Introducción

El presente trabajo se inscribe en el marco del proyecto UBACyT que lleva por título “Cuerpos afectados: los afectos en la experiencia analítica”. En el mismo nos hemos propuesto interrogar el estatuto del afecto en la clínica bajo el sesgo de la articulación entre afecto, cuerpo y discurso. Hemos desarrollado en publicaciones anteriores un amplio rastreo bibliográfico (Iuale 2019), motivo por el cual, en esta ocasión, no nos detendremos en este punto. De igual modo, hemos destacado la importancia conferida por Lacan (1962-63) a la angustia como “lo que no engaña” (2006, 87) pero nos interesa circunscribir otros modos de presentación de los afectos que, no por ser “engañosos”, tendrían entonces menos incidencia en nuestra práctica.

Se trata de introducir, en esta oportunidad, un problema clínico: el de las dificultades que se nos presentan en transferencia cuando el modo predominante de afectación de los cuerpos cobra la forma de la cólera, la ira o el enojo. Este modo peculiar de presentación es muy común, no sólo para quienes recibimos “adultos” en consulta, sino sobre todo en la clínica con niños donde los llamados “berrinches” suelen ser moneda corriente y ponen en jaque al Otro parental; sobre todo cuando persisten más allá de ese tiempo infantil en el cual la persistencia del niño en el “no” al Otro, es un modo de autoafirmarse. Nos referimos a la cólera que emerge y continuará repitiéndose bajo ciertas coordenadas coyunturales para un sujeto.

Partimos de una corroboración clínica. Es habitual que, en un primer tiempo de la cura, ese afecto peculiar llamado cólera, se presente enlazado a los devenires del Otro. Otro a quien se le dirigirán una serie de quejas en sucesivas escenas: fundamentalmente en torno a lo que da o no da. Pero sabemos bien que la transferencia tiene su revés de repetición y que no serán pocos los obstáculos que se nos presentaran cuando el enojo vire hacia aquel que ha de hacer de soporte a la transferencia: el analista mismo. Como decía Freud, no se puede convocar a los demonios y creer que se puede salir indemne. La cólera o el enojo puede ser el modo que cobre la transferencia en su vertiente hostil propiciando, incluso, el desgarro del lazo transferencial. Nos interesan particularmente aquellos casos donde la ira aparece como un afecto prevalente en el modo de respuesta del sujeto.

En esta línea, es imprescindible circunscribir algunas coordenadas que nos permitan pensar las especificidades de este afecto en particular, enlazando cuerpo y significante. Por otro lado, se vuelve imperioso indagar la relación entre angustia y cólera, en la medida en que tomamos a la angustia como brújula que orienta en el marco de la cura.

A pesar de su frecuencia, la cólera no es un tema demasiado explorado dentro del campo del psicoanálisis. Por otro lado, nos parece interesante tomar algunas referencias teóricas desde diferentes campos, para dar cuenta de la heterogeneidad que atraviesa al abordaje de este tema. Desde el campo de la filosofía traeremos algunas referencias de Aristóteles, Santo Tomás de Aquino y Descartes, las cuales desarrollaremos más adelante.

Asimismo, en textos contemporáneos que abordan el tema nos hemos encontrado con lecturas que retoman los desarrollos clásicos y los articulan a problemas actuales. Tal es el caso de la lectura que realiza Diego Tatián (2015) quien se ocupa de diferenciar a la ira del odio. Dice:

La ira es el emblema de la pasión que arrebata, nubla y motiva comportamientos que provocan la ruina de quienes son capturados por ella. Es un instante de absoluta pérdida. Esta sería la descripción de la ira ardiente, que es la ira propiamente dicha. Pérdida de cualquier posibilidad de cálculo y previsión de consecuencias: sólo existe el impulso presente. Algunos autores clásicos (Maquiavelo) han hablado también de una “ira fría”, capaz de retenerse, contenerse, esperar su momento y abatirse sobre su objeto guiada por el kairós, según el dictado de la oportunidad. Pero esta ira se confunde con el odio. En rigor, la ira no es capaz de estrategias, el odio sí. La ira es un fulgor que irrumpe y se disuelve en un instante; el odio es acumulativo, incluso puede heredarse y transmitirse de generación en generación. Guardarse de la ira más que de ninguna otra cosa es la gran enseñanza de los moralistas antiguos. (Tatían 2015, 14-15)

Judith Buttler, filosofa estadounidense, toma una doble vertiente de las pasiones: por un lado el sufrimiento inherente a las mismas, pero también su carácter vivificante. Habla del enojo como una pasión que nos toma y nos aplasta. Se pregunta si es posible responder de un modo no destructivo. Dice:

También recordemos que la palabra enojo se expresa en el griego thymos, y que este último además significa inspirarse. Si uno pierde ese espíritu animoso todo junto, uno ha perdido el sentido de la vida. Esto no significa que “el enojo” es el único modo de sentir ese sentido de la vida, pero es un modo. Lo que finalmente terminamos “haciendo” con una pasión que amenaza con matarnos o arruinarnos, o con matar o arruinar a otros, es otro tema. Mi sensación es que el odio es otro tema. El odio generalmente se focaliza en su objeto, mientras que el enojo tiene más de pasión ocasionada por una condición o un objeto, pero que excede cualquier cosa que lo solicita. (Buttler 2015, 17)

Juan Carlos Stagnaro (2015) señala que la ira será tomada por Pinel como locura breve. Retoma luego los desarrollos de Esquirol, quien afirmaba que todas las formas de alienación “tienen su analogía y su tipo primitivo en alguna forma de pasión: la tristeza en exceso será análoga a la melancolía, la ira al furor maníaco, el amor a la manía erótica, etc. (2015, 19) De allí la noción de pathos, sufrimiento que implica un estar tomado por aquello que aqueja al sujeto. Al mismo tiempo, Stagnaro señala el desplazamiento que sufrieron las pasiones hacia las emociones como efectos de la incidencia del campo de la psicología y posteriormente de la neurofisiología.

Ivone Bordelois (2015), desde el territorio literario, se basa en el texto clásico de La Ilíada, para decir que la ira que se presenta en Aquiles es una pasión inspirada por los dioses y es la pasión homérica por antonomasia. Está basada en la venganza y justifica al héroe. Tiene como función la protección contra la amenaza de sumisión total al enemigo e introduce, de este modo, otra dimensión de la ira.

Dentro del campo del psicoanálisis tomaremos algunas referencias. Eric Laurent (2008) dedicó una conferencia a lo que dio en llamar “Política de los afectos”, donde retoma el libro Cólera y tiempo del filósofo Peter Sloterdijk, quien define a la cólera como un afecto por el no reconocimiento y una versión de la pulsión de muerte. Laurent recuerda que Lacan propone a la cólera como un afecto que se presenta cuando las cosas no encajan como uno espera. En palabras de Laurent, el filósofo citado refiere que “la cólera no tiene ahora a quien dirigirse, se difunde por todas partes, (…) vivimos en una época en la cual estamos desprovistos de instituciones que puedan albergarlas” (Laurent 2008, 34) Laurent refiere que así como estos afectos no tienen hospedaje institucional, tampoco tienen “cuerpos que puedan recogerlos, ya que ellos atraviesan los cuerpos del ser hablante” (2008, 35). Resulta extraña esta afirmación ¿cómo podríamos pensar los afectos por fuera de los cuerpos que habitan?. Consideramos que habría una diferencia entre la carencia institucional para la tramitación de esos afectos y la relación entre afecto y cuerpo.

A partir de un trabajo exhaustivo sobre los afectos lacanianos, Colette Soler se detiene a interrogar el estatuto de la cólera. Destaca que la cólera no carece de relación con lo real y que “Es el afecto que surge cuando lo real atraviesa las empresas del deseo” (2011, 84) La relación al Otro y a lo real serán retomados a partir de este afecto peculiar. Soler afirma que en la cólera se ataca al Otro que no puede hacer nada y a los otros que lo presentifican “a falta de no poder conmover lo real” (2011, 85)

Clotilde Leguil retoma a Lacan y señala que “La rabia, la cólera, la furia, son pasiones que devoran el ser y lo anulan. El psicoanálisis no empuja a los sujetos a dejarse llevar por sus pasiones sino a abrir los ojos sobre la dimensión de goce que habita en el corazón de toda pasión”. (2015, 13) Del mismo modo Gerardo Arenas (2015) pone el acento en una dimensión de goce del serhablante: lo que da en llamar “el goce del encastre”, donde la cólera sería indicio de que ese goce ha sido perturbado.

Dicho esto, nos adentraremos en algunos textos de Freud y Lacan a los fines de sistematizar los aportes de estos autores sobre el tema. Iremos desde allí a buscar luego las referencias filosóficas que nos resulten significativas para ampliar la lectura de este afecto peculiar.

Angustia y cólera

Ya en los Estudios sobre la histeria (Breuer & Freud, 1893-95) nos encontramos con una referencia clara a la cólera. Este apartado teórico fue escrito por Breuer y la ubica dentro de los llamados “afectos agudos”, que se caracterizan por el incremento de la excitación. Breuer afirma que

(…) esa excitación acrecentada no puede emplearse en una actividad psíquica. Todos los afectos intensos dañan la asociación, el decurso de la representación. La cólera o el terror hacen «perder el sentido de las cosas». Sólo persisten en la conciencia con máxima intensidad aquellos grupos de representación excitados por el afecto. Así se vuelve imposible nivelar esa emoción {Aufregung} mediante una actividad asociativa. (Breuer & Freud 1893-95, p. 212)

Entonces, primer obstáculo: cuando irrumpe la cólera se suspenden las asociaciones y no solo eso, sino que las representaciones que insisten son aquellas anudadas al afecto en cuestión. La cólera o el enojo se presentaría como un obstáculo a la asociación libre y por ende queda en suspenso la aquiescencia a la regla fundamental. Este es un detalle clínico crucial que verificamos a diario en las consultas y que ya encontramos en la referencia a los pensamientos hipervalentes de Dora, esos pensamientos querellantes referidos a la relación del padre con la Sra. K., y de los cuales Freud señalaba que no se prestaban a la equivocidad: allí no había lagunas mnémicas. Por otro lado, destaca la furia hacia el padre cuando “se le imponía la idea de que había sido entregada al Sr. K. como precio a la tolerancia que este mostraba hacia las relaciones entre su padre y la Sra. K.” (Freud 1905, pp. 29 a 33)

Volviendo a Estudios sobre la histeria, nos encontramos con que Breuer señala la importancia conferida a las acciones que permitan la descarga motriz y da cuenta del modo en que el cuerpo queda comprometido por los afectos. Dirá que “el acrecentado tono muscular de la cólera, el dicho airado y la acción vengadora hacen que la excitación se drene en actos de movimiento.” (Breuer & Freud, 1893-95; p. 213). Breuer pone en serie a la cólera con la angustia y el terror tanto para distinguirlas como para señalar qué pueden tener en común.

En primer lugar, angustia y terror se diferencian de la cólera por carecer de acciones de descarga directa: falta el aligeramiento reactivo. El terror tiende a paralizar tanto el cuerpo como las asociaciones al igual que la angustia cuando no se puede escapar. En el caso de la cólera, si no se puede producir determinada acción, pueden surgir subrogados siendo el dicho colérico un modo privilegiado. Pero cuando le es denegada la descarga, entonces cólera, angustia y terror quedan en serie a partir de la detención de la motilidad y la asociación.

Reencontramos luego en Freud (1985 [1984]) la interrogación por el nexo entre cólera y angustia. Cuando distingue fobia de obsesión, lo hace a partir de señalar que el afecto privilegiado en la fobia es la angustia, mientras que del lado de la obsesión ubica la duda, el remordimiento y la cólera. Trae una viñeta donde da cuenta de cómo el enojo se presenta como el reverso de un punto de angustia:

Una muchacha, perfectamente sana de espíritu y muy inteligente, mostraba un odio incontrolable contra las sirvientas de la casa, odio que se le había despertado con ocasión de una sirvienta desvergonzada y se había trasmitido luego de una muchacha a otra, hasta volver imposible la atención del hogar. Era un sentimiento mezclado de odio y de disgusto. Daba como motivo que las suciedades de esas muchachas le estropeaban su idea del amor. (Freud 1985 [1984], p. 77)

En este primer recorte, Freud hace hincapié en el carácter disruptivo de ese odio que se destaca como incontrolable y que se repite a partir de un rasgo: surge frente a mujeres que le estropean la idea del amor. En un segundo momento Freud da cuenta de los motivos de aquella respuesta peculiar, al enlazar el afecto a una escena infantil. Dice:

Esta niña había sido involuntario testigo de una cita amorosa de su madre. Se había cubierto el rostro y tapado las orejas, y puso el máximo empeño en olvidar la escena, que la disgustaba y le habría impedido permanecer junto a su madre, a quien amaba tiernamente. Lo consiguió, pero la cólera por haberle sido mancillada la imagen del amor persistió en ella, y con ese estado emotivo no tardó en asociarse la idea de una persona que pudiera remplazar a la madre. (Freud 1895 [1894], p. 77)

Nos encontramos entonces con una coordenada precisa: frente al encuentro con la castración vía destitución del ideal, la decepción y el no querer saber nada de eso se anudan permitiendo sostener el lazo con la madre a condición de desplazar la ira hacia un sustituto. En este punto el enojo impide el acceso a la angustia que propiciaría interpelar a la madre y que pondría en cuestión su lugar para con ella.

Esta posibilidad de sustituir un afecto por otro, Freud se lo atribuirá a una condición específica de la angustia: la de tener valor de cambio. Así lo expresa en la 25° Conferencia cuando a propósito de la histeria dirá que la angustia puede sustituir a otro afecto como la ira, el enojo, la turbación o la vergüenza. La angustia es allí “la moneda corriente por la cual se cambian o pueden cambiarse todas las mociones afectivas cuando el correspondiente contenido de representación ha sido sometido a represión” (Freud 1917 [1916-17], p. 368). De allí el valor conferido tanto por Freud como por Lacan a la angustia, así como también el valor de desplazamiento que los otros afectos conllevan.

En Un recuerdo de infancia en Poesía y verdad, Freud nos aporta otro ejemplo precioso [1] a partir del recuerdo de una joven, donde efectivamente, la cólera se presenta siendo una niña pequeña. Dice:

Una joven de diecinueve años ofrece espontáneamente su recuerdo más temprano de la infancia: “Me veo terriblemente traviesa, dispuesta a salir gateando, sentada bajo la mesa del comedor. Sobre la mesa está mi taza de café -todavía ahora veo ante mí nítidamente el dibujo de la porcelana-; mi abuelita entra en la habitación en el instante en que quiero arrojarla afuera, por la ventana.

Es que nadie había hecho caso de mí, y entretanto se había formado en el café una ‘tela’, que siempre me pareció espantosa y sigue pareciéndomelo hoy.

Ese día había nacido mi hermano, dos años y medio menor que yo; por eso nadie tenía tiempo para mí.

Me cuentan siempre que ese día estuve insoportable; a mediodía arrojé de la mesa la copa preferida de papá, a lo largo de la jornada me ensucié varias veces mi vestidito y desde la mañana hasta la noche estuve del peor humor. En mí cólera, destripé también una muñequita de baño.” (Freud 1990, p. 148-9)

Cuando el Otro puede faltar, un modo de afectación posible es el enojo. Si el Otro falta, lo que está amenazado precisamente es el lugar de alojamiento del sujeto. En este caso la joven recorta no sólo los “ataques” a ciertos objetos propios sino además la rotura de la copa preferida del padre. Esto nos permite recortar como la cólera puede ir contra sí mismo o bien dirigirse al Otro en un intento de hacerle perder algo preciado. Reinstalar la castración en el Otro para tener algún lugar posible, es la maniobra que subyace. El malhumor del que da cuenta, implica no poder hacer otra cosa con eso que se le presenta como disruptivo. Recordemos que Freud le daba al humor un estatuto privilegiado, en tanto consideraba que permitía hacer con los infortunios de la vida. El humor tenía para Freud una dignidad de la que carecerían el chiste y lo cómico [2].

Tomaremos ahora en consideración, algunos aportes de Lacan sobre la cólera.

La cólera: RSI

Una de las primeras referencias que da Lacan respecto de la cólera se encuentra en el Seminario 5. La trae a propósito de la reivindicación por la envidia del pene, es decir, por la vertiente imaginaria de la castración. Ser o tener el falo serían los artilugios de la neurosis para que, vía la mascarada o la impostura, se pueda velar la castración. Toma como soporte la designación en alemán: penisneid y advierte la rabia que atraviesa a la mujer cuando queda entrampada en ese punto irreductible en referencia a la roca viva de la castración planteada por Freud como límite. Dice:

“No olviden que “neid” no quiere decir simplemente un anhelo, sino literalmente que me enfurece. Todas las subyacencias de la agresividad y de la cólera están ciertamente en este “neid” original, en las formas antiguas del alemán, incluso del anglosajón.” (Lacan 1999, p. 461)

Un año después, da un paso más cuando interroga la relación entre significante y afecto. En la clase del 14 de enero de 1959 se dedica a dar cuenta de la operación analítica bajo el sesgo de la interpretación del deseo. En esa coyuntura sostiene que

Interpretar el deseo es restituir aquello a lo cual el sujeto no puede acceder por sí solo; a saber, el afecto que designa su ser que se sitúa en el nivel del deseo propio. Hablo aquí del deseo preciso que interviene en tal o cual incidente de la vida del sujeto, del deseo masoquista, del deseo suicida, del deseo oblativo, llegado el caso. (Lacan 2014, 159)

Antes había dicho que es por la incidencia de lo simbólico que se introduce en el campo de lo humano la cuestión del ser para el sujeto, así como también su sustracción. Y añade que

…lo que se denomina afecto no es ese algo pura y simplemente opaco e inaccesible, una especie de núcleo vivido del cual no sabríamos de qué cielo nos cae. El afecto es, muy precisamente y siempre, algo que se connota dentro de cierta posición del sujeto con respecto al ser. Quiero decir, con respecto al ser en la medida en que lo que se le propone en su dimensión fundamental es simbólico. Pero en ocasiones, por el contrario, también constituye en el interior de eso simbólico representa una irrupción de lo real, esta vez muy perturbadora. (Lacan 2014, p. 159)

Introduce de esta manera una solidaridad entre lo simbólico y los afectos, es decir se ocupa ya tempranamente de poner a los afectos en consonancia con lo simbólico que determina al sujeto. El afecto está en relación a lo simbólico, pero no es ni significante ni representación. Y aquí da un paso más al establecer el carácter fundamental de un afecto en particular: la cólera. Este afecto será efecto de la ruptura de una trama simbólica por la irrupción de un real, una coyuntura dramática que dará lugar al surgimiento de este afecto. Dice:

…lo real que llega en el momento en que hemos hecho una muy bella trama simbólica, en que todo va muy bien, el orden, la ley, nuestro mérito y nuestra buena voluntad. De repente nos damos cuenta de que las clavijas no encajan en los agujeritos. Ese es el origen del afecto de la cólera. Todo se presenta bien para el puente de pontones en el Bósforo, pero hay una tempestad que agita el mar. Toda cólera es agitar el mar. (Lacan 2014, p.159)

Cuando las cosas no salen como esperamos y se desgarra la bella trama simbólica que oficia de velo, la cólera emerge como respuesta posible a ese real. Simbólico y real se ponen en juego pero también lo imaginario, en tanto el cuerpo se presenta claramente perturbado: desde el berrinche infantil hasta el golpe, el grito, o la rotura de objetos que pueden presentarse en cualquier sujeto. Colette Soler afirma que la cólera no carece de relación con lo real. Dice: “Es el afecto que surge cuando lo real atraviesa las empresas del deseo” (Soler 2011, 84) Los ejemplos abundan pero no sólo interesa allí lo que acontece en el sujeto sino la respuesta en transferencia. Detengámonos un momento en el relato que hace Margarite Little de su análisis con Winnicott. La escena recorta un momento de intensa desesperación porque Margaret Little consideraba que ella nunca lograría hacer que Winnicott entendiera algo. Dice:

Recorrí el consultorio intentando encontrar un medio. Me vi arrojándome por la ventana, pero pensé que él me detendría. Luego, se me ocurrió arrojar todos sus libros, pero finalmente me lancé sobre un florero con lilas blancas, lo hice trizas y lo pisoteé. De pronto, salió de la habitación, pero regresó cuando ya terminaba la hora. Me encontró ordenando el revoltijo y exclamó: “Podría suponer que haría eso (¿ordenar o romper?), pero más adelante” (Little 1995, p44-45)

Margaret Little destaca por un lado, el carácter equívoco que impera en la intervención de Winnicott: “Podría suponer que haría eso”. Es la indeterminación de “eso” lo que eleva esa intervención al estatuto de interpretación, sin desconocer el valor de apuesta del acto en el cual Winnicott se retira. ¿Qué se puso en juego allí? A la sesión siguiente Winnicott reemplazará el jarrón por una réplica exacta y le dirá que ella había roto algo muy valioso para él. Margaret Little cuenta que no volvieron a hablar de ese episodio, pero cree que si hubiese pasado en otro momento, la respuesta de Winnicott habría sido otra. La rotura del jarrón cobra valor de subrogado puesto que sustituye al sujeto e impide la caída abrupta como objeto de desecho que vemos esbozarse, en el impulso de arrojarse a la ventana. Nuevamente allí hay, un intento desesperado por reintroducir una falta en el Otro, a condición de que el sujeto mismo no quede arrasado en esa operación. El enojo dirigido al Otro, en este caso no desgarró el lazo transferencial. Por el contrario, afianzó el lazo en la medida en que Winnicott pudo maniobrar con esa pérdida que debía inscribirse de su lado.

Si retomamos la clase antes citada, Lacan propone una lectura de los afectos que articula a ellos la posición del sujeto. Señala que:

al menos para toda una categoría fundamental de afectos, en afecto connota de modo característico una posición del sujeto que, entre todas las posiciones posibles, se sitúa en la activación, en la puesta en marcha, en la puesta en juego de sí mismo con respecto a las líneas necesarias que le impone su envoltura en el significante. (Lacan 2014, p. 160)

Esta idea de la envoltura significante diferenciada del afecto, nos remite a la posterior idea lacaniana del núcleo de goce que marcará un límite al desciframiento. Está claro que hay una conexión entre afecto y goce pero ¿son sinónimos? Este tema será motivo de próximas investigaciones.

Por otro lado, vemos insistir la referencia a la cólera en los seminarios siguientes, al tiempo que Lacan señalará como este tema ha sido objeto de tratamiento para la psicología y la ética, a diferencia de los psicoanalistas que se habrían ocupado muy poco de ella. En el Seminario dedicado La ética del psicoanálisis plantea como hipótesis que la cólera es una pasión y hace referencia a Descartes, preguntándose si nos satisface su lectura de las pasiones. Esta pregunta se ordena alrededor del estatuto que Descarte le da al cuerpo en su enlace con las pasiones. Por otro lado, la referencia a la ira ya está presente en Santo Tomás de Aquino, para quien los afectos se ubican entre el intelecto y la voluntad. Se ocupará además de la ira conversando con Aristóteles, referencia a la que Lacan también nos remite. Detengámonos un momento en estas referencias.

No podemos desconocer la incidencia que tuvo la obra de Aristóteles en Santo Tomas de Aquino. Nos detendremos brevemente en el modo en que Aristóteles propone entender a la ira [3]. Malo Pé retoma la Ética a Nicómaco donde se distinguen tres deseos de platónica memoria:

la epithymia, sorda a la voz de la razón; el thymos, que sigue parcialmente las indicaciones racionales; y la boulesis, que dirige su inclinación en pos de la razón. El movimiento de cada uno de estos deseos da lugar a una pasión fundamental: la epithymia, al placer; el thymos, a la ira, y la boulesis, a la vergüenza. El origen desiderativo de las pasiones, es decir, la inclinación al bien es la causa de que en cada una de ellas el bien aparezca en una perspectiva diferente: en el placer, el bien se hace presente; en la ira, el bien se muestra como futuro, y en la vergüenza, como bien de la razón [4]. Una perspectiva del bien, que como se aprecia en las dos primeras pasiones, es de naturaleza temporal, mientras que en el caso de la vergüenza trasciende el tiempo. (Malo Pé 2011, 137)

En el Libro II de la Retórica Aristóteles establece tres elementos presentes en toda pasión: un estado anímico o disposición a que conduce la pasión; el objeto verdadero o inventado ante el cual se experimenta una emoción particular y el motivo o causa de sentirla. En este sentido, la ira es «el deseo impulsivo y doloroso de venganza de un aparente insulto que se refiere a nosotros mismos o a algo nuestro, cuando este insulto es inmerecido” [5]. Y en De Anima “se interroga sobre el origen de la ira, su preocupación no consiste tanto en conocer la esencia de la ira, como en descubrir lo que la distingue de los otros dos deseos (deseo de placer y deseo racional); de ahí que concluya que a la ira no basta el conocimiento sensible externo, sino que requiere también la imaginación”.(Malo Pé 2011, 156)

Las pasiones quedan para Aristóteles del lado de la emoción y por ende no se reducen a meras sensaciones. El intelecto está puesto en juego y por eso se diferencia de Platón quien distinguía razón y pasión.

Santo Tomás de Aquino desarrolla una serie de apreciaciones alrededor de la ira en el Libro II de la Suma de Teología (1265-1274). En los apartado 46, 47 y 48 nos encontramos con una interrogación precisa y rigurosa de la ira, poniendo a dialogar a diferentes pensadores: Aristóteles, San Agustín, Tulio, San Gregorio de Niseno y San Juan Damasceno, por nombrar algunos. No podemos extendernos demasiado sobre el tema, pero nos interesa retomar algunos tramos del texto que interrogan la relación entre concuspicible e irascible en la medida en que Lacan hace referencia a esto en el Seminario 10.

Tomás de Aquino plantea al afecto dentro de la fe, rompiendo de este modo con el esquema aristotélico. Pero no abandona por ello, una posición sostenida en un riguroso intelectualismo. Los afectos se ubicarán entre el intelecto y la voluntad, siendo el amor el afecto privilegiado, el primero de los afectos del cual derivan la amistad y la caridad.

Define a la ira como “el deseo de causar daño a otro bajo la razón de justa venganza” (Santo Tomás de Aquino 1993, 365) Son el desdén, el impedimento para realizar la propia voluntad y el insulto, tres formas de la injuria, la cual es más dolorosa si proviene de amigos o seres que amamos. Destaca que todo movimiento de la potencia irascible culmina en la ira y que la ira es causada tanto por la esperanza (Bien) o la tristeza (Mal). Por eso la ira contiene en sí misma la contrariedad e incluye la causa en el efecto: deseo y tristeza se articulan en ella. Toma de San Gregorio de Niseno la idea de la ira como “escudero de la concuspicencia” porque “combate lo que la impida” (Santo Tomas de Aquino 1993, 356). Hace referencia a Tulio de quien destacará la noción de libido como un “apetito de cualquier bien futuro” (1993, 359). La ira respondería al apetito de venganza y por tal motivo lo irascible y lo concuspicible comparten esa relación a la libido. Dice incluso que las pasiones del concuspicible causan las pasiones del irascible, pero no por ello ubica a la ira por fuera de la razón: “no como razón que impera sino como razón que manifiesta la injuria” (1993, 364). La ira es razonable a partir del carácter injuriante de la afrenta sufrida. Por otro lado, relaciona a la ira y al odio y señala, que la ira que dura largo tiempo deviene en odio y que para Aristóteles el odio siempre estaba referido a un género: por ejemplo el odio a los esclavos, mientras que la ira “versa siempre sobre alguna cosa singular” (1993, 364). Aristóteles hablaba de los agudos, los amargos y los difíciles en relación a la ira: los agudos son los que se enojan rápido; los amargos son quienes retiene la ira y los difíciles son aquellos que jamás descansan si no castigan. A partir de esta distinción Tomás de Aquino diferencia tres tipos de ira:

1. Bilis o Cólera: es la que se da al comienzo del movimiento y se enciende rápidamente.

2. Manía: que deriva de manedo y significa “permaneciendo”. Es la ira permanente que tiene como sustrato a la tristeza.

3. Furor: es la ira que aguarda la ocasión para la venganza. La tristeza mueve a la ira y la venganza da apetencia al airado.

Como vemos la venganza está en el horizonte de la ira y el cuerpo queda claramente comprometido. Cita a San Gregorio quien afirma que, en aquel que se encuentra “inflamado por los estímulos de la ira, el corazón palpita, el cuerpo tiembla, trábase la lengua, el rostro se enciende, se vuelven torvos los ojos, y de ningún modo se reconoce a los conocidos; con la boca forma sonidos, pero el sentido ignora lo que habla” (Santo Tomás de Aquino 1993, 374). El filósofo afirma que la ira enturbia la razón, en tanto afecta las potencias sensitivas que necesita la razón. Toma el salmo 30, 10 que dice: Mi ojo se ha conturbado con la ira y hace referencia explícita al cuerpo perturbado. Finalmente destaca la dificultad que adviene a nivel de la palabra. Dice:

“La ira, como se ha expuesto (a.3; q.46 a.4), se da con la razón e impide la razón. Y por ambas partes puede producir mutismo. Por parte de la razón, cuando el juicio de ésta conserva su vigor de tal manera que, aunque no logre apartar el efecto del apetito desordenado de la venganza, refrena, sin embargo, la lengua de palabras desordenadas. Por eso San Gregorio, en V Moral., dice: A veces la ira impone silencio con una especie de juicio al ánimo perturbado. Y por parte del impedimento de la razón, porque, como se ha dicho (a.2), la perturbación de la ira se extiende a los miembros exteriores, y, sobre todo, a aquellos miembros en los que se manifiesta más claramente el reflejo del corazón, como en los ojos, en el rostro y en la lengua. Por eso, como se ha dicho, la lengua se traba, el rostro se enciende, los ojos se vuelven fieros. Así, pues, puede ser tan grande la perturbación de la ira, que impida por completo a la lengua el uso del habla. Y entonces se sigue el mutismo. (Santo Tomás 1993, 373-74)

Afectación específica del cuerpo y dificultad en torno a la tramitación vía la palabra, parecen ser dos constantes que encontramos en distintos autores. El insulto parecerá ser un modo intermedio entre lo que está suspendido en la ira en cuanto a la dimensión de la palabra y una salida posible vía la descarga que otorgará como ya vimos, el dicho airado.

En el libro Las pasiones del alma, Descartes (1649) se ocupa de una serie de pasiones a las que designa como primarias: deseo, amor, odio, admiración, alegría y tristeza. Todas las demás son efecto o derivado de alguna de ellas. Así establece luego pasiones particulares entre las cuales ubica a la ira. Toma la dupla indignación- ira. Ambas son un derivado del odio para Descartes. De la indignación dirá que “se siente naturalmente contra los que hacen algún mal, de cualquier naturaleza que sea”, o mejor aún, se siente indignación “frente a los que hacen bien o mal a quien no se lo merece” (Descartes 1999, p. 177) La ira, en cambio surge cuando la afrenta o la injusticia fue para con nosotros mismos. Entonces la ira

tiene el mismo contenido de la indignación, con la añadidura de que se funda en una acción que nos concierne y de la que deseamos vengarnos; pues casi siempre la acompaña este deseo; y es directamente opuesta a la gratitud, como la indignación al favor; pero es incomparablemente más violenta que estas otras tres pasiones, porque el deseo de rechazar las cosas dañinas y de vengarse de ellas es el más apremiante de todos. (Descartes 1999, p. 179)

Descartes no se detiene allí y distingue dos tipos de ira: una muy súbita, de carácter exterior y que tiene poco efecto ya que cede rápidamente; y otra que se exterioriza poco o nada al principio pero que “roe más el corazón y tiene efectos más peligrosos” (1999, p. 180). Reconoce que el primer tipo es más frecuente en las personas bondadosas y amorosas, y no nace tanto del odio sino de cierta aversión porque suelen

…imaginar que todas las cosas deben producirse de manera que a ellos les parece la mejor, cuando se producen de manera distinta se sorprenden y se ofenden, a veces sin que les concierna siquiera la cosa en su interés particular, y ello porque, siendo muy afectivos, se interesan por aquellos a quienes aman como por sí mismos. (Descartes 1999, p. 180)

En este punto dirá que lo que para otros es solo motivo de indignación, despierta en estas personas, ira. La segunda clase de ira deriva del odio y la tristeza y, a diferencia de la primera no se manifiesta directamente al principio, pero su fuerza va aumentando por un ardiente deseo de venganza. Descartes la liga al orgullo que hace que las injurias parezcan más importantes de lo que en verdad fueron. En un caso el rostro enrojece abruptamente, en el otro la respuesta primera es la palidez. Descartes hará depender la emergencia de las pasiones del aumento o disminución de sustancias corporales. El psicoanálisis en cambio, articulará cuerpo y afecto vía el significante.

Por eso mismo, Lacan se ocupa de cómo se hace presente el compromiso del cuerpo en su afectación cuando señala que

la cólera es una pasión, sin duda, que se manifiesta por cierto correlato orgánico o fisiológico, por cierto sentimiento más o menos hipertónico, incluso de elación; pero que quizás necesita algo así la cólera como una reacción del sujeto a una decepción, al fracaso de una correlación esperada entre un orden simbólico y la respuesta de lo real. (Lacan 2000, p. 127)

Conviene aclarar que Lacan oscila en varios textos previos al Seminario 10 entre estos dos términos: pasión y afecto. Se vuelve necesaria la pregunta si pasiones y afectos son sinónimos. Por un lado podríamos decir que, aquello que en el campo epistémico-filosófico fue nombrado como pasiones, Freud los les dio estatuto de afecto. Hemos abordado este punto en los primeros apartados del texto. En Lacan encontramos que ha hablado de las pasiones pero también ha hecho referencia a los afectos. Consideramos que el afecto que marca el impasse entre ambas es la angustia. Lacan deja del lado de la retórica y por ende, de la red de los significantes lo atinente a las pasiones (Lacan 2006, p. 23) mientras que la angustia como afecto que no engaña implica el encuentro con un punto de real allí donde faltan los significantes, poniendo en juego la dimensión propia del objeto a. German García salda la cuestión refiriendo que el afecto se desplaza por las figuras de las pasiones (2015, p. 67) Retomando a Lacan, en el Seminario 10 da cuenta de tres modos posibles de abordar a los afectos: el método del catálogo, el del análogo y la función de la llave. De los dos primeros marca sus puntos de impasse o de desvío y se orienta por el último. Esa función de llave, de lo que puede abrir una cerradura obedece para él a una ley de simplificación de los afectos y se la atribuye a la angustia (Lacan 2006, p.30). Por otro lado, los últimos años de su enseñanza se soportan en la incidencia de lalengua sobre el viviente, cuyo efecto fundante es la intromisión de los afectos en el cuerpo.

Volviendo a la cólera, podemos situar que ésta se hace presente en esos puntos en los que lo real se pone en cruz para que las cosas no anden, pero no bajo cualquier forma, sino cuando el tropiezo cobra la forma de la decepción. La decepción amorosa, la decepción cuando el obsequio no es el esperado, la decepción cuando no llega el reconocimiento del Otro, pueden ser consideradas formas típicas. ¿Qué implica la decepción? No es la castración del Otro, sino más bien el encuentro con la disparidad, esa falla en el correlato entre lo esperado y lo obtenido. Tal vez por eso la respuesta frente a la decepción no sea la angustia, sino la irrupción de la cólera. Gerardo Arenas (2015) hace referencia a lo que llama el “goce del encastre”, goce que se produciría cuando las clavijas coinciden con los agujeros, goce que puede experimentar el fan de los Legos [6], pero también el científico cuando logra corroborar sus teorías o cuando puede articular una idea novedosa. Se pregunta: “¿Acaso esto significa, entonces, que la cólera surge por privación del goce del encastre? ¿O bien hay un goce especial, y positivo, responsable de ese misterioso afecto?” (2015, p. 58)

Lacan insiste con esa frase paradigmática para el surgimiento de la ira: “las clavijas no entran en los agujeros”. Es decir, cuando las cosas no encajan. Y lo atribuye al campo propio de lo humano que las cosas no encajen porque “el hombre es un animal condenado a habitar el lenguaje” (Lacan 1962) y por esa razón hará depender a los afectos de la relación al significante. De allí que, un año después en la primera clase del Seminario 10 dirá que hablar de la relación entre significante y afecto llevaría todo un año de elaboración. En ese contexto presentará a la cólera en el lazo estrecho del sujeto con el Otro y le dará valor de respuesta. La ira se precipita “Cuando en el plano del Otro, del significante, o sea, siempre, más o menos de la fe, de la buena fe, no se juega el juego.” Colette Soler, en Los afectos lacanianos, se pregunta respecto de la cólera “¿Su imprecación apunta al Otro o más bien a lo real que impide que las cosas marchen bien?” (2011, 85) Creemos que esta pregunta es interesante porque pone en juego dos coordenadas que en verdad se relacionan estrechamente: el Otro y lo real. Sin duda la cólera es respuesta a ese real que no marcha, pero el neurótico lo lee en principio como impotencia del Otro o como capricho del Otro. La dirección de la cura entonces, no puede desconocer que se deberá atravesar el campo del Otro para que, de su impotencia se pase a la imposibilidad lógica. Imposibilidad que tiene estrecha relación con lo real. Del desorden imaginario que la cólera introduce a nivel del cuerpo a lo real en juego de la castración.

Conclusiones

A partir del recorrido realizado nos interesa dejar abierta la puerta a la imbricación de este afecto particular y la época. Consideramos importante destacar como en la clínica actual, la angustia y el síntoma como formas privilegiadas de presentación del padecimiento subjetivo son relevadas con mucha frecuencia por la ira y los afectos depresivos (Iuale 2016). De este modo los obstáculos a la instauración de la transferencia como motor y la constitución del síntoma como pregunta se encuentran suspendidos, generando una serie de impasses en los inicios del análisis.

Por otro lado, conviene preguntarse qué cuestiones propias de la época empujan a tales presentaciones. El anudamiento entre discurso capitalista y ciencia lleva a considerar que sería posible lograr una adecuación entre “los agujeritos” y las “clavijas”, bajo la égida de que “todo es posible” ya que “solo debes hacerlo” (el famoso Just do it de la publicidad) Esto lleva sin embargo a su fracaso, dado que el sujeto se confronta una y otra vez con la hiancia entre lo esperado y lo hallado, punto que deja el camino abierto a la perturbación que la ira introduce. Por otro lado, como afirma Colette Soler (2009), en la medida en que en la época actual hay una caída de los grandes relatos, los sujetos se encuentran más vulnerables a los efectos traumáticos. Esto se debe a que los discursos como formas de lazo, se presentan mucho más endebles.

Interrogar la cólera implica darle un estatuto en la clínica y proponer algún tipo de tratamiento posible: que de afecto disruptivo devenga interrogación por la causa. Para ello es necesario reubicar el real en cuestión, ese que hace a un imposible que es preciso cernir en la cura más allá de las impotencias del Otro. La distinción propuesta por Aristóteles de los encolerizados: agudos, amargados y los difíciles tiene todo su valor clínico. Sabemos las dificultades que se presentan cuando la ira no cede en su insistencia y el valor que cobra la injuria incluso en los distintos tipos clínicos.

Para concluir, nos interesa destacar a este afecto en particular, en la estrecha relación del sujeto con el Otro. Nos resta entonces, propiciar un movimiento del Otro al objeto a, para poder salir del callejón sin salida de este afecto disruptivo.

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Notas