PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN: ADAPTACIÓN Y VALIDACIÓN DE ESCALAS DE EVALUACIÓN PSICOLÓGICA EN EL CONTEXTOARGENTINO

Psychology of religion: adaptation and validation of psychological measures within the argentinian context

En los últimos años el interés por el estudio de la religiosidad y la espiritualidad en psicología se ha incrementado notablemente, constituyéndose un área específica denominada psicología de la religión (Belzen & Hood, 2006; Muñoz, 2004). Sin embargo, a pesar de tratarse de constructos que han concentrado el interés de distintos autores desde los inicios de la disciplina (Allport, 1950; James, 1902), la falta de consenso en cuanto a su definición ha contribuido a una proliferación de instrumentos de evaluación disímiles, dificultando la integración sistemática de los resultados reportados en los distintos estudios (Hill, 2012). Si bien en el contexto argentino la cantidad de artículos publicados en revistas especializadas también ha aumentado considerablemente, la construcción o adaptación y validación de escalas de evaluación psicológica parece relativamente escasa. Además, desde la sociología de la religión se ha observado que la experiencia religiosa en Argentina y América Latina difiere del modo en que se expresa en otros contextos culturales, lo que ha hecho aún más dificultoso el proceso de adaptación de instrumentos construidos en otras latitudes (Rabbia, Brussino, & Vaggione, 2012). El objetivo del presente trabajo consiste en revisar las escalas de evaluación psicológica adaptadas y validadas en el contexto argentino en el área de la psicología de la religión, identificando sus alcances y limitaciones en relación a los problemas relevados en la literatura especializada en el contexto internacional.

Aunque inicialmente la religiosidad fue medida simplemente empleando indicadores tales como la frecuencia de asistencia a la iglesia o de afiliación religiosa (Ratner, 2013), posteriormente se desarrollaron instrumentos de evaluación psicológica que permiten evaluar el fenómeno con mayor profundidad, como la Escala de Orientación Religiosa o Religious Orientation Scale (ROS) (Allport & Ross, 1967; Maltby, 2002) y la Escala de Afrontamiento Religioso o Religious Coping Scale (RCOPE) (Pargament, Koenig, & Perez, 2000). Sin embargo, de acuerdo con Hill (2012), si bien se han construido instrumentos que reportan propiedades psicométricas aceptables, las escalas disponibles aún presentan considerables limitaciones.

En primer lugar, la claridad conceptual en psicología de la religión para definir los constructos ha dificultado históricamente el desarrollo de escalas de evaluación psicológica (Dittes, 1969). En segundo lugar, se ha observado que la mayoría de las muestras empleadas para el armado de los instrumentos no son representativas. Por ejemplo, sobre una revisión de veinticuatro escalas, Kapuscinski y Masters (2010) encuentran que sólo una emplea una muestra representativa y que el sesenta por ciento ha sido validada en población de estudiantes universitarios que no reflejan la diversidad de las experiencias religiosas del campo. En tercer lugar, se ha criticado que en la construcción de escalas difícilmente se tienen en cuenta aspectos culturales (Chatters, Taylor, & Lincoln, 2002). Por último, se ha señalado la escasez de programas de investigación específicos en psicología de la religión, por lo que la mayoría de los instrumentos de evaluación sólo acompañan otras variables de mayor interés para cada estudio (Hill, 2012). Por este motivo, antes de 1980, la mayoría de las escalas empleadas para evaluar la religiosidad y la espiritualidad difícilmente eran utilizadas nuevamente tras su construcción inicial (Hill & Hood, 1999). A la vez, Hill (2012) señala que la religiosidad no suele ser el tema central de las investigaciones, por lo que las escalas de religiosidad que se han construido tienden a ser particularmente breves de modo de acotar la extensión de las baterías de instrumentos.

Dentro del contexto argentino, la psicología de la religión aún cuenta con escasos estudios (Lascano & Coppolillo, 2010; Rabbia et al., 2012). Con el objetivo de contribuir a incrementar las investigaciones en el área, se han adaptado y validado diferentes instrumentos de evaluación psicológica frecuentemente empleados en el contexto internacional, que se describen a continuación.

El inicio de la evaluación sistemática de la religiosidad puede situarse recién a fines de la década de 1960 con los estudios sobre las orientaciones religiosas realizados por Allport y Ross (1967), quienes definen a la orientación religiosa como el proceso que controla y organiza el comportamiento de aquellos individuos que adhieren a una religión. En este sentido, los autores proponen las categorías de orientación extrínseca e intrínseca para distinguir a los sujetos que consideran sus prácticas religiosas de manera instrumental, para alcanzar fines personales o sociales (e.g. aceptación grupal), de aquellos que las interpretan como un fin en sí mismo (e.g. rezar en privado). Para la evaluación de ambas orientaciones religiosas Allport y Ross (1967) construyeron la Escala de Orientación Religiosa o Religious Orientation Scale (ROS), compuesta por veinte ítems agrupados en dos factores: Orientación intrínseca (e.g. “Disfruto leyendo sobre mi religión”) y Orientación extrínseca (e.g. “Voy a la Iglesia principalmente para pasar tiempo con mis amigos”), obteniendo índices de fiabilidad aceptables (.70 ≤ α ≤ .73).

Posteriormente, Gorsuch y Venable (1983) realizaron modificaciones a los ítems para que la técnica pudiera ser administrada en niños y adolescentes, desarrollando la escala “Age Universal” I-E Scale. Luego, se realizaron modificaciones en relación a la dimensionalidad (Gorsuch & McPherson, 1989; Kirkpatrick, 1989; Leong & Zachar, 1990; Maltby, 1999, 2002; Maltby & Lewis, 1996) y en el formato de respuesta, para adaptar la escala a población no religiosa (Maltby & Lewis, 1996).

La escala Age Universal I-E -compuesta por doce ítems- ha sido administrada fundamentalmente en países angloparlantes (Griffiths, Dixon, Stanley, & Weiland, 2001; Hunsberger, 1995; Strumpfer, 1997). Asimismo, existen adaptaciones a diferentes contextos como Egipto (Gallab & El Disoukee, 1994), Alemania (Zwingmann, Hellmeister, & Ochsmann, 1994; Zwingmann, Moosbrugger, & Frank, 1991), Holanda (Derks, 1986), Noruega (Kaldestad, 1992, 1995; Kaldestad & Stifoss-Hanssen, 1993), Rusia (McFarland, 1998), Palestina (Elbedour, ten Bensel, & Maruyama, 1993), Irán (Khodadady & Bagheri, 2014; Watson et al., 2002), Polonia (Brewczynski & MacDonald, 2006), Suecia (Norberg, Eriksson, Lundman, Norberg, & Santamäki Fischer, 2012), Tawian (Lin, Yeh, Wu, & Lee, 2015), Corea (Choi, Kim, Lee, & Lee, 2002), México (Rivera-Ledesma, Zavala-Jimenez, Montero-Lopez Lena, & Maria Garcia-Mendez, 2016) y España (Ramírez de la Fe, 2006).

En el contexto local, Simkin y Etchezahar (2013) llevaron a cabo una adaptación y validación de la escala Age Universal I-E, brindando evidencia a favor del modelo de tres factores sugerido por estudios previos (Gorsuch & McPherson, 1989; Kirkpatrick, 1989; Maltby, 1999, 2002). En el estudio se informa que la escala presenta propiedades psicométricas adecuadas en cuanto a su validez y consistencia interna (.79 ≤ α ≤ .88). Sin embargo, los autores observan cargas factoriales cruzadas de varios ítems en factores vecinos, lo que permite observar que la misma reviste una estructura compleja, como ya fue señalado por Brewczynski y MacDonald (2006).

A pesar de la gran aceptación en el ámbito académico que presenta la distinción intrínseca y extrínseca en la evaluación de las orientaciones religiosas (Maltby et al., 2010), se ha sugerido que tales dimensiones no resultan exhaustivas para el estudio de las orientaciones religiosas (Batson, 1976; Batson, Schoenrade, & Ventis, 1993). En este sentido, la orientación religiosa de un individuo no remite solamente a una forma de alcanzar fines personales o como un fin en sí mismo, como describen las orientaciones I-E, sino que además debe incorporar una orientación religiosa que implique una búsqueda de conocimiento y de respuestas a las preguntas existenciales que plantea la vida (Flere, Edwards, & Klanjsek, 2008). La escala Quest, fue desarrollada para evaluar esta orientación, compuesta originalmente por nueve ítems y, posteriormente, por seis (Batson, 1976; Batson & Ventis, 1982) y permite identificar tres dimensiones: Preparación (e.g. “No estaba muy interesado en la religión hasta que empecé a preguntarme sobre el sentido de la vida”), Autocrítica (e.g. “Para mi experiencia religiosa, las preguntas son más importantes que las respuestas”), y Apertura (e.g. “Al crecer y cambiar, espero que mi experiencia religiosa también crezca y cambie”) (Batson et al., 1993). Debido a numerosas críticas en cuanto a las propiedades psicométricas (Donahue, 1985; Gorsuch, 1988; Griffin, Gorsuch, & Davis, 1987; Hood & Morris, 1985; Kojetin, McIntosh, Bridges, & Spilka, 1987; Spilka, Kojetin, & McIntosh, 1985), se confeccionó una nueva versión compuesta de doce ítems con adecuados niveles de validez y confiabilidad (.75 ≤ α ≤ .82) (Batson, Denton, & Vollmecke, 2008; Batson & Schoenrade, 1991a, 1991b).

Para la validación argentina, si bien debieron eliminarse tres de los doce ítems originales, se observan adecuadas propiedades métricas, reportando niveles de fiabilidad aceptables (.75 ≤ α ≤ .79) (Jaume, Simkin, & Etchezahar, 2013). La versión local reproduce además la estructura factorial propuesta por los autores originales.

Si bien las escalas I/E y Quest han sido ampliamente utilizadas en psicología de la religión, en los últimos años han surgido numerosas críticas a diversos aspectos teóricos y metodológicos (Kirkpatrick & Hood, 1990; Maltby, McCollam, & Millar, 1994; Neyrinck, Lens, Vansteenkiste, & Soenens, 2010; Reitsma, Scheepers, & Janssen, 2007). De acuerdo con Rabbia, Brussino y Vaggione (2012), la Escala de Creencias Post-críticas o Post-critical Beliefs Scale (PCBS) (Duriez, Fontaine, Hutsebaut, & Leuven, 2000) es una de las propuestas que pretende superar las dificultades mencionadas. La escala se basa en el modelo teórico de Wulff (1991), para quien la mayoría de las conceptualizaciones de la religiosidad y la espiritualidad de la psicología de la religión podrían sintetizarse a partir de la evaluación de dos ejes: un eje vertical -Inclusión vs. Exclusión de la trascendencia- y un eje horizontal -Literal vs. Simbólico-. De acuerdo con Rabbia et al., (2012), la originalidad de esta escala radica en su adecuación a las tendencias contemporáneas que se han registrado en sociología de la religión (Casanova, 1994). La técnica, desarrollada por Fontaine, Duriez, Luyten y Hutsebaut (2003), cuenta con treinta y tres ítems que se agrupan en cuatro sub-escalas: Ortodoxia (e.g. “Los sacerdotes son los únicos que pueden responder las preguntas religiosas importantes”), Segunda ingenuidad (e.g. “A pesar de la gran cantidad de injusticias que el Cristianismo ha provocado a la gente, el mensaje original de Cristo todavía tiene valor para mí”), Crítica externa (e.g. “A final de cuentas, la fe es apenas una forma de buscar seguridad ante los miedos humanos”) y Relativismo (e.g. “Cada afirmación sobre Dios es resultado de la época en que fue hecha”). La escala ha sido empleada en diferentes contextos, tales como Alemania (Duriez et al., 2003), Bélgica (Duriez et al., 2000), Inglaterra (Huntley & Peeters, 2005) y España (García & Saroglou, 2008). Si bien se han reportado algunos ítems problemáticos, la validación argentina ha presentado propiedades aceptables (.50 ≤ α ≤ .82) (Rabbia, 2014; Rabbia et al., 2012).

Índice de Bienestar Espiritual.

El Índice de Bienestar Espiritual o Spirituality Index of Well-Being (SIWB) fue diseñado por Daaleman y Frey (2004) a partir de un estudio cualitativo (Daaleman, Cobb, & Frey, 2001) con el propósito de evaluar el bienestar espiritual subjetivo. La técnica se compone de doce ítems agrupados en dos subescalas: Autoeficacia (e.g. “No puedo comenzar a entender mis problemas”) y Esquema de vida (e.g.” No sé quién soy, de dónde vengo y hacia dónde voy”). Daaleman y Frey (2004) reportan propiedades métricas aceptables (.86 ≤ α ≤ .79) en población clínica. De acuerdo con los autores, los resultados obtenidos por los estudios exploratorio y confirmatorio ofrecen soporte empírico al modelo de dos factores.

Si bien el instrumento ha sido empleado principalmente en países angloparlantes (Vespa, Jacobsen, Spazzafumo, & Balducci, 2011), existen adaptaciones en Colombia (Cortés Gómez, Jimenez-Leal, & Finck, 2016; Payán, Vinaccia, & Quiceno, 2011) y Brasil (Pereira da Silva, Penha, & Paes da Silva, 2012). En el contexto argentino, Lascano y Coppolillo (2010) realizan una adaptación y validación de la escala reportando buenas propiedades métricas para los factores Autoeficacia (α = .82) y Esquema de vida (α = .91), aunque no informan replicar la estructura factorial propuesta por Daaleman y Frey (2004).

De acuerdo con Piedmont (2004) la espiritualidad puede ser definida como una motivación intrínseca que conduce a las personas a construir un significado personal para la vida dentro de un contexto escatológico, es decir, del destino del hombre luego de la muerte. Por su parte, para el autor la religiosidad se define como un sentimiento, término clásico en psicología que refleja tendencias emocionales que se desarrollan a partir de las tradiciones sociales y experiencias educativas (Ruckmick, 1920; Woodworth, 1940). Para la evaluación de estos constructos se ha desarrollado la Escala de Evaluación de Espiritualidad y Sentimientos Religiosos o Assessment of Spirituality and Religious Sentiments Scale (ASPIRES) (Piedmont, 2004, 2010) que incluye treinta y cinco ítems en su versión original y trece en la versión abreviada, permitiendo distinguir dos grandes dimensiones: Sentimientos religiosos y Trascendencia espiritual. La primera dimensión se compone de dos sub-escalas: Participación religiosa (e.g. “¿Cuán seguido asiste a servicios religiosos?”) y Crisis religiosa (e.g. “Siento que Dios me está castigando”). Por su parte, la segunda dimensión distingue tres sub-escalas: Realización en la oración (e.g. “En la tranquilidad de mis rezos y/o de la meditación siento una sensación de plenitud”), Universalidad (e.g. “Hay un orden en el universo que trasciende el pensamiento humano”) y Conectividad (e.g. “La muerte realmente pone fin a la proximidad emocional con otro”).

Si bien la mayoría de los trabajos que emplean ASPIRES han sido llevados a cabo en Estados Unidos (Brown, Chen, Gehlert, & Piedmont, 2013; Jordan, Masters, Hooker, Ruiz, & Smith, 2014; Piedmont, Wilkins, & Hollowitz, 2013), la escala también ha sido administrada en Canadá (Freeze & DiTommaso, 2014), China (Chen, 2011), Grecia (Katsogianni & Kleftaras, 2015; Kleftaras & Vasilou, 2016), India (Braganza & Piedmont, 2015), Iran (Ghorbani, Watson, Shamohammadi, & Cunningham, 2009), Polonia (Skrzypińska, 2017) y Sri Lanka (Piedmont, Werdel, & Fernando, 2009). En el contexto local se han reportado propiedades psicométricas adecuadas tanto para la versión original (.57 ≤ α ≤ .91) (Simkin, 2013, 2017) como para la versión abreviada (.77 ≤ α ≤ .92) (Simkin & Piedmont, 2018), las cuales replican la estructura factorial propuesta en la literatura (Piedmont, 2004, 2010, 2012; Piedmont, Kennedy, Sherman, Sherman, & Williams, 2008).

La Escala de Afrontamiento Religioso o Religious Coping Scale (RCOPE) (Pargament et al., 2000) en su versión original cuenta con ciento cinco ítems que exploran las estrategias de afrontamiento religioso adaptativas (e.g. “Trato de comprender que Dios me fortalece a través de ciertas situaciones”) y desadaptativas (e.g. “Me siento castigado por Dios por mi falta de devoción”). Para su construcción, los autores emplean inicialmente muestras de estudiantes universitarios con recuerdos de acontecimientos negativos y de adultos y adultos mayores hospitalizados que sufren distintas enfermedades (Pargament, Smith, Koenig, & Perez, 1998). El análisis factorial proporciona evidencia de una elevada consistencia interna (Pargament, Koenig, Tarakeshwar, & Hahn, 2004; Pargament, Tarakeshwar, Ellison, & Wulff, 2001). Posteriormente, los autores construyen una versión reducida de catorce ítems a la que denominan Escala Abreviada de Afrontamiento Religioso o Brief- Religious Coping Scale (Brief-RCOPE), con el objetivo de proporcionar una medida eficaz de adaptación religiosa que conserve la fundamentación teórica de la escala original. El instrumento ha sido empleado en diferentes contextos como China (Yeo, 2012), Estados Unidos (Lord, Collison, Gramling, & Weisskittle, 2015), España (Martinez & Sousa, 2011), Italia (Giaquinto, Cipolla, Giachetti, & Onorati, 2011), Irak (Al-Hadethe, Hunt, Thomas, & Al-Qaysi, 2014), Polonia (Talik, 2013; Talik & Szewczyk, 2008), y Portugal (Dantas, 2010), tanto en población adolescente (Talik, 2013) como adulta (Lord et al., 2015). En el contexto local, Mezzadra y Simkin (2017) presentan una validación de la versión abreviada que arroja una confiabilidad aceptable (.72 ≤ α ≤ .83). Los autores informan además replicar la estructura factorial de la técnica propuesta en la literatura.

El creciente interés por el estudio de la religiosidad y la espiritualidad ha contribuido a la proliferación de numerosos instrumentos de evaluación psicológica tanto en el contexto internacional como en el nacional. Sin embargo, se han reportado diferentes problemáticas que suponen importantes limitaciones para el desarrollo de la psicología de la religión.

Como se ha observado, la claridad conceptual representa uno de los principales obstáculos en el área (Dittes, 1969; Hill, 2012). Mientras que algunos autores definen los constructos numinosos como orientaciones motivacionales (Allport & Ross, 1967) otros los comprenden como rasgos de la personalidad (Piedmont, 2004) o estrategias de afrontamiento (Pargament et al., 2000). Por otra parte, buena parte de los constructos parecen solaparse. Por ejemplo, algunos de los ítems que corresponden al eje Literal-Simbólico de la PCBS presentan numerosas coincidencias con los ítems de la escala Quest. Por estos motivos, se observa que el campo de la psicología de la religión aún precisa definir y evaluar en mayor detalle los constructos con los que trabaja.

En segundo lugar, tal como se ha observado en el contexto internacional (Hill, 2012; Kapuscinski & Masters, 2010) ninguno de los estudios realizados en Argentina -con excepción del estudio de validación de la PCBS (Rabbia, 2014)- ha empleado muestras representativas. Futuros trabajos deberían superar estas limitaciones.

En tercer lugar, a pesar de que en la mayoría de los casos los estudios argentinos reportan haber seguido los estándares propuestos por la International Test Commission (ITC) para una adaptación correcta de un instrumento de un contexto idiomático a otro (Muñiz, Elosua, & Hambleton, 2013; Muñiz & Hambleton, 2000), se ha observado que generalmente los constructos existentes reflejan únicamente la religiosidad y la espiritualidad de las perspectivas teológicas específicas de las orientaciones cristianas y occidentales (Chatters et al., 2002; Gorsuch, 1984; Hall, Tisdale, & Brokaw, 1994; Hill, 2012; Rabbia et al., 2012). Asimismo, tales constructos no parecen dar cuenta de la especificidad de las experiencias espirituales y religiosas características de América Latina (Cortés Gómez et al., 2016). De esta manera, el modo en que los instrumentos de evaluación suelen explorar los constructos numinosos usualmente no permite relevar el significado que presenta cada ítem para las diferentes religiones y culturas (Ratner, 2013). A la vez, en los estudios propios de las corrientes principales en psicología se observa un predominio de los enfoques cuantitativos o experimentales (Talak, 2014), en contraposición con la psicología macro cultural, con mayor énfasis en un enfoque cualitativo (Ratner, 2008; Toomela, 2008). Siguiendo a Teo (2012), existe un déficit hermenéutico en las corrientes principales en psicología a partir del cual los investigadores no son conscientes de las valoraciones y supuestos que los atraviesan en la producción del conocimiento científico. Por este motivo, las orientaciones cristianas y occidentales características de los contextos culturales en donde los investigadores construyen las herramientas de evaluación parecen limitarlos en su posibilidad de diseñar técnicas capaces de relevar experiencias religiosas y espirituales culturalmente diversas. Si bien de las escalas adaptadas en el contexto local solamente ASPIRES y PCBS reportan haber sido construidas para responder a este problema (Duriez et al., 2000; Piedmont, 2012), aún es necesario continuar explorando sus propiedades psicométricas en el contexto latinoamericano (Rabbia et al., 2012; Simkin, 2017).

En cuarto lugar, aunque originalmente la religión no ha formado parte de las preguntas centrales que han orientado las investigaciones (Hill, 2012; Hill & Hood, 1999), en el contexto local se observa que la experiencia religiosa sí representa el interés central de cada estudio, y los instrumentos empleados en los distintos trabajos no solo no han sido construidos ad hoc, sino que continúan una larga tradición en investigaciones desarrolladas en el plano internacional. Sin embargo, revisando la trayectoria de los autores de los trabajos, se observa que los investigadores no pertenecen a un programa o grupo cuyo objeto de estudio sea en sí mismo el fenómeno religioso desde un enfoque psicológico. Contar con programas específicos orientados a explorar los fenómenos espirituales y religiosos desde una perspectiva psicológica, como lo hace el programa “Sociedad Cultura y Religión” del Centro de Estudios e Investigaciones Laborales del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas desde una perspectiva sociológica, resulta de amplia relevancia para el fortalecimiento de la psicología de la religión en el contexto nacional.

Finalmente, en cuanto a la confiabilidad y validez de las escalas, todas han demostrado propiedades psicométricas aceptables de acuerdo a la literatura, con excepción de algunas facetas que podrían requerir una mayor revisión (Jaume et al., 2013; Rabbia et al., 2012).

En síntesis, tal como observa Talak (2014), las corrientes principales de la psicología -a diferencia de otras corrientes de la psicología y de otras ciencias sociales- aún no han adoptado la reflexividad, la exploración consciente de cómo los valores y suposiciones de los investigadores e investigadoras afectan las metas teóricas, la metodología y las interpretaciones de los resultados. Como se ha expuesto, en psicología de la religión y de la espiritualidad tales limitaciones se traducen fundamentalmente en la dificultad para definir y evaluar los constructos numinosos desde una perspectiva capaz de trascender las orientaciones occidentales y cristianas y -a la vez- para otorgar mayor lugar a enfoques cualitativos en el proceso de construcción de las técnicas de evaluación atendiendo a la singularidad de los diferentes contextos religiosos y culturales.

Se concluye que si bien la adaptación y validación de escalas en el contexto nacional ha crecido en los últimos años, se identifican numerosos problemas en el campo de la psicología de la religión reportados ya en la literatura especializada, por lo que aún es necesario continuar construyendo y adaptando nuevos instrumentos que puedan contribuir a expandir las investigaciones en el área de la psicología de la religión en el contexto argentino.