado que reclama ‘estar a la expectativa’ de los avan ces pro gra mados, lleva a quela atención del conocimiento se desvíe justa mente ha cia la espera de las novedades y hacia un saber que le informe lo más pronto posible sobre las nuevas ofertas. La atención del conoci miento se vuelca así en la expectativa de lo nuevo, y como la secuencia de lo nuevo se anuncia ca da vez con mayor celeridad, esto significa la dispersión y la disolución de la atención en un permanente y desasosegado estar a la ca za de informacio nes, con la consecuencia extrema de que en esta situa ción el hombre ‘pierde el conocimiento’. Pero ¿qué queremos decir con esto?

Esta ‘pérdida de conocimiento’, como momento culminante de la transformación interior que explicamos, no la entendemos como un re sultado del deslum bramiento o aturdimiento que puede provocar en el ho mbre la rápida secuencia de las expectativas de lo nuevo o el torbellino de las ‘informacio nes’. La comprendemos más bien, y por eso hablamos de transformación interior, co mo el proceso mediante el cual se sus ti tuye el ‘conocer humano contextual’, que es co nocimiento lento de inteligencia atenta a la vida y sus mundos, por el ‘saber funcional de...’, que es un saber técnico de infor ma ción para ‘andar por el mundo’ global.

Debemos aclarar que suponemos en ella la diferencia que hace la lengua castellana entre conocer y saber respecto a toras lenguas románicas, la cual nos dice que el conocer es una actividad que requiere la experiencia personal, mientras que el saber es un acto impersonal y transmisible indirectamente. Luis Villoro plasma esta diferencia en estos términos:

En castellano exis ten dos verbos que no suelen usarse con el mismo significado: ‘cono cer’ y ‘saber’ [...] Esta distinción semántica puede orientarnos para descubrir otra de im portancia epistemológica, que no se ha presentado aún con claridad, debi do tal vez a que los principales análisis de los conceptos epistémicos han si do escritos en inglés, lengua en que esta distinción se ha perdido [...] Para conocer algo es preciso haber tenido una experiencia personal y directa, haber estado en contacto, estar ‘familiarizado’ con ello [...]Saber, en cambio, no implica tener una experiencia directa (1982: 97-99).

Desde la comprensión de la transformación interior y la diferencia en tre ‘conocer’ y ‘saber’ que ésta supone, la crítica intercultural responde ante la ‘pérdida de conocimiento’ (que a la larga provoca dicha transformación en la estructura de atención del conocimiento) con la propuesta de un diá logo pa ra ‘recobrar el conocimiento’; sin embargo, entiende este diálogo no tanto co mo un in tercambio entre ‘saberes’ sino más bien como un diálogo en tre ‘co no ci mien tos’ que, en la línea de la ‘diferencia epistemológica’ apun ta da por el filósofo mexicano Luis Villoro, nos comprometa en un intercambio de ex pe riencias perso na les de ‘familiarización’ donde se ponga de manifiesto que el conocimiento no es úni camente una actividad cognitiva, ‘epistémica’, sino un proceso antro po lógico de participación en lo real que involucra a todo el ser humano. Se tra taría de promover, dicho ahora con un término de Orlando Fals Borda, un diá logo entre los ‘conocimientos vivenciales’ por los que los pueblos humi lla dos por la arrogancia de la academia expresan su ‘con-ciencia’ de parti ci pación en el mundo y muestran, contra todo intento de eurocentrismo por parte de los ‘colonos intelectuales’ de ayer y de hoy, que el mundo es plural y que ahora se conoce se habita también de forma plural (Fals, 1988: 97-105).

Además, ‘recobrar el conocimiento’ por este diálogo de conocimientos vivencia les significaría, en la propuesta intercultural, la condición para lo grar la ‘conciencia’ que se necesita para poder discernir nuestra situación éti ca mente y ‘querer’ poner en marcha la práctica del derecho a ser libres frente a la ci vi li zación hegemónica.

Por último, queremos mencionar un tercer aspecto que plantea la críti ca intercultural como otra de las consecuencias que hay que considerar en la confrontación con la civilización hoy hegemónica y, específicamente, con la constelación epistemológica de los saberes que ha dibujado. Nos referimos a la cuestión siguiente: en un diálogo intercultural la vuelta recuperadora a los ‘conocimientos vivenciales’ tiene que superar todo residuo de prejuicios ‘ilustrados’, para incluir en ese diálogo de conocimientos las tradiciones de es pi ritualidad que impregnan hasta hoy la sabiduría de vida alternativa de mu chas culturas, como, por ejemplo, la sabiduría del Buen Vivir en las cul turas andinas de Abya Yala. Este paso nos parece de fundamental impor tan cia, sobre todo de cara a un debate que quiera abrir un nuevo horizonte para el conocimiento humano; puesto que tal vez son las espiritualidades con sus cono cimientos sapienciales la reserva que con más radicalidad puede contribuir hoy a reconcentrar la atención de los procesos de conocimiento en lo que es vitalmente necesario -también se puede decir: concentrar la atención en lo que nos falta en verdad, que muy posiblemente sea justo, aunque parezca paradójico, lo que no basta- (Ver Fornet-Betancourt, 2016: 25-38) y romper así la lógica funcional del progreso como hi lo conductor del conocimiento o, mejor dicho, saber.¹²

Bibliografía

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