Introducción

Este trabajo busca realizar una lectura del libro La salud mental en China (1970), escrito por un reconocido psiquiatra argentino, Gregorio Bermann (1894-1972), luego de haber visitado al país en tres oportunidades en los años 1957, 1965 y 1967. En esta lectura, tendrá un lugar importante la relación que G. Bermann estableció con dicho país en tanto encarnación de Oriente y el lugar que éste ocupó en la mirada del autor.

Las relaciones posibles entre Occidente y Oriente presentan una serie de particularidades y problemáticas que Edward Said (1978/2016) ha descrito a fines del siglo pasado y ha identificado bajo la noción de orientalismo. En términos generales, el orientalismo consiste en modos “de relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que éste ocupa en la experiencia de Europa occidental” (p.19), y que puede materializarse mediante estilos de pensamiento, vocabularios, imágenes, producciones de conocimiento, entre otros; todos ellos atravesados por la distinción radical entre ambos polos geográficos y una posición de dominación y autoridad hacia un Oriente silenciado. Tales materializaciones son concebidas por Said como un conjunto de prácticas y teorías sólidas que forman parte integrante de la civilización que las creó y que están en alianza con las tendencias políticas y los movimientos culturales de cada región particular. Desde este punto de vista, el estudio del orientalismo no se refiere a la correspondencia entre los discursos y producciones que hablen por y sobre Oriente y un modelo “real”, sino en su estructura interna y las bases históricas, políticas y culturales dentro de las cuales opera.

Said mencionó una forma particular de orientalismo: el académico, en donde alguien escribe, enseña, investiga y ofrece imágenes e ideas que pretenden representar Oriente. Estas acciones, según el autor, se realizan desde un lugar histórico y social concreto: “ningún europeo o estadounidense que estudie Oriente puede renunciar a las circunstancias principales de su realidad: que él se enfrenta a Oriente, primero como europeo o estadounidense, y después como individuo.” (p.33). Con lo dicho como base, este trabajo se propone identificar, los modos en que se expresa la “consciencia” orientalista en el libro La salud mental en China (1970). Se verá que el orientalismo que estableció el autor con China estuvo atravesado por otras características en tanto que su lugar de producción no se encontraba en Europa sino en América Latina. Por otra parte, se tomará en cuenta un elemento del contexto social e histórico que facilitó el interés por el país asiático: la recepción del maoísmo en la Argentina.

En lo que sigue, se desarrollarán algunos aspectos de la difusión y la recepción de las ideas de Mao ZeDong[1] en Occidente en general y en la Argentina en particular. Este suceso fue un elemento relevante en la formación del interés hacia China de los años sesenta por parte de intelectuales y artistas occidentales, grupo dentro del cual se encuentra G. Bermann. Luego, se analizará un ejemplo particular de producción orientalista, provisto en el contenido y en el discurso subyacente a La salud mental en China, libro dedicado al sistema de salud del país oriental pero a la vez íntimamente ligado a la propuesta política del mismo.

Maoísmo: representaciones y usos

Las representaciones sobre China y sobre Mao que circularon en Occidente fueron variando en el transcurso del siglo XX. A diferencia de las representaciones del siglo anterior, que percibían al país oriental como exótico, aislado y atrasado, se produjo en el siglo XX un acercamiento de China al Occidente por medio del marxismo; la China feudal pasó a ser un estadio evolutivo universal precedente a la Revolución, mientras que Mao era considerado una versión oriental de Lenin, como lo caracterizó la revista Times en 1935 (Hayford, 2010). Desde la fundación de la República Popular China en 1949, se ha promulgado allí la difusión internacional de su literatura (Xu, 2014). El interés de llevar la historia y las ideas del comunismo chino a nivel internacional, especialmente a las regiones del Tercer Mundo, se profundizó luego de la ruptura de las relaciones sino-soviéticas a principios de los años sesenta, que se estaban gestando desde mediados de la década anterior y cuyas causas giraron en torno a distintos tópicos, como el camino a seguir para el establecimiento del socialismo y la postura a tomar frente al capitalismo. El Tercer Mundo estaba formado por los países que no pertenecían a ninguno de los dos polos enfrentados durante la Guerra Fría: el Primer Mundo, constituido por países industrializados y de sistema capitalista, y el Segundo Mundo, formado por el bloque Soviético.

El maoísmo puede entenderse como una visión alternativa de la modernidad, no alineada ni con el capitalismo del Primer Mundo ni con el “socialimperialismo” adjudicado a la URSS luego del XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética en 1956, donde se criticó al estalinismo y se propuso una coexistencia pacífica con el sistema capitalista. Este socialimperialismo remite, en palabras de Celentano (2008), a ser “socialistas de palabra e imperialistas de hecho, con un régimen interno de ‘fascismo de tipo hitleriano’ ” (p.326). Las ideas del comunismo chino tuvieron una extensión global en la década de los sesenta mediante la difusión de los hechos de la Revolución Cultural. Algunos de sus principales receptores fueron intelectuales franceses como Louis Althusser y Jean Paul Sartre, quienes vieron en el discurso comunista chino una visión alternativa de la revolución (Liu, 2015); poco importaba conocer los hechos concretos que tenían lugar en el país asiático, la presunta victoria del comunismo chino compensaría los flagelos del comunismo en otras partes del mundo (Wolin, 2010). De este modo, y en contraste con un Oriente pasivo que espera a ser descubierto y ser descrito por Occidente, se halla una posición activa por parte de China, que ofrece su propia imagen al mundo e invita a conocerlo. En este sentido, es notable la producción de un saber que pretende representar a China emitido desde el interior del propio país y expuesto a un público dentro del cual se hallan países occidentales. Sin embargo, las producciones textuales de los receptores de dicha imagen no han dependido tanto de China como de los propios receptores.

Según el relato de A. Badiou (2003), uno de los componentes principales de la Revolución Cultural que fueron significativos a escala mundial fue un ánimo de creación, de invención política y de organización de masas desbordantes del Partido-Estado; invenciones que fueron de carácter localizado y no reproducible, y que por ello adquirieron una significación “universal” negativa: el cuestionamiento del Partido-Estado como organizador central de las actividades revolucionarias, la continuidad de la lucha de clases aún bajo un Estado “proletario”, y por ende la no reductibilidad de la revolución a la lógica de representación de clases. Estas ideas tuvieron lugar en la Argentina de distintos modos, mediante la producción de artistas e intelectuales del país.

Con un trasfondo de inestabilidad del sistema político desde el golpe de Estado de 1955, se fue gestando en la Argentina una conflictividad política y social que dio pie a renovaciones en distintos ámbitos institucionales (Tortti, 2007). A fines de los años cincuenta y a lo largo de los sesenta, la experiencia de la Revolución Cubana y el comunismo chino sirvieron como modelos de una forma de organización distinta a la que planteaba el Partido Comunista Argentino (PCA). El camino hacia una revolución en la Argentina y la toma de postura frente al peronismo fueron algunos de los debates en torno a los cuales se produjeron las primeras rupturas partidarias, con la expulsión del grupo de editores comunistas de Pasado y Presente y La Rosa blindada en 1963 y 1964 respectivamente. En contraste con el “dogmatismo sectario” y el “antiacademicismo” del Partido, la llamada Nueva Izquierda -formado por distintos sectores de izquierda- encontró en las Ciencias Sociales una nueva fuente de legitimidad intelectual y en el ámbito universitario un espacio de acción (Prado Acosta, 2013). Pese a su heterogeneidad, sus protestas sociales giraron alrededor de temas comunes:

“Liberación nacional”, “pueblo”, “revolución”, “socialismo”, y podemos seguir y encontrarnos con “anti-imperialismo”, “Tercer mundo”, “dependencia”, entre otros, pasan entonces a ser parte del léxico común de toda una generación (Rupar, 2014, p.9).

Se produjo la adopción del “lenguaje maoísta” por parte de algunos partidos -resultantes de quiebres partidarios- para interpretar la propia realidad social y la asociación de la figura del líder chino con Juan Domingo Perón, lo cual da cuenta de una recepción local del maoísmo. Asimismo, hubo partidos que se identificaron y se proclamaron “maoístas”, entre ellos, Vanguardia Comunista (VC) y el Partido Comunista Revolucionario (PCR) fueron los más significativos (Rupar, 2017). El apoyo de los chinos a la Revolución en Cuba contribuyó al acercamiento entre ambos polos del mundo. En ese momento de rupturas y renovaciones, aumentó la traducción, publicación y difusión a escala internacional de propagandas maoístas impulsadas por el propio gobierno chino, mientras que a nivel local, los principales difusores de las ideas y acontecimientos de la China de Mao -además de los apoyos partidario-, fueron los libros lanzados por ediciones académicas y las revistas editadas por grupos de la Nueva Izquierda. El grado de adhesión a la tesis de Mao mostrados en las páginas de las revistas varió según los tintes de cada grupo partidario (Celentano, 2012).

La simpatía hacia las consignas maoístas no fue inmediata ni pasiva. Según relató Otto Vargas (Andrade, 2005), secretario general del PCR, sobre el caso particular del mismo Partido, existía un clima de confusión respecto a las posturas del Partido Comunista Chino y los acontecimientos en ese país, pero se hallaba la seguridad de la presencia de un fervor revolucionario que contrastaba con una imagen defraudada de la URSS. Respecto a las posturas previas a la ruptura del PCA, contó: “Éramos, estamos hablando de la FJC[2], más guevaristas, más pro cubanos que pro chinos” (p. 28). La Revolución Cubana había representado la posibilidad de realizar una revolución en un país latinoamericano, que a su vez contrastaba con la vía pacífica propuesta en el XX Congreso, éste caracterizado por un “profundo escepticismo revolucionario” (p. 25). No obstante, ya en el periodo de ruptura en 1967, el clima era diferente: “Llegué a mi casa y la que era mi compañera me dice: habló Fidel. ¿Y qué dijo? Apoyó la intervención soviética a Checoslovaquia… Y dije ¡Uy, se fue todo el diablo!...Ahí nosotros quedamos solos…Porque todavía no éramos amigos de los chinos ni nada.” (p.32). Los motivos de ruptura con el PCA eran variados y en el caso específico de Vargas, se trataba de una expulsión, por lo que en algunos casos la relación con la línea de la URSS seguía vigente; asimismo, tal proceso fue protagonizado por la Juventud Universitaria y no por los dirigentes de la FJC, con lo cual éste último no tenía estrategia política claramente definida luego de la ruptura: “dudabamos acerca de si no había ninguna posibilidad de que el PC fuese el partido de la clase obrera argentina; porque nosotros siempre nos preguntabamos ¿qué otra posibilidad hay?” (p.27). Por otra parte, si bien en el PCR se hallaban estrategias políticas diversas que incluían la opción de la guerrilla y que produjeron nuevas rupturas intra-partidarias, la inserción del Partido en las movilizaciones populares como el Cordobazo muestran la adopción de la línea insurreccional (Lissandrello, 2015). No fue hasta 1972, luego de haber viajado a China, que adhirieron al maoísmo, en cuya dirección vieron, al igual que VC (Rupar, 2017), una continuación del marxismo-leninismo: “el problema fundamental es que cuando se produce el triunfo del revisionismo en la URSS el que se levantó contra el revisionismo fue Mao” (p.48). Veían en la experiencia china un triunfo frente al imperialismo, y a las características del país oriental alineadas en las del Tercer Mundo, dentro del cual Argentina formaba parte. Sin embargo, ¿qué elementos distintivos del comunismo chino son los que fueron tomados para leer la situación argentina? Según relató Vargas, un elemento significativo es la idea de la Revolución China como modelo de un marxismo-leninismo aplicado a una región particular y que sirve para dar luz a las revoluciones posibles en los países del Tercer Mundo:

Todas las tesis centrales en una revolución en un país colonial, semi colonial o dependiente, oprimido por el imperialismo, tienen que ser revisadas a la luz del triunfo de la Revolución China. Después vos podés decir: si, pero China era semi colonial (...) y la Argentina no es ni semi colonial ni semi feudal, de acuerdo. Pero son países de lo que luego se llamó Tercer Mundo (...) (Andrade, 2005, p.48).

Como se ha visto hasta aquí, hubo una apreciación positiva del país oriental mediante acontecimientos políticos del comunismo internacional y el posicionamiento del mismo en un lugar de modelo negativo: China es lo que no es ni la URSS ni Cuba, y los hechos allí ocurridos forman un modelo alternativo a la vía pacífica propuesto por el primero y al guerrillerismo propuesto por el segundo. La hechos de Revolución China, particularmente la Revolución Cultural, fueron vistos como un modelo a seguir no en cuanto a su contenido, sino en su forma, como símbolo de resistencia contra el imperialismo y, de manera más amplia, como prueba de la posibilidad de integración de las ideas de Marx y de Lenin a una Revolución contextualizada en las particularidades de determinada región del mundo.

Otro factor significativo en el interés hacia China pudo haber sido el antisemitismo manifestado en la URSS. La relación entre el estalinismo y el judaísmo a principios de la década del sesenta fue una fuente de polémicas significativas para los intelectuales vinculados al PC. Según García (2016), las denuncias de los crímenes hacia la comunidad judía dentro de la URSS y las posturas políticas tomadas a favor de los sectores árabes en el conflicto Árabe-Israelí generaron críticas por parte de los intelectuales argentinos ligados al PCA y al mismo tiempo comprometidos con el judaísmo como José Bleger y José Itzigsohn y -como se verá más adelante- G. Bermann. Estas críticas fueron dirigidas no sólo al antisemitismo sino a la legitimidad de la política soviética. Por su parte, a principios de la misma década, China también tuvo intenciones de establecer alianza política con la fracción árabe mientras que identificó a Israel como una extensión del imperialismo estadounidense. Estas posturas fueron tomadas con el fin de realizar una Conferencia con regiones de Asia y África y con la exclusión de la URSS. No obstante, dichas intenciones fracasaron; el sector árabe rechazó la exclusión de la URSS en la Conferencia y la misma se pospuso indefinidamente. Hacia la segunda mitad de la década, las relaciones entre China y los árabes se habían deteriorado (Shichor, 1979). A diferencia de la posición soviética respecto al conflicto de Medio Oriente, que era conocida por el círculo comunista argentino, no son claras las condiciones de la circulación de información en la Argentina sobre la posición china. A partir de lo dicho, es posible leer el giro hacia China como una postura frente al antisemitismo soviético, basado en conocimientos parciales sobre el país asiático. Al mismo tiempo, la crítica general hacia la uniformidad del movimiento comunista por parte de los chinos podría haber servido como justificación para la ejercer una crítica hacia el Partido sin por ello dejar de alinearse con el comunismo.

Se ha mencionado anteriormente que la apreciación positiva de Oriente mantuvo en su seno la forma de representaciones estereotipadas y superficiales. Podría pensarse que esto mismo ocurrió con la apreciación del comunismo chino que, si bien ofrecía una imagen superficial de sus acontecimientos, formó parte integrante en la izquierda local.

En este marco, Gregorio Bermann es una figura representativa a nivel de las renovaciones político-culturales. Apoyó la Revolución Cubana, criticó al dirigente del PCA Victorio Codovilla por haber abandonado el marxismo y acompañó las rupturas partidarias del PC argentino (Celentano, 2006). Tuvo contacto con Elías Semán, referente del Partido Socialista Argentino de Vanguardia (PSAV)[3] -partido que G. Bermann simpatizaba- y posteriormente de VC. Ambos grupos políticos adoptaron puntos de vista maoístas para el análisis de la situación política local hasta principios de los setenta (Rupar, 2017). También estaba en contacto con Bernardo Kordon, un escritor argentino que viajó varias veces a China y relató aquellas experiencias en libros publicados por editoriales independientes. Además, B. Kordon era editor de la revista cultural Capricornio, en la cual G. Bermann participó en 1965 al publicar un artículo sobre la masiva adhesión al maoísmo en China; dicho artículo tiene una versión extendida en el libro que se analizará más adelante. En suma, G. Bermann estaba inscripto en una red de contactos e ideas políticas que facilitaron su acercamiento a China. A continuación se hará una lectura de La salud mental en China (1970) a fin de analizar la forma en la que G. Bermann se relacionó con los hechos del país asiático y de mostrar la relación entre orientalismo y maoísmo en dicho producto particular.

El hombre, su tiempo y su lugar

Hijo de inmigrantes polacos judíos, G. Bermann fue un reconocido médico psiquiatra argentino cuya producción intelectual estuvo vinculada a actividades políticas que tuvieron como base el compromiso de transformación social y que denotaron un activismo antifascista. Escribió y publicó Dialéctica del fascismo y su patología en España luego de haber servido como médico en la Guerra Civil Española durante 1937. En 1943 presidió la Asociación de Intelectuales, Artistas, Periodistas y Escritores (AIAPE), que reunía a artistas e intelectuales comunistas, antifascistas y filosoviéticos. Fue expulsado de sus cargos en la Universidad Nacional de Córdoba a causa de su activismo de izquierda (Celentano, 2006; García, 2016). En 1951 fundó la Revista Latinoamericana de Psiquiatría (RLP), que citaba los contenidos de La Raison (LR), una revista francesa ligada a comunistas de ese país. Las páginas de RLP sirvieron, entre otras cosas, a la difusión de la “sociopsiquiatría” de Bermann, que daba prioridad a los factores sociales en la causación de las enfermedades mentales (Vezzetti, 2016); asimismo, planteaba la necesidad de comprender al hombre a la luz de las ciencias humanas, sin reducirlo a la dicotomía mente-cuerpo. Por otra parte, en dicha revista se nuclearon varios psiquiatras afiliados al PCA bajo el fin común del compromiso por la intervención ideológica y la lucha contra Estados Unidos a favor de la URSS en la contienda de la Guerra Fría. Este compromiso de lucha se seguirá sosteniendo en G. Bermann aún después de cortar lazos con el Partido (Vezzetti, 2016). Dejó de publicarse en 1954, cuando la ortodoxia de los psiquiatras comunistas franceses empezó a menguar y a poner límites al sectarismo.

En cuanto a la postura de G. Bermann respecto al antisemitismo, es relevante destacar que el autor ha sostenido a lo largo de sus trabajos la idea de que el antisemitismo es correlativo al sistema capitalista. En un ateneo en Madrid en 1937, planteó que el fascismo es un fenómeno político y económico, y que es la manifestación de la descomposición del capitalismo. En 1957, publicó un artículo en Tribuna, una revista judía comunista que concebía al antisemitismo como resultado del imperialismo (García, 2016), en donde criticó la ejecución en Estados Unidos de Ethel y Julius Rosenberg, una pareja judía acusada de espionaje. Bermann señaló la “discriminación racial” en ese hecho y lo describió como una “matanza imperialista”. El mencionado artículo volvió a publicarse en 1971, en una colección de trabajos seleccionados por el propio autor, titulado Conciencia de nuestro tiempo. Cuando la URSS fue acusada como socialimperialista, el antisemitismo denunciado hacia el mismo país podría haber aparecido en la perspectiva de Bermann como una consecuencia lógica de la primera atribución. De este modo, su apoyo al comunismo chino resulta una postura consecuente a las ideas que sostuvo sobre el fascismo y el antisemitismo.

G. Bermann presidió el Consejo de la Paz de Córdoba y asistió al Segundo Congreso Mundial, organizado por el Comité Mundial de los Partidarios por la Paz y llevado a cabo en 1950. Este cargo pudo haberle facilitado su primer viaje a China en 1957, ya que fue invitado por el Consejo Chino por la Paz. Su segundo y tercer viaje fueron por invitación de la Asociación Médica China con el fin hacer conocer sus instituciones de salud. Resultado de estos viajes, publicó La salud mental en China en 1970.

Es posible ubicar tales viajes dentro de la gama de visitas a países revolucionarios (URSS, Cuba y China) que era frecuente realizar entre artistas e intelectuales en la Argentina y que tenían como culminación la publicación de dichas experiencias. Algunas características comunes a los relatos sobre la China revolucionaria consistía en una imagen generalizada de felicidad entre los ciudadanos del país, la comparación entre paisajes latinoamericanos y chinos, y el uso de guías/traductores que acompañaban al viajante. Este último factor, presentes en los casos de la URSS y China, daba un amplio margen para la interpretación de los diálogos que se oían en la manera en la que se querían oír (Saítta, 2007).

Además de lo ya dicho, una propiedad destacable en los contactos establecidos con China son las representaciones orientalistas que puedan estar a su alrededor, lo que hace que la visita a dicho país se revista de cierto misticismo asociado al mundo oriental, aunque atenuados por su condición revolucionaria y por consiguiente más amigable y parecido a Occidente. Esta cercanía entre ambos polos geográficos se estrecha aún más por las comparaciones y los señalamientos de similitudes entre Argentina y China.

Si en la obra de Said se tomó como referentes principales de las relaciones orientalistas a Francia, Gran Bretaña y Estado Unidos, el lugar desde el cual G. Bermann escribió su producción orientalista no es insignificante. M. Bergel (2015) ha descrito lo que llamó orientalismo invertido, que tuvo lugar a principios del siglo XX a nivel mundial, especialmente en los años de la primera posguerra, cuando la contienda bélica puso en cuestión la hegemonía cultural europea. Se trata de la inversión valorativa sobre Oriente, ya no como una otredad con características sociales que debían ser evitadas, sino como “un espacio de complicidad con el cual era posible y aun deseable converger” (p. 15). Aunque estas nuevas valoraciones eran cualitativamente distintas, seguían siendo representaciones estereotipadas e imaginarias propias del orientalismo descrito por Said. Bergel destacó dos motores de ese nuevo entramado discursivo en la Argentina: el antiimperialismo y el espiritualismo. El movimiento de Reforma Universitaria comenzada en 1918 en Córdoba alzó la bandera del antiimperialismo a la vez que se propagó a otras regiones latinoamericanas, con lo cual “desarrolló una identidad continental común” (p.146-147); esto promovió el alineamiento entre América Latina con otras partes del mundo en proceso de lucha anticolonial como África y Asia, dejando ver vestigios de lo que décadas después sería el tercermundismo. A su vez, los años veinte se abrieron a una nueva sensibilidad que abarcaba diversos planos subjetivos de la existencia humana -política, literatura, filosofía, entre otros- en oposición a la ciencia positivista y la primacía de los intereses económicos por sobre las inquietudes subjetivas, asociadas éstas a Occidente. Frente a tales características ahora repudiables, se acudió a Oriente como seno de una espiritualidad revitalizante, atributo potenciado por el imaginario de tiempos pasados. Hacia la década del treinta, el orientalismo invertido se vio opacado por distintas razones, pero cuando las relaciones tercermundistas aparecieron -reconfiguradas- luego de la Segunda Guerra Mundial (Bergel, 2015), podría pensarse que se volvió a dar lugar a un Oriente con características positivas.

Si bien algunos de estos datos son anteriores al periodo que se trabaja aquí, interesa resaltar que G. Bermann fue un partícipe activo de la Reforma Universitaria y que la “humanización” de la medicina que pretendió hacer al incorporar saberes de historia, filosofía y demás ciencias humanas podrían ser consideradas a la luz de aquella sensibilidad de los años veinte. Su interés por China, además de ser un hecho facilitado por el fervor del maoísmo en los años sesenta, también puede ser leído como producto de una apertura cultural hacia Oriente sucedido previamente. Al mismo tiempo, el autor tenía contacto con otros intelectuales que emitieron críticas hacia los viejos paradigmas -como José Ingenieros y Alejandro Korn- lo que podría haber facilitado a G. Bermann a seguir un camino parecido.

De este modo, G. Bermann escribió sobre China en un lugar de especialista en psiquiatría y proveniente de un país de América Latina -alineado en lucha anticolonial y antiimperialista con regiones de Asia y África-. La publicación de su libro se realizó en un trasfondo cultural de apertura hacia Oriente, de extensa difusión internacional de las ideas del comunismo chino, y un fervor revolucionario que puso en cuestión la centralidad del Partido para la organización de la revolución, mientras que tomó como modelo al maoísmo. Con lo dicho como base, se realizará una lectura del libro mencionado para ver cómo confluyen en esta producción los elementos orientalistas y el maoísmo.

Entre la Argentina y China: el papel racionalizador del maoísmo

En La salud mental en China, G. Bermann mostró un claro interés en ese país como modelo político y moral distinto al de la Argentina; pero no es el espiritualismo de antaño el que se está atribuyendo a China, sino la adopción del régimen revolucionario. Con todo, el Oriente encarnado por China siguió siendo una oposición, una alternativa revitalizante a un Occidente en decadencia. Un ejemplo de ello es cuando, a propósito de los tratamientos de enfermos mentales en hospitales de dicho país, G. Bermann (1970) comentó:

Tal vez para la mente occidental no es fácilmente accesible el énfasis que ponen en la educación, reeducación y rehabilitación de los neuróticos, si no se toman en cuenta las características de su Revolución, así como la historia del pensamiento chino, realista y práctico, que evita las disquisiciones y las especulaciones sin base concreta. (p.127)

Más adelante sostuvo sobre el pueblo chino:

no está contaminada por las graves cuestiones, por la desunión y corrupciones de Occidente (...) La cultura revolucionaria tuvo que concebirse en China en medio de un desgarramiento doloroso. Y, al mismo tiempo, se le pidió nada menos que convertirse en el nuevo cemento de la sociedad. (...) Para nosotros, habituados como estamos a una civilización de consumo que considera a la cultura como uno de los productos de la sociedad, y no como el producto fundamental, por cierto, no es fácil comprender esta pasión feroz que manifiestan los chinos por todo lo que concierne a las ideas (pp. 321-322).

Como se ve, los objetos de la impugnación de G. Bermann -“desunión”, “corrupción” y “sociedad de consumo”- son idénticos a los que se criticaron en los años veinte, en contraste con una “cultura revolucionaria” que implementó sus bases en China. Con esto se está manteniendo la distancia entre Occidente y Oriente, pero al ser reemplazado el espiritualismo por la cultura revolucionaria como atributo característico, se abre la posibilidad de una homogeneización mucho más accesible, puesto que mientras la espiritualidad o la “cultura milenaria” china son percibidas como rasgo inherentes, la Revolución se concibe como resultado lógico del sistema capitalista, es decir, una etapa de desarrollo social universal, necesario y deseable. No obstante, la diferenciación radical sigue presente, ahora basada en cierta “predisposición” al comunismo: “[...] el chino nunca fue individualista” (p.31); “La Revolución ha sido el encuentro, la fusión de la filosofía y práctica marxista con su antigua ética y el pensamiento de sus clásicos” (p.37). Por su parte, la condición revolucionaria del país está íntimamente ligada a los resultados positivos en materia de salud mental que se describen en el libro. Según se ha visto, el autor sostuvo la idea de que lo central en la etiología de las enfermedades mentales son los factores sociales y políticos. En esta línea, la “cultura revolucionaria” de China se presenta como un factor de peso para las condiciones de salud mental en el país. Ello se ve, por ejemplo, cuando Bermann menciona que hay menor cantidad de neuróticos en China en comparación con Occidente, puesto que “un complejo de condiciones económico-sociales y formativas [...] contribuye a que los individuos estén más integrados en la sociedad china [...]” (p.90). A su vez, el autor destacó el uso de la reeducación política de los enfermos y el trato horizontal entre médicos y pacientes en la práctica psiquiátrica del país, y que atribuye a la amplia inserción del maoísmo en ámbitos diversos, entre ellos el del ámbito psiquiátrico. De este modo, Bermann no sólo destaca como modelo alternativo al sistema político del país asiático, sino que también pone en el mismo lugar a las prácticas del sistema de salud del país.

El relato del autor, además, presenta otra característica común a los relatos de viajes políticos a China de aquella época: la realización de comparaciones entre China y la Argentina. En su libro, G. Bermann compara la figura diligente de Mao con la de J.D. Perón:

Aquí [en la Argentina] también las masas obreras, y parte importante de la clase media fue arrastrada por un líder, adorado por el pueblo, por caminos que a mi entender, no favorecían su liberación (...) ¿Hacia dónde quería llevar Perón al pueblo argentino? En esta cuestión crucial radica el secreto del fracaso de la revolución peronista (...) (pp. 341-342).

También hizo paralelismos entre el dirigente chino y el “Che” Guevara, y ubicó en la misma línea los objetivos maoístas con el de otros pensadores occidentales:

La filosofía contemporánea está llena de estudios y referencias a la condición del hombre y sus manifestaciones culturales, en busca e investigación sobre la naturaleza de su ser (...). No es casual coincidencia que se ocupen de esto desde polos opuestos Mao y Louis Pauwels. Pero mientras Pauwels recurre a la fisiología, a la química, a la parapsicología, (...) Mao hunde sus raíces en la realidad del hombre (...) La remodelación del hombre… ¿No era eso a lo que aspiraba Spinoza, Descartes, tantos pensadores del Siglo de las Luces, y por extensión de todas las épocas de la Historia? (pp.332-333).

Al comparar las figuras de Perón y Mao, está dando cuenta de un mismo fenómeno social que atravesó a ambas regiones del mundo: masas obreras que siguen a un líder. La diferencia son los caminos a los cuales los llevó uno y el otro, cosa que G. Bermann no dejó de lamentar en el caso de su país de origen, puesto que ha llevado al fracaso de la “revolución peronista”. A su vez, al poner a Mao como continuación de una tradición filosófica occidental, borró las diferencias y los posibles antecedentes del pensamiento maoísta para homogeneizar, una vez más, a Occidente y Oriente. Mejor dicho, se trata del ingreso de Mao -y de China- a Occidente a partir de la adopción por parte de éstos de los problemas filosóficos percibidos como pertenecientes a la filosofía occidental. Es el país oriental el que se acerca a las regiones occidentales con ansias revolucionarias mediante el marxismo, mientras que éstos le reconocen en los términos que ellos proponen. Desde este punto, y siguiendo la lógica de lo que G. Bermann planteó, la “Historia” es la historia de todos los Hombres, y los chinos han podido ingresar en ella gracias a Mao.

Con todo, es de advertir que el optimismo que muestra G. Bermann sobre el rumbo del maoísmo no implica el desconocimiento de los acontecimientos contradictorios y el abuso de fuerza que hubo durante la Revolución Cultural, que se estaba llevando a cabo en su última visita a China, hasta 1976. Pero la importancia que el autor le concedió a dicha Revolución radicó más en un futuro imaginario que en el presente tangible: “Tal vez sea ésta la primera etapa, en vías de superación” (Bermann, 1970, p.285). Como sucedió en París (Wolin, 2010), la Revolución Cultural se volvió un lugar de proyección para las propias expectativas políticas.

Hasta aquí se ha visto que el discurso de G. Bermann mantuvo una valoración positiva de China como una particularización del Oriente, no obstante, también estuvo presente el orientalismo descrito por Said. En la visión del médico, Mao aparecía como una figura “racionalizadora” que fue a compensar la falta de lógica del pensamiento chino: “Si es verdad que la lógica ha sido descuidada por el pensamiento chino, con qué alegría debe haber acogido este pueblo sutil el descubrimiento de la lógica dialéctica en el pensamiento de Mao” (p.383). A propósito de la historia de la medicina en el país oriental, el médico se refirió a la medicina tradicional practicada allí como una “mezcla singular entre empirismo y charlatanismo (...) que en la actualidad se aspira a rescatar en sus aspectos valederos” (p.54) mediante la combinación entre ésta y la medicina occidental, articulación en estado de desarrollo. De este modo, la figura del país asiático apareció siempre ligada a la Argentina o a Occidente, ya sea por medio de comparaciones o de afirmaciones que remitían a la situación política argentina.

La apreciación positiva de Mao y de China en general pareciera estar relacionada a su condición revolucionaria y por consiguiente, como se dijo, más amigable a Occidente. Si bien el médico argentino celebró la originalidad de los sucesos políticos y las prácticas disciplinarias del país, en su discurso no faltó la presencia de Occidente como componente nuclear e implícito. Esto se ve no sólo en el alineamiento de China en un estadio de la Revolución, sino también en la apreciación positiva de la psiquiatría del país, percibida como original pero sentada en bases de una psiquiatría creada en Occidente, evidenciado en el uso de términos nosológicos como psicosis y neurosis por parte de los psiquiatras del país.

Desde una mirada más amplia, es posible pensar que la importancia que ha adquirido el maoísmo no es tanto por los hechos concretos que allí sucedieron, sino por las significaciones que ello conllevó para otros países y su lugar simbólico, funcionales al mantenimiento de sus anhelos revolucionarios. De este modo, si se vuelve a los postulados de Said, se podría pensar que las imágenes revolucionarias que se formaron de China y que comprendieron una parte integrante de la cultura comunista argentina, han dependido menos del país asiático que de la región que las ha formado.

A modo de cierre

En el presente trabajo se ha destacado al maoísmo como, por un lado, una fuente de acercamiento entre China y países occidentales -entre ellos la Argentina-, y por el otro lado, como una toma de postura activa por parte del país asiático al proporcionar traducciones y publicaciones de libros chinos en Occidente, lo que conllevó la selección del contenido de las representaciones que se ofrecieron. El interés que adquirió este sistema de ideas estuvo atravesado por diferentes factores históricos y sociales, como la ruptura sino-soviética y las separaciones partidarias en la Argentina, lo que ha ubicado al maoísmo como una postura alternativa frente a los desacuerdos en el comunismo local e internacional. Dicho interés fue volcado, entre otras formas, en la publicación de crónicas que relatan las experiencias vividas en China por viajeros occidentales, y que ofrecieron una representación del país oriental inscripta en una estructura interna de ideas no sólo políticas sino que también culturales.

El estudio del relato que Gregorio Bermann ha escrito sobre China mostró que su relación particular con el país estuvo atravesada por distintos factores: las características del sistema de salud mental del país, el giro hacia el maoísmo que se dio en la década de los sesenta en la Argentina, la valoración positiva hacia China (como encarnación del Oriente) antecedido por el orientalismo invertido de los años veinte y reconfigurado en la segunda posguerra, y las representaciones orientalistas descritas por Said. En su discurso, el país asiático -a la vez original y dependiente- apareció como un modelo a seguir tanto en el plano político como en el disciplinar, pero siempre ligado a Occidente de forma explícita e implícita mediante proyecciones y comparaciones.

Según Said, el orientalismo puede expresarse por medio de distintas doctrinas imperantes en la cultura: “Así, había y hay un Oriente lingüístico, un Oriente freudiano, un Oriente spengleriano, un Oriente darwiniano (...)” (p.47). Quizá sea interesante preguntarse, en este caso, por un Oriente visto desde el Comunismo del siglo XX.

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Notas