Este artículo tiene por objetivo abordar la lectura deconstructiva de Derrida del psicoanálisis freudiano. En un sentido más preciso, Derrida va a situar, en las reflexiones teóricas de Freud sobre el funcionamiento del aparato psíquico, una forma de escritura no fonética. Desde el “Proyecto de Psicología” (1895) hasta la “Nota sobre la «pizarra mágica»” (1925), se produce la transformación del psiquismo en un aparato de escritura. En sentido estricto, el psiquismo será la escritura de huellas mnémicas.

Para lograr nuestro objetivo, será necesario, en primer lugar, establecer los problemas filosóficos que se desprenden del pensamiento freudiano sobre la huella mnémica. De modo general, delimitar si la huella mnémica freudiana se puede subsumir bajo los presupuestos de la metafísica de la presencia. De manera particular, precisar si la huella mnémica, tal como la concibe Freud, se puede pensar bajo la lógica de la representación. En segundo lugar, abordaremos las denuncias derridianas al platonismo en cuanto logocentrismo. Especialmente, nos centraremos en la condena a la escritura en el Fedro y a la metáfora de la tablilla de cera en el Teeteto. Esto nos permitirá comprender cuál es el tratamiento que la metafísica, desde Platón, le otorgó a la escritura. En tercer lugar, nos abocaremos a la lectura de Derrida sobre los freudianos donde reflexiona sobre el funcionamiento del psiquismo. Este recorrido nos servirá para argumentar, en primer término, que la huella mnémica en tanto forma de escritura escapa a la metafísica de la presencia. En segundo término, para negar una concepción representativa y realista en el pensamiento de la huella. Por el contrario, sostendremos que la huella mnémica implica siempre la posibilidad de alteración mediante un efecto de retardo. Finalmente, extraeremos conclusiones que nos permitirán indicar algunos puntos clave para comprender la controversia entre Lacan y Derrida en relación a la escritura fonética.

Problemas de la huella mnémica. Escritura y representación.

Ya en “El interés por el psicoanálisis” (1913), un texto escrito a pedido del director de la revista científica italiana Scientia, para dar cuenta de las aplicaciones no médicas del psicoanálisis, Freud señala que los descubrimientos psicoanalíticos pueden aportar a las investigaciones sobre el lenguaje, la filosofía, la psicología evolutiva, la historia de la cultura, el arte, la sociología y la pedagogía. Dentro de los aportes que el psicoanálisis puede realizar a estas investigaciones, Freud comienza por indicar que puede ser relevante para las ciencias del lenguaje. En este punto, se ve obligado a precisar en qué sentido se refiere al lenguaje:

No se debe entender aquí la mera expresión de pensamientos en palabras, sino también el lenguaje de los gestos y cualquier otro modo de expresar una actividad anímica, por ejemplo la escritura (Schriftsystem) (1913: 179).

Lejos de ser una referencia casual o circunstancial, la escritura ocupa un lugar central en la teorización freudiana. De manera más precisa, siguiendo el camino abierto por Derrida en “Freud y la escena de la escritura” (1989a), desde el temprano “Proyecto de psicología” (1895) hasta la tardía “Nota sobre la «pizarra mágica»” (1925), la escritura, junto con los términos que corresponden a su campo semántico como “inscripción” (Niederschrift), “transcripción” (Umschrift), “traducción” (Übersetzung), “reedición” (Neuauflage), “reimpresión” (Neudruck), constituye la metáfora freudiana privilegiada para mostrar las operaciones del aparato psíquico. Ahora bien, la teorización de Freud sobre el psiquismo es solidaria del pensamiento sobre la huella mnémica (Erinnerungsspur). Efectivamente, la preocupación de Freud, como mostraremos más adelante, es la de explicar la percepción y la memoria. Dicho de otra manera, el modo en el que el aparato psíquico recibe el material nuevo y lo conserva. De este modo, la memoria será ante todo la conservación como huella mnémica del material que recibe el aparato psíquico. Por tanto, el psiquismo será una escritura de huellas mnémicas -metáfora que alcanzará su máximo esplendor cuando Freud descubra ese peculiar aparato de escritura que es la pizarra mágica-.

Por lo dicho anteriormente, se vuelve necesario centrar nuestras reflexiones en torno a la huella mnémica. Al abocarnos al examen de la huella mnémica en Freud, nos encontramos con dos problemas que es preciso delimitar. Un primer problema, al concebir al psiquismo como escritura de huellas mnémicas, es establecer cómo se inserta Freud en la historia de la metafísica occidental. De forma más precisa, se trata de establecer cuál es la deuda del pensamiento freudiano con la tradición metafísica occidental que Derrida, en “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas” (1989b), caracteriza como metafísica de la presencia:

La determinación del ser como presencia en todos los sentidos de esa palabra. Se podría mostrar que todos los nombres del fundamento, del principio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia (eidos, arché, telos, energeia, ousía [esencia, existencia, sustancia, sujeto], aletheia, trascendentalidad, conciencia, Dios, hombre, etc.). (1989b: 385).

Asimismo, la metafísica de la presencia se caracteriza por un tratamiento particular de la escritura. Por este motivo, Derrida afirma en “Freud y la escena de la escritura” (1989 a) que la filosofía occidental está signada por “un rechazo y represión histórica de la escritura desde Platón” (1989a: 271) que se manifiesta en la insistencia de la metáfora de la escritura como una “forma sintomática del retorno de lo reprimido” (1989a: 272). De otra forma, la concepción freudiana del psiquismo como un aparato de escritura ¿no nos conduce nuevamente a los supuestos de la metafísica de la presencia ya denunciados por Derrida? Es decir, las metáforas tomadas de la escritura, aparentemente inofensivas, ¿no reproducen la represión fundamental que constituye a la filosofía (y el pensamiento occidental) como tal, a saber, la del lógos por sobre la escritura?

Un segundo problema, ya señalado por Kuri y Ritvo en Significante y sujeto en Lacan (1980), es clarificar la relación entre la huella mnémica y la representación. En otras palabras, ¿la huella mnémica constituye una representación mental de la realidad? O siguiendo el interrogante abierto más tarde por Ritvo: “¿El pensamiento de la huella no participa, acaso, de una concepción realista y grosera del mundo, un pensamiento que (…) supone una abreviatura de las cosas?” (2004: 175). A grandes rasgos, podríamos caracterizar a esta concepción como moderna dado que encuentra su origen en el cogito cartesiano. En este punto, conviene recordar la tesis de Heidegger en “La época de la imagen del mundo” (1996), a saber, que los cinco fenómenos que caracterizan a la época moderna -la ciencia, la técnica, la cultura, la perdida de lo divino y la estética como expresión de la vida del hombre- encuentran su fundamento en convertir al mundo en imagen o representación. Desde la perspectiva heideggeriana, Descartes ocupa un lugar central en el proceso de consumación de la metafísica de la subjetividad. Es decir, Descartes, al postular como hypokeimenon[1] al ego, lo transforma en subjectum -traducción latina del hypokeimenon-, sustrato que yace por debajo de la totalidad del ente. De este modo, el sujeto es colocado como ente supremo y fundamento de lo que es. Vale recordar que Descartes define al cogito como una res cogitans -una cosa que piensa-. En consecuencia, el sujeto es pensado en términos de un ente privilegiado que fundamenta los demás y por tanto a la realidad. La operación cartesiana se completa al postular, en contraposición al subjectum, un objectum como aquello que hace frente al sujeto en la relación de conocimiento. El sujeto moderno, en términos heideggerianos, coloca todo el mundo como objeto frente a él a la vez que se separa de éste. De este modo, el vínculo entre subjectum y objectum que inaugura la metafísica de la subjetividad -al colocar al sujeto como hypokéimenon- es el de la representación. Esto implica que el sujeto moderno conduce lo que colocó como delante de sí -objectum- al ámbito interior -el teatro de la conciencia-. De esta manera, el acto de conocimiento en la modernidad es caracterizado por Heidegger como un trabajo que produce el mundo que se da a conocer; y, en el mismo movimiento, se conduce aquello que se produjo como conocimiento al ámbito de la interioridad del sujeto como representación. Sin embargo, en el pensamiento griego, aunque no se haya consumado la metafísica de la subjetividad como fundamento de lo que es, ya encontramos la idea de una escritura en el alma como representación. La célebre metáfora de la tablilla de cera en el Teeteto de Platón da cuenta de la memoria como impresión en el alma de una percepción. Dada su pregnancia en el pensamiento posterior, analizaremos la metáfora platónica de la tablilla de cera en el próximo apartado.

En resumidas cuentas, el examen de la huella mnémica nos enfrenta a dos problemas que se pueden unificar en el siguiente interrogante ¿es el pensamiento de la huella mnémica en Freud solidario de los supuestos de la metafísica de la presencia y de la noción de representación? El corolario de este problema es que si, como sugiere Ritvo, sin la huella mnémica freudiana “no habría letra ni significante en Lacan” (2004: 167), responder a esta pregunta se vuelve de suma importancia para dilucidar la función de la escritura en Lacan (íntimamente ligada a la letra, que no se confunde con el significante) y su controversia con Derrida. De forma paralela, un examen de la huella mnémica en Freud nos evitará caer en la tentación de una genealogía grosera que pareciera “suponer que el sucesor ha absorbido completamente al antecesor” (Ritvo, 2004: 167) para permitirnos señalar continuidades y rupturas con la letra y el significante en la enseñanza de Lacan. Sin embargo, antes de dar una respuesta, deberemos realizar un recorrido por la función de la escritura en Platón en cuanto paradigma de la metafísica de la presencia y germen de la idea de escritura en el alma como representación.

Platón. La represión de la escritura y el retorno de lo reprimido.

Como indicamos en el apartado anterior, será necesario insistir en la importancia de Platón para la historia de la filosofía occidental. De manera particular, siguiendo a Derrida (1989a), el platonismo se constituye en el rechazo y la represión de la escritura. En este sentido, el platonismo representa “el programa de uso de Occidente” (Goldschmit, 2004: 25) -el de la metafísica de la presencia-, por el cual somos pensados sin saberlo. En esta dirección, mostrar los supuestos metafísicos del platonismo nos permitirá situar a Freud en la tradición metafísica occidental, es decir, la de la metafísica de la presencia. Para esto será necesario recurrir a la lectura deconstructiva del platonismo. Efectivamente, gran parte del esfuerzo filosófico de Derrida estará orientado hacia la solicitación de los binarismos que sostienen el pensamiento occidental que implicará una deconstrucción[2] del programa platónico. En “La farmacia de Platón”, texto escrito en 1965 y reeditado en 1975 como un capítulo de La diseminación[3], Derrida se va a ocupar de deconstruir la condena platónica a la escritura en el Fedro para invertir la jerarquización metafísica tradicional que ubica la palabra (lógos) por sobre la escritura.

Para precisar los puntos centrales de la lectura deconstructiva de Derrida, es preciso que recordemos el célebre mito de Platón sobre la invención de la escritura. Llegando al final del diálogo y tras redefinir a “logógrafo”[4] como escritor en un sentido amplio, Sócrates le relata a Fedro una historia que oyó cerca de Náucratis en Egipto. Cuenta Sócrates que una de las divinidades del lugar, Theuth, había descubierto el cálculo, el número, la geometría, la astronomía, las letras y hasta había inventado un juego de dados. En esa época, el rey de Egipto era Thamus y a él se dirigió Theuth para mostrarle las artes que había descubierto y que consideraba debían ser conocidas, dados sus beneficios manifiestos, por todo el pueblo egipcio. Thamus escuchaba atentamente la exposición de las sucesivas artes de Theuth y realizaba comentarios sobre la utilidad y el beneficio de cada una de ellas. Sin embargo, al llegar el turno de las letras, Theuth no pudo evitar, antes de que se pronunciara el rey, jactarse del conocimiento que podrían aportar a los egipcios, dado que los ayudarían a ser más memoriosos y sabios. Fue entonces que Thamus replicó:

¡Oh artificiosísimo, Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué daño o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Y ahora tú, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose de lo escrito, llegarán al recuerdo desde afuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismo. No es, pues, un fármaco (phármakon) de la memoria (mnéme) lo que has hallado sino un simple recordatorio (hypómnesis). Apariencia de sabiduría (dóxa) es lo que proporcionas a tus alumnos, que no verdad (aleheian). Porque habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas, parecerá que tienen muchos conocimientos siendo, al contrario, en la mayoría de los casos, totalmente ignorantes, y difíciles, además, de tratar porque han acabado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad (Platón, 2000: 274 e9-275 b5)

Derrida, en “La farmacia de Platón”, pone énfasis en la respuesta de Thamus a Theuth que Sócrates destaca en su diálogo con Fedro. En especial, la deconstrucción va a llamar la atención en dos puntos del texto platónico. En primer lugar, la escritura aparece como un recordatorio (hypómnesis) que opera desde afuera, un apéndice o un “suplemento” (Derrida, 1997: 173) de la memoria (mnéme). En segundo lugar, en la ambigüedad del término phármakon, que en griego antiguo puede significar tanto remedio como veneno[5]. Ahora bien, ¿por qué Derrida se detiene en estos puntos del texto de Platón? En un sentido amplio, es la puesta en marcha de la deconstrucción como inversión de la jerarquía tradicional entre palabra y escritura según la que la escritura es pensada como un suplemento y una técnica segunda respecto del discurso vivo y presente. La subordinación metafísica de la escritura a la palabra, y el sistema de oposiciones que estructura, es lo que Derrida (1997) denuncia como logocentrismo[6]. De manera más precisa, la respuesta de Thamus escenifica las oposiciones en las que se sustenta el platonismo como programa de Occidente: sabiduría/ignorancia, interior/exterior, bien/mal, apariencia/original, memoria/rememoración, padre/hijo, vida/muerte, etc. El rey condena la invención de Theuth porque produce ignorancia y olvido en lugar de sabiduría y memoria. La escritura es un suplemento exterior que fomenta la holgazanería; mientras que el que el verdadero saber proviene de un esfuerzo dialéctico dirigido hacia el interior (el ejercicio de la dialéctica). De este modo, la escritura no puede producir conocimiento genuino (epistéme), sino opinión (dóxa); en otras palabras, es una apariencia de sabiduría que pretende camuflarse en sabiduría verdadera. En última instancia, la oposición entre verdadera sabiduría y apariencia de sabiduría descansa en la oposición entre palabra y escritura. La escritura es un simple recordatorio (hypómnesis) que nos aparta del verdadero conocimiento producido por la reminiscencia (anámnesis) por vía de la dialéctica. De forma complementaria, Platón le confiere a la palabra (lógos[7]) un carácter viviente, es un hijo, que requiere la “presencia” del padre, quien lo produce con el habla, para que “responda” por ella (Derrida, 1997: 95). En este sentido, la escritura es, antes que nada, la ausencia del padre o, aún más, se constituye ella misma como un acto parricida. En tanto no posee un padre que responda por ella, la escritura es huérfana. Así lo explica Sócrates:

Porque es impresionante, Fedro, lo que pasa con la escritura (…) sus vástagos están ante nosotros como si tuvieran vida; pero, si se les pregunta algo, responde con el más altivo de los silencios (…) las palabras ruedan por doquier (…) y si son maltratadas o vituperadas injustamente, necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas. (Platón, 2000: 275 d3- e6)

Ahora bien, la lectura derridiana del texto platónico no se agota en señalar las oposiciones binarias mencionadas, sino que trata de mostrar que Platón piensa la escritura, la comprende, la asume, a partir de la oposición misma, lo cual está ligado a la naturaleza ambigua del phármakon: “esta ambigüedad, Platón, por boca del rey, quiere dominarla, dominar su definición en la oposición simple y tajante: del bien y del mal, de lo interior y de lo exterior, de lo verdadero y de lo falso, de la esencia y de la apariencia” (Derrida, 1997: 153). Cabe recordar lo que señalamos anteriormente, la palabra griega phármakon tiene doble significado, porque puede significar tanto remedio como veneno. Derrida, en este punto, va a mostrar que esos significados opuestos no se diferencian de manera absoluta, sino según el contexto, generando un problema para su traducción. De esta manera, la multiplicidad significativa destruye la unidad interpretativa señalando sintomáticamente el carácter inquietante que tiene la escritura para Platón. El platonismo, considerado como el lógos filosófico, intenta rechazar y reprimir la escritura, constituyendo el simulacro de que existe por fuera de toda textualidad; sin embargo, no deja de incluir aquello que quiere excluir. En este sentido, la filosofía “intenta inmunizarse contra su afuera interior (…) el texto de Platón se escribe inmunizándose respecto de la escritura, por la escritura” (Goldschmit, 2004: 34). Represión fallida, dado que Platón no puede evitar recurrir, como un retorno de lo reprimido, a las metáforas escriturales para dar cuenta de la memoria, la percepción y sus relaciones con el conocimiento. En este punto, basta con recordar la metáfora platónica del Teeteto, donde se compara al alma con una tablilla de cera sobre la cual se escriben las impresiones de los sentidos. Platón, en boca de Sócrates en conversación con Teeteto, la presenta de la siguiente forma:

Concédeme, entonces, en atención a nuestro razonamiento, que hay en nuestras almas una tablilla de cera (…) Pues bien, digamos que es un don de Mnemósine, la madre de las musas, y que, si queremos recordar algo que hayamos visto u oído o que hayamos pensado nosotros mismos, aplicando a esta cera las percepciones y pensamientos, los grabamos en ella, como si imprimiéramos el sello de un anillo. Lo que haya quedado grabado lo recordamos y lo sabemos en tanto que permanezca su imagen. Pero lo que se borre o no haya llegado a grabarse lo olvidamos y no lo sabemos (Platón, 2007: 191 d1-e1)

La metáfora de la tablilla de cera, de una incalculable influencia en la historia de la filosofía[8], muestra el funcionamiento del alma para explicar cómo se puede producir una opinión verdadera o una falsa. La percepción escribe, deja huella, en el alma. De esta manera, ante una nueva percepción el alma intenta hacerla corresponder con una huella que se conserva escrita en la tablilla de cera. La opinión falsa aparece cuando se produce un error en establecer las correlaciones adecuadas entre la percepción y la huella. Ahora bien, la explicación sobre la posibilidad de la opinión falsa es complementada por Platón con una distinción entre dos modos de ser de la tablilla de cera. Esta distinción responde a la necesidad de dar cuenta de cómo es posible la recepción y la conservación del material que alcanza al alma. De esta forma, la solución platónica será la de distinguir un modo de alma que posea una cera “profunda, abundante y lisa” (Platón, 2007: 194 c4), es decir, de contextura adecuada, que permita que las percepciones se graben en el alma de forma correcta posibilitando la memoria y la opinión verdadera; de un modo de alma con una cera demasiado blanda o dura, que impida una impresión nítida favoreciendo el olvido y la impresión falsa. De este modo lo expresa Platón en boca de Sócrates:

Yo os conozco a ti [Teeteto] y a Teodoro y poseo en aquella tablilla de cera las señales de vosotros dos, como si se tratara del sello de un anillo. Pues bien, cuando os veo desde lejos y no os distingo con la suficiente claridad, me esfuerzo por asignar la percepción visual propia de cada uno a la señal (semeia) que propiamente os corresponde, de manera que pueda introducirla y acomodarla en su propia huella, para que se produzca el reconocimiento (anagnórisis) (Platon, 2007: 193 b12-c6).

El reconocimiento, la anagnórisis, consiste en establecer los lazos, las correlaciones, entre la huella que ha quedado de lo visto y la renovación de la percepción visual del objeto. En este punto, la huella de lo visto, esa escritura en el alma, es una representación del objeto alguna vez percibido. De otro modo, la anagnórisis, el reconocimiento, no sería posible. La percepción visual es representada mediante una señal (semeia), una huella en el alma, y el reconocimiento se juega en el esfuerzo de realizar la correspondencia entre una y otra.

Este breve recorrido por el mito de la invención de la escritura y la metáfora de la tablilla de cera, nos permite señalar algunos aspectos fundamentales de cómo tematizó la escritura el platonismo, siendo, como hemos indicado, el programa de oposiciones binarias que caracteriza a Occidente. Por un lado, la escritura aparece como lo otro de la filosofía -la apariencia de sabiduría, el simple recordatorio, la orfandad- y su represión funda el espacio propio de la filosofía -la verdadera sabiduría, la memoria, el padre-. Por el otro, el intento platónico de dominar estas oposiciones revela su carácter sintomático en la ambigüedad de la palabra phármakon. Retorno de lo reprimido que insiste en las metáforas platónicas tomadas de la escritura para explicar aquello que ella misma imposibilita, es decir, la memoria y la opinión verdadera. Pero, además, de forma complementaria, la escritura de huellas en el alma funciona bajo la lógica de la representación. Es decir, lo que se sella en la tablilla es una señal (semeia) de lo que se percibió. Por lo que el reconocimiento (anagnórisis) no es otra cosa que la puesta en marcha de la correspondencia entre la representación en el alma -o, para decirlo en términos contemporáneos, la representación mental- y el objeto. En los siguientes apartados, nos ocuparemos de precisar la lectura deconstructiva de Derrida sobre la huella mnémica freudiana para poder precisar cómo se inserta Freud en la tradición metafísica occidental abierta por el platonismo.

De la ficción neurológica a la metáfora de la escritura

Las primeras reflexiones de Freud sobre la memoria y la percepción se pueden rastrear hasta lo que se conoce como las publicaciones prepsicoanalíticas. Especialmente ilustrativas son las que aparecen en el “Proyecto de psicología” (1895), su primer modelo teórico para dar cuenta del funcionamiento del aparato psíquico. Tal como señala Frucella (2015), las preocupaciones de Freud en el “Proyecto de psicología” (1895) no parecen estar muy alejadas del programa platónico. De manera más precisa, Freud intenta dar cuenta de la capacidad del psiquismo de recibir material nuevo y del modo en que éste se conserva. En este sentido, Freud parece retomar la problemática del platonismo que encontró su solución en la metáfora de la tablilla de cera que describimos en el apartado anterior. Por este motivo, un examen sobre el funcionamiento del aparato psíquico propuesto en el “Proyecto de psicología” (1895) reviste el mayor interés para nuestro trabajo.

Como indicamos con anterioridad, el “Proyecto de psicología” (1895) se ubica cronológicamente en el período que los editores de la obra freudiana han denominado prepsicoanalítico. Con una salvedad importante, el proyecto es una obra inconclusa que no fue publicada durante la vida de Freud. Es más, según indica Ernest Jones (2003), en su célebre biografía sobre el padre del psicoanálisis, cuando, en su vejez, le acercaron el texto hizo todo lo posible para destruirlo. Sin embargo, gracias a que Ernst Freud conservó y compartió el manuscrito, hoy disponemos de una versión del proyecto.

En la primera página del “Proyecto de psicología” (1895), Freud anuncia que su objetivo es elaborar una “psicología de ciencia natural” (1895: 339): una psicología inspirada en la física mecánica, es decir, que conciba a los procesos psicológicos en términos de una variación cuantitativa de energía sobre un sustrato material neurológico. Este objetivo naturalista fue desdeñado por Lacan, en el curso de su seminario del año lectivo 1959-1960 La ética del psicoanálisis, quien lo consideraba producto de una “fisiología fantasiosa” (2005: 51); como así también por Derrida, quien no vaciló en juzgarlo como una “fábula neurológica” (1989a: 276). De este modo, el interés del “Proyecto de psicología” (1895) no reside en sus posibles contribuciones a la fisiología o a la neurología, sino en el modo en que Freud concibe las operaciones del aparato psíquico, es decir, la memoria y la percepción. De manera más precisa, es a partir del proyecto que “se va elaborando una problemática del abrirse-paso (Bahnung[9]) hasta conformarse cada vez más en una metafórica de la huella escrita” (Derrida, 1989a: 275).

El modelo que presenta Freud en el “Proyecto de psicología” (1895) se rige por una concepción cuantitativa para responder al problema sobre la recepción de material nuevo y la necesidad de ser conservado. Propone una distinción entre dos tipos de neuronas: las neuronas φ y las neuronas ψ. Las neuronas φ, también denominadas pasaderas, son las responsables de la percepción. Éstas dejan pasar la cantidad Q como si no tuvieran ninguna barrera-contacto por lo que permanecen inalterables y frescas. De este modo, las neuronas φ poseen una disposición ilimitada para recibir estímulos. Mientras que las neuronas ψ, no pasaderas, son aquellas que posibilitan la memoria. En este grupo de neuronas, las barreras-contacto se hacen valer de tal modo que la cantidad Q sólo puede pasar con dificultad o parcialmente. De esta forma, las neuronas ψ se encargan de retener el material. Sin embargo, esta primera división entre neuronas pasaderas y no pasaderas se ampliará con el agregado de otro grupo de neuronas: las neuronas ω. Estas neuronas son las encargadas de producir las sensaciones conscientes. Ahora bien, las neuronas ψ son alteradas por los procesos excitatorios. En este punto es donde la teoría de las barreras-contacto muestra su fecundidad para explicar la memoria. Al ser excitadas por las neuronas del sistema φ, las barreras-contacto de las neuronas ψ se alteran de forma permanente. En otras palabras, se vuelven más proclives a la conducción o menos impasaderas por lo que se convierten en más semejantes a las neuronas del sistema φ. A este estado de las barreras-contacto Freud lo designa como grado de la facilitación (Bahnung). Por este motivo, Freud afirma que “la memoria está constituida por las facilitaciones existentes entre las neuronas ψ” (1895: 344) o de manera más precisa por los “distingos dentro de las facilitaciones entre las neuronas ψ” (1895: 345).

Justamente, en “Freud y la escena de la escritura” (1989a), Derrida se detendrá en la idea de facilitación -abrirse-paso- para indicar como Freud, desde un modelo neurológico, ya está pensando lo psíquico en términos de escritura. Más precisamente, Derrida va a interpretar la facilitación como la apertura de una nueva vía, una huella, que la corriente excitatoria escribe en las resistentes barreras-contacto del sistema de neuronas ψ. En este sentido, la apertura de paso, su huella, implica siempre una resistencia. La memoria, esencia del psiquismo, se constituye en la diferencia de los caminos abiertos, de sus surcos. De esta manera lo explica Derrida:

Hay que precisar que no hay abrirse-paso (Bahnung) puro sin diferencia. La huella como memoria no es un abrirse-paso puro que siempre podría recuperarse como presencia simple, es la diferencia incapturable e invisible entre los actos de abrirse-paso. (1989a: 276)

La huella como resultado de la facilitación -abrirse-paso-, en la lectura de Derrida, escapa a los supuestos de la metafísica tradicional; en tanto, no supone una forma de presencia plena en la conciencia que el sujeto estaría en condiciones de recuperar. Por el contrario, el abrirse-paso como huella de la memoria se instaura en la diferencia entre los sucesivos actos de abrirse-paso. Esta manera de tematizar la huella como diferencia, será clave en la lectura de Derrida sobre el texto freudiano: la diferencia incapturable e invisible entre los actos de abrirse paso responderá a la lógica de la différance[10]. En un sentido más preciso, Derrida (2008) va a interpretar el pensamiento freudiano -en tanto, crítica a la primacía de la conciencia como presencia- como ligado íntimamente con la différance en sus dos aspectos: espaciamiento y temporización. Por el momento, lo que nos interesa señalar es que la huella y el abrirse-paso son inseparables del concepto de diferencia o, como sugiere Derrida en “La différance”, “no hay roce (Bahnung) sin diferencia ni diferencia sin marca (Spur)” (2008: 54). En la solidaridad entre la huella -marca-, el abrirse-paso y la diferencia es donde reside la posibilidad de pensar lo psíquico como escritura.

Otro aspecto que reviste especial interés para Derrida en el “Proyecto de psicología” (1895) es el modo en que Freud explica las diferentes sensaciones de conciencia que se dan junto a las percepciones, los recuerdos y las alucinaciones. Freud va a desligar de la conciencia la noción de cantidad y la va a relacionar con la cualidad. Más precisamente, la cualidad que posee la sensación consciente es una derivación de la cantidad. Como señalamos con anterioridad, el sistema de las neuronas ω es postulado por Freud para dar cuenta de las sensaciones conscientes. Por esta dirección, las neuronas ω serán las que tengan la función ya no de la percepción -función que corresponde a las neuronas del sistema φ-, sino de la actualización de recuerdos. Este grupo de neuronas se activa con cantidades muy pequeñas de energía produciendo así la sensación cualitativa de la conciencia. Derrida interpretará esta relación entre la cantidad y la cualidad no en términos de una polaridad, sino, más bien, bajo una lógica de lo diferido. Cabe señalar que el diferir se encuentra ligado íntimamente con la différance (Derrida, 2008).

Ahora bien, un año después de haber finalizado el manuscrito de “Proyecto de Psicología” (1895), la metáfora de la escritura adquiere una importancia decisiva -aunque aún no sea haya constituido en una máquina de escribir- Freud le confiesa a Fliess, en la carta 52:

Tú sabes que trabajo con el supuesto de que nuestro mecanismo psíquico se ha generado por estratificación sucesiva, pues de tiempo en tiempo el material preexistente de huellas mnémicas (Erinnerungsspuren) experimenta un reordenamiento según nuevos nexos, una retranscripción (Umschrift). Lo esencialmente nuevo en mi teoría es, entonces, la tesis de que la memoria no preexiste de manera simple, sino múltiple, está registrada en diversas variedades de signos. (1896: 274).

Freud, más adelante en la misma epístola, le explica a Fliess cómo entiende el proceso de retranscripción de las huellas mnémicas. Distingue un grupo de neuronas P donde se generan las percepciones a las que se anuda la conciencia, pero que no conservan ningún tipo de huella. En este punto, precisa que “conciencia y memoria se excluyen entre sí” (Freud, 1896: 275). La primera trascripción de las percepciones se produce en signos de percepción -Freud los denomina Ps- que no son accesibles para la conciencia y se articulan por simultaneidad. Luego, tiene lugar una segunda trascripción en la inconciencia -Freud la denomina Ic- que se ordena por nexos que conjetura causales. Posteriormente, en la preconciencia -Prc- se produce una tercera retranscripción vinculada al yo y las representaciones-palabra. Finalmente, desde la preconciencia las investiduras se vuelven conscientes. De este modo, la “conciencia-pensar” (Freud, 1896: 275) es secundaria en el orden del tiempo o, más precisamente, es de “efecto posterior” (Nachträglich) (Freud, 1896: 275).

En “Freud y la escena de la escritura” (1989a), Derrida va a poner especial énfasis en que esta nueva forma de entender la huella mnémica, tan solo un año posterior al “Proyecto de psicología” (1895), cada vez más ligada a la representación del psiquismo como escritura, se anuda en una consideración secundaria o derivada de la conciencia. Del mismo modo, serán secundarias las representaciones-palabras propias de la preconciencia y la conciencia. El carácter secundario de la consciencia, su efecto de retardo (Nachträglich), es lo que Derrida va a señalar como el aspecto en el que el pensamiento freudiano se aparta de la metafísica de la presencia. Efectivamente, la retranscripción freudiana de la huella no implica una copia de un texto original y presente en otra parte. Es por esto que Derrida va a afirmar que el texto que constituye la escritura freudiana no se puede pensar en la forma, originaria o modificada, de la presencia dado que ya son desde su origen no-originario siempre transcripciones. Todavía más, el ser presente en la consciencia es reconstituido con “retardo, nachträglich, a destiempo, suplementariamente” (Derrida, 1989a: 291). Este es el gesto subversivo del pensamiento freudiano:

Esto de que el presente en general no sea originario sino reconstituido, que no sea la forma absoluta, plenamente viviente y constituyente de la experiencia, que no haya la pureza del presente viviente: este es el tema, formidable para la historia de la metafísica, que Freud nos invita a pensar (Derrida, 1989a: 292)

Este pasaje de la especulación neurológica a la metáfora de la escritura es de una importancia capital para Derrida; por cuanto, muestra cómo las reflexiones de Freud se pueden entender bajo la lógica de la différance. Como señalamos con anterioridad, la différance, según Derrida (2008), se vincula con el diferir. En este punto, es necesario señalar que la différance no es un concepto ni una palabra, tampoco se deja pensar como ser o existente ni se hace presente. Más bien, la différance es lo que hace posible la diferencia sin mostrarse ella nunca. De manera más precisa, la différance es un origen no pleno, no simple, en fin, no originario que estructura el diferir de la diferencias. En este sentido, el término “diferir” le permite a Derrida mostrar, en sus dos acepciones, dos sentidos de la différance: la temporización -rodeo, reserva o retraso- y el espaciamiento -no ser idéntico, ser otro, intervalo, distancia o repetición-.

Derrida va a entender a la différance operando en la diferencia establecida entre los sucesivos actos de facilitación -abrirse-paso- como producción de la huella. En tanto la huella mnémica no es una presencia simple, sino que se constituye en el espaciamiento por repetición de los actos de abrirse-paso. La facilitación -abrirse-paso- responde a un intervalo que abre el espacio del tiempo. En otras palabras, la memoria es un espacio activo que no se reduce al juego de la presencia y la ausencia; la memoria, en la reflexión freudiana, es diferencial en su origen no-originario. Asimismo, Derrida (1989a) señala que los desarrollos freudianos en el “Proyecto de psicología” (1895) sobre cantidad y cualidad se pueden comprender bajo la différance. Cantidad y cualidad son lo mismo, pero diferido (Frucella, 2015); es decir, la sensación cualitativa de la conciencia es una cantidad que requiere un rodeo para ser tal. Cuando en la “Carta 52” (1896) la metáfora de la escritura -junto con el abandono del modelo neurológico- adquiera una relevancia capital para indicar el funcionamiento del aparato psíquico, el carácter secundario de la conciencia será acentuado por el concepto de efecto de posterior (Nachträglich). De esta manera, lo inconsciente no es “una presencia para sí escondida, virtual, potencial” (Derrida, 2008: 55) que se haría presente para la conciencia; sino, más bien, en el retardo de la trascripción -el carácter diferencial de la percepción y la memoria- se consuma una temporalidad que altera la huella y quiebra su identidad consigo misma.

No será hasta la “Nota sobre la «pizarra mágica»” (1925) que Freud va a poder articular en un aparato de escritura la posibilidad de alteración de la huella mnémica. Sin embargo, antes de convertirse en un aparato de escritura, el psiquismo será pensado por Freud, en “La interpretación de los sueños” (1900), como un aparato óptico. El pasaje de un aparato a otro, junto a las consecuencias que extrae Derrida y que son funcionales a nuestro trabajo, será examinado en el próximo apartado.

De un aparato óptico a un aparato de escritura

Antes de examinar el pasaje de un aparato óptico a un aparato de escritura, es importante detenernos en el término “aparato” para designar al psiquismo. Tal como sugiere Martínez Ruíz (2013), el uso del término “aparato” responde a los compromisos de Freud con la tradición médica. Efectivamente, aparato se utiliza en medicina para nombrar un conjunto de órganos que se especializan para desempeñar una misma función fisiológica. De este modo, se puede encontrar en la literatura médica expresiones como “aparato respiratorio”, “aparato digestivo”, “aparato reproductor”, “aparato fonador”, etc. El aparato psíquico, a diferencia de los aparatos anteriormente mencionados, no se corresponde con ninguna localización anatómica. Sin embargo, comparte con éstos un funcionamiento involuntario, es decir, es un mecanismo que procede de manera automática. En este punto, debemos ser cuidadosos y no comprender que las funciones psíquicas carezcan de sostén anatómico. Por el contrario, Freud, en “La interpretación de los sueños” (1900), reconoce que el aparato psíquico también puede ser conocido como un preparado anatómico. Aunque prefiere mantenerse en el terreno psicológico y no comprometerse en identificar las localidades psíquicas con las anatómicas. Así se expresa Freud en un pasaje decisivo:

Queremos dejar por completo de lado que el aparato anímico del que aquí se trata nos es conocido también como preparado anatómico, y pondremos el mayor cuidado en no caer en la tentación de determinar esa localización psíquica como si fuera anatómica. Nos mantendremos en el terreno psicológico. (Freud, 1900: 529)

Freud utiliza el vocabulario médico para nombrar al sistema psíquico, pero, en el mismo gesto, rechaza que ese aparato sea anatómico y que sus funciones puedan reducirse a la fisiología. Inmediatamente después de haber realizado esta aclaración, Freud presenta al aparato psíquico bajo la metáfora óptica:

Proponemos seguir esta sugerencia: imaginarnos el instrumento de que se valen las operaciones del alma como si fuera un microscopio compuesto, un aparato fotográfico, o algo semejante. La localidad psíquica corresponde entonces a un lugar en el interior de un aparato, en el que se produce uno de los estadios previos de la imagen. En el microscopio y el telescopio, como es sabido, éstas son en parte unas localizaciones ideales, unas zonas en las que no se sitúa ningún componente aprehensible del aparato. (Freud, 1900: 529-530)

La metáfora óptica, su forma paradigmática es la fotografía, insiste en otros textos freudianos. En “Nota sobre el concepto de lo inconsciente en psicoanálisis” (1912), Freud nuevamente echa mano a esta analogía:

Una analogía grosera, pero bastante adecuada, de esta relación que suponemos entre la actividad conciente y la inconciente la brinda el campo de la fotografía ordinaria. El primer estadio de la fotografía es el negativo; toda imagen fotográfica tiene que pasar por el ‘proceso negativo’, y algunos de estos negativos que han podido superar el examen serán admitidos en el ‘proceso positivo’ que culmina en la imagen. (1912: 275-276)

Es notable que Freud se refiera a la analogía fotográfica como grosera. En efecto, ya en “La interpretación de los sueños” (1900), la metáfora óptica mostrará sus limitaciones para mostrar el funcionamiento del aparato psíquico. Luego de distinguir -siguiendo el camino abierto en “El proyecto de psicología” (1895)- la percepción de la memoria, la huella mnémica será caracterizada como “alteraciones permanentes” (1900: 531). En este punto, se hace evidente que la analogía de la huella mnémica como una fotografía encuentra una resistencia conceptual: si el aparato psíquico fuese una máquina fotográfica, la huella mnémica sería una fotografía y como tal inalterable. Prosiguiendo con sus preocupaciones teóricas, Freud va a señalar que

Ahora bien, como ya ha sido consignado trae consigo manifiestas dificultades suponer que un mismo sistema deba conservar fielmente alteraciones sobrevenidas a sus elementos y, a pesar de ello, mantenerse siempre abierto y receptivo a las nuevas ocasiones de alteración. (1900: 531)

Necesidad de conservar las alteraciones en el sistema y, al mismo tiempo, mantenerse abierto a las nuevas alteraciones, son dos requerimientos que la metáfora óptica no puede cumplir. Este problema será finalmente resuelto por Freud cuando el aparato psíquico sea considerado como un aparato de escritura. Veinticinco años después de la publicación de “La interpretación de los sueños” (1900), Freud se encontrará con un aparato de escritura, la pizarra mágica, que le permitirá dar cuenta de estos dos requerimientos del aparato psíquico. En este sentido, en la “Nota sobre la «pizarra mágica»” (1925), Freud volverá a precisar cuál es la operación del aparato psíquico: “es ilimitadamente receptivo para percepciones siempre nuevas, y además les procura huellas mnémicas duraderas -aunque no inalterable-” (1925: 244). Justamente, la analogía con el aparato fotográfico no permitía explicar el carácter alterable de la huella mnémica; por esto, la fascinación de Freud al descubrir en los comercios este aparato de escritura. Así describe Freud a la pizarra mágica:

La pizarra mágica es una tablilla de cera o resina de color oscuro, colocada en un marco de cartón; hay sobre ella una hoja delgada, trasparente, fija en el extremo superior de la tablilla de cera, y libre en el inferior. Esta hoja es la parte más interesante del pequeño aparato. Consta de dos estratos que pueden separarse entre sí, salvo en ambos márgenes trasversales. El de arriba es una lámina trasparente de celuloide, y el de abajo, un delgado papel encerado, también trasparente. Cuando el aparato no se usa, la superficie inferior del papel encerado adhiere levemente a la superficie superior de la tablilla de cera. Para usar esta pizarra mágica, se trazan los signos sobre la lámina de celuloide de la hoja que recubre a la tablilla de cera. A tal efecto no se requiere lápiz ni tiza, pues la acción de escribir no consiste en aportar material a la superficie receptora. Es una vuelta al modo de escribir de los antiguos sobre tablillas de cera o de arcilla. Un punzón aguzado rasga la superficie, y sus incisiones producen el «escrito». En el caso de la pizarra mágica la acción de rasgar no es directa, sino que se produce por mediación de la hoja que sirve de cubierta. El punzón, en los lugares que toca, hace que la superficie inferior del papel encerado oprima la tablilla de cera, y estos surcos se vuelven visibles, como una escritura de tono oscuro, sobre la superficie clara y lisa del celuloide. Si se quiere destruir el registro, basta con tomar el margen inferior libre de la hoja de cubierta, y separarla de la tablilla de cera mediante un ligero movimiento. De ese modo cesa el íntimo contacto entre papel encerado y tablilla de cera en los lugares rasgados (es justamente lo que hace visible el escrito), y no vuelve a establecerse cuando ambas se tocan de nuevo. Ahora la pizarra mágica ha quedado libre de toda escritura y preparada para recibir nuevos registros. (Freud, 1925: 244-245)

La analogía entre la pizarra mágica y el funcionamiento del aparato psíquico posee para Freud un interés doble. En primer lugar, la distinción entre la lámina de celuloide y el papel encerado le permite mostrar lo que ya había conjeturado en “Más allá del principio del placer” (1920) en relación a la protección antiestímulo. En efecto, si se separa la lámina de celuloide del papel encerado, se observa que lo escrito permanece en la superficie del segundo. Entonces, ¿cuál es su función? Freud explica que si se intentase escribir directamente sobre el papel encerado con el punzón se desgarraría fácilmente. Con lo cual, la lámina de celuloide sirve como una cubierta que aparta los “influjos dañinos provenientes de afuera” (1925: 245). La función de la lámina de celuloide es análoga a la protección antiestímulo que rebaja las intensidades de las excitaciones provenientes del mundo antes de llegar al sistema consciente-preconsciente. En segundo lugar, y todavía más relevante, Freud hace hincapié en que al separar la lámina de celuloide y el papel encerado de la tablilla de cera, el escrito desaparece y tampoco vuelve a aparecer. La hoja de la cubierta queda libre de lo escrito. Sin embargo, si se observa bajo la correcta iluminación, la tablilla de cera conserva las huellas de lo que se escribió. De este modo, Freud encuentra en este aparato de escritura la solución al problema que lo aquejaba desde el “Proyecto de psicología” (1895): “una superficie receptiva siempre utilizable” (1925: 246) y la posibilidad de conservar huellas duraderas. Sin embargo, la analogía con el aparto psíquico tiene un límite en su funcionamiento automático: “la pizarra mágica no puede «reproducir» desde adentro el escrito, una vez borrado” (1925: 246).

En la “Nota sobre la «pizarra mágica»” (1925) se consuma la transformación del psiquismo en una máquina de escritura. Como bien señala Frucella (2015), Derrida va a sacar provecho de la pizarra mágica para fundamentar su idea de temporalidad como espaciamiento. Es decir, la hoja de dos estratos -la lámina de celuloide y el papel encerado- que está expuesta a los estímulos externos y la tablilla de cera -que constituye el reservorio de huellas mnémicas- se acercan y se distancian convirtiendo las relaciones espaciales en temporales. La conciencia queda configurada como el juego de aparecer-desaparecer de la escritura entre los estratos de la pizarra mágica. La discontinuidad espacial entre los contactos es la que se transforma en tiempo. De esta forma lo expresa Freud al final del texto:

Conjeturo, además, que en este modo de trabajo discontinuo del sistema P-Cc se basa la génesis de la representación del tiempo. Si se imagina que mientras una mano escribe sobre la superficie de la pizarra mágica, la otra separa periódicamente su hoja de cubierta de la tablilla de cera, se tendría una imagen sensible del modo en que yo intentaría representarme la función de nuestro aparato anímico de la percepción. (1925: 247)

Derrida, en “Freud y la escena de la escritura” (1989a), señala que este movimiento del pensamiento freudiano hacia un aparato de escritura está agitado por la différance. En tanto, como indicábamos con anterioridad, la temporalidad como espaciamiento no se deja pensar solamente como la “discontinuidad horizontal en la cadena de signos” (1989a: 309), sino como la interrupción de la escritura y el “restablecimiento del contacto entre las distintas profundidades da las capas psíquicas” (1989a: 309). De manera complementaria, las huellas mnémicas se caracterizan por su posibilidad de ser alteradas. Lo que se escribe en la tablilla de cera no es un texto inmutable, sino que las sucesivas escrituras transforman lo que ya estaba escrito. La reescritura modifica el trazo previo abriendo un espacio-temporal entre lo que está escrito y lo que está por escribirse. De este modo, se producen contantes reorganizaciones y reescrituras de la huella mnémica. El aparato psíquico como aparato de escritura, a diferencia del aparato psíquico como aparato fotográfico, le permite a Freud dar cuenta de la alterabilidad de la huella mnémica.

Consideraciones finales

Al comienzo de este artículo, señalamos dos problemas en relación a la huella mnémica. En primer lugar, planteamos el interrogante sobre cuál es el lugar de Freud dentro de lo que Derrida denomina la metafísica de la presencia. En segundo lugar, nos preguntamos si el pensamiento de la huella se puede poner en serie con la noción de representación. Estas inquietudes nos condujeron a examinar la lectura deconstructiva de Derrida sobre Platón y Freud para dar cuenta de la escritura. Luego de este recorrido, nos encontramos en condiciones de dar respuesta a estos dos problemas.

En primer lugar, Derrida va a considerar que la forma en la que aparece la escritura, específicamente en “Nota sobre la «pizarra mágica»” (1925), seguirá bajo los supuestos del logocentrismo, en tanto, el aparato de escritura será pensado bajo la misma lógica del suplemento que caracteriza al pensamiento platónico. Justamente, de esta forma se abre el texto:

Si desconfío de mi memoria -es sabido que el neurótico lo hace en medida notable, pero también la persona normal tiene todas las razones para ello-, puedo complementar y asegurar su función mediante un registro escrito. (1925: 243)

Recordemos, en este punto, que la advertencia de Thamus a Theuth sobre el carácter de pharmakón de la escritura descansaba en que ésta opera como un recordatorio (hypómnesis), un apéndice o suplemento de la memoria. Sin embargo, Derrida observa que en los momentos decisivos de su devenir teórico, Freud no toma metáforas de la lengua hablada ni de la escritura fonética, sino de una forma de inscripción que no se encuentra sometida a la palabra. De manera más precisa:

Freud apela con ella [la escritura gráfica] a signos que no vienen de transcribir una palabra viva y plena, presente a sí y dueña de sí (…) si esta metáfora es indispensable, es porque aclara, quizá, de rechazo, el sentido de la huella en general. (Derrida, 1989a: 274)

En este sentido, la huella mnémica escapa a los presupuestos de la metafísica de la presencia al menos por dos factores complementarios: su posibilidad de alteración y el efecto posterior (Nachträglich). Estos dos factores configuran un espaciamiento temporal que queda entre lo que está escrito y lo que está por escribirse. Efectivamente, este tipo de escritura no responde a la escritura fonética -pieza fundamental de la metafísica de la presencia-, sino a una forma de escritura donde el espaciamiento y la temporización de la huella implican y proyectan una ausencia. Como señala Ritvo en una dirección similar al pensamiento de Derrida, la huella se constituye en “el intervalo entre lo que ya no es y aquello que todavía no es” (2004: 201). En otras palabras, ninguna huella se encuentra ya consumada, en el sentido de ser inalterable, sino que se encuentra en un estado diferido. Todavía más, la huella no se agota en la oposición presencia-ausencia, sino que implica la presencia de una ausencia.

Las huellas sólo producen el espacio de su inscripción dándose a sí mismas el período de su desaparición. Desde el origen, en el presente de su primera impresión, aquéllas se constituyen por medio de la doble fuerza de repetición y de desaparición, de legibilidad y de ilegibilidad. (Derrida, 1989a: 310)

Por esta misma vía, la huella mnémica no puede ser concebida bajo los términos de la representación. Freud entendió prontamente este problema cuando se refirió a la comparación del aparato psíquico como un aparato fotográfico como escritura. Efectivamente, la metáfora fotográfica genera la ilusión de que las huellas mnémicas son inalterables, una marca que se puede recuperar sin ser afectada por el paso del tiempo. Al tematizar al psiquismo como un aparato de escritura, Freud encuentra la posibilidad de pensar la posibilidad de alteración de la huella mnémica por el paso del tiempo. En este sentido, la huella mnémica no es un contenido mental que puede ser puesto en correspondencia con una realidad exterior -signo presente de una ausencia; sino, más bien, se trata de una marca que se consuma en un “entre” -presencia de una ausencia-. Por estos motivos, Derrida considera que Freud se aleja de una idea de escritura fonética, que contiene la idea de representación presente de una cosa ausente.

Este último punto, será uno de los motivos de disputa entre Lacan y Derrida. No podremos desarrollar de manera cabal, dado los límites de este trabajo, la controversia. Sin embargo, señalaremos que en el seminario del año lectivo 1961-62, La identificación, Lacan tematiza la escritura desde una perspectiva fonética. Siguiendo los desarrollos de Février en su Histoire de l´écriture (1948), y en el contexto de una crítica a Russell sobe el estatuto del nombre propio, Lacan va esbozar una génesis de la escritura, de cómo fue fonetizada en el momento en que las marcas sobre las cerámicas egipcias se volvieron signos de escritura. De este modo, introduce la articulación lógica de la inscripción del sujeto como rasgo unario (trait unaire), reinterpretación del Einziger Zug freudiano. Volveremos sobre estos puntos en futuras investigaciones.

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Notas