Introducción

En continuidad con lo trabajado en el artículo anterior publicado en este anuario titulado “Rechazo de lo femenino”, y en relación a los crecientes fenómenos de maltrato al cuerpo de la mujer, haremos foco en el maltrato al cuerpo en las anorexias severas, ubicando como operadores de lectura los conceptos de extranjeridad, hospitalidad y enemistad.

Consideramos que el cuerpo de la mujer porta lo femenino. En tanto lo femenino se constituye como lo Otro, lo ajeno, lo extranjero; si la extranjeridad no es alojada, se transforma en hostilidad y enemistad.

Haremos entonces un recorrido por los conceptos mencionados, para recalar en la anorexia y situar algunas coordenadas de lo femenino como alteridad no alojada y por tanto rechazada en esta modalidad sintomática actual.

Hospedar el cuerpo extraño

Con su metáfora del grano de arena, molesto, irritante, Freud da cuenta del trabajo que se requiere para construír la perla psiconeurótica, como modo de tratamiento de la irrupción traumatizante del goce. Cuando lo inconciliable irrumpe, como Freud asevera, ya no hay manera de tratarlo como “non arrivé”.

Es el goce que hay, y hay que arreglarse con eso. Está allí en el encuentro del cuerpo con la palabra, este encuentro traumático produce goce.

Qué hacer con el goce? A ese cuerpo extraño, se lo puede tratar como un huésped mal recibido, lo cual ya implica el compromiso de alojarlo. Cuando hay huésped, ya hay alojamiento.

Alojar este goce crudo y hacerlo amigable vía la operación subjetiva, recubrirlo, dosificar su impacto, atenuar la herida, es un modo de hacer con lo irremediable.

Este goce “no sirve para nada”; en su estado crudo es goce a secas, pulsión de muerte, goce incoloro, inodoro e insípido. Sólo a través del trabajo de cocción, procesamiento, elaboración; éste adquirirá un sentido.

Desde esta perspectiva podemos plantear que si la represión se constituye para Freud en un esfuerzo de desalojo, esto corresponde a que hubo una admisión, que otorgó carta de ciudadanía. Si bien hay un desalojo de la conciencia, el huésped es insistente, no cesa de retornar.

Este huésped, cuerpo extraño que involucra un trabajo de envolturas, confronta al sujeto a trabajar en relación a lo intolerable. Como la ostra al grano de arena, que viste al grano y lo hace soportable, el tratamiento del grano es un modo de hacer con lo que pica. Al cuerpo extraño se le presta alojamiento envolviendo esa extrañeza, inventando una perla, prestando acogida, se lo hace síntoma como modo de tratamiento de lo inasimilable.

Amelie Nothomb dice poéticamente en relación a la perla: “El accidente mental es una mota de polvo que, por casualidad, penetra en la ostra del cerebro, pese a la protección de las conchas cerradas que representa la caja del cráneo. De repente, la tierna materia que habita en el corazón del cráneo se ve perturbada, se siente asustada, amenazada por ese cuerpo extraño que acaba de colarse en su interior; la ostra, que vegetaba pacíficamente, activa la alarma e intenta defenderse. Inventa una sustancia maravillosa, el nácar, envuelve la partícula intrusa para incorporarla y así crear la perla.” [1]

Es a subrayar el saldo de invención que arroja hacer con esa extrañeza, la alarma, la señal, permite activar un trabajo de envoltura que transforma la irrupción en algo nuevo, valioso, singular.

Pero Freud va a situar una extrañeza que no se procesa, no se incorpora, ya que lo que es percibido por el yo como malo, va a quedar connotado como extraño y ajeno:

“lo malo, lo extraño al yo y lo exterior son para él, en un principio, idénticos”. Es decir, el yo placer originario incorpora lo bueno y expulsa de si lo malo. Lo hostil al yo va a quedar fuera. [2]

En El odio estructurante Romulo Da Silva extrae consecuencias de esta postulación freudiana: “Ese goce que se instaura fuera del abordaje fálico no puede ser negativizado y se presentará al sujeto siempre, ya sea como goce suplementario, como goce del Otro o como goce femenino, que, no-todo, escapa a cualquier intento de concordancia. Es el goce externo al sujeto que retorna como el más intimo de su existencia. Exige la destrucción del Otro en un intento de hacer que éste jamás haya existido. [3]

Entonces la operación de cocción conlleva un resto inasimilable, en relación a lo que no puede ser cocinado. Existe lo no cocinable, como resto irreductible de la operación de envoltura del goce. Este goce, externo al sujeto, se constituye en el más íntimo, y permanece allí como un real, un extranjero…

Hospitalidad

En la línea de pensar el alojamiento, abordaremos algunas referencias del filósofo francés Jacques Derrida que trabaja de manera interesante el concepto de hospitalidad.

Derrrida pone en cuestión la hospitalidad en su sentido más clásico e introduce una lógica que no corresponde a la invitación, lógica tradicionalmente asociada a los conceptos de caridad y tolerancia.

Postula la tolerancia como lo inverso o el límite de la hospitalidad, ya que no se trata de la visita que se atiene a las leyes del propietario que decide, sino que el propietario es agujereado, puesto en cuestión; el propietario se arriesga dando su hospedaje sin garantías de salvaguardo de su poder de propietario, ni de conservar los derechos y las garantías de ser dueño y señor de su espacio.

La tolerancia está siempre del lado de «la razón del más fuerte»; es una marca suplementaria de soberanía; es la cara amable de la soberanía que dice, desde sus alturas, al otro: “yo te dejo vivir, tú no eres insoportable, yo te abro un lugar en mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa”. [4]

Derrida sitúa a la pregunta como lo esencial de lo extranjero y lo extranjero como lo esencial de la pregunta. Y señala que la pregunta es en cierta manera parricida en tanto pone en tela de juicio el saber y el lugar del padre. El extranjero es entonces quien, “…anticipando la pregunta intolerable, la pregunta parricida ( …) pone en duda el logos de nuestro padre ….el extranjero sacude el dogmatismo amenazante del logos paterno. [5]

El extranjero trae y plantea la pregunta temible y esta pregunta puede ó no ser acogida, hospedada. Es decir, preguntar pone en juego la completud del padre, por tanto la hospitalidad pone en cuestión al padre. Se trata de que el padre habilite la extranjeridad, que acepte ser castrado, que se agujeree su logos.

La filósofa Anne Dufourmantelle, en conversación con Derrida sostiene que: ”La hospitalidad se ofrece ó no se ofrece, a lo ajeno, a lo otro”. Y lo otro, por ser tal, “Nos cuestiona en nuestros supuestos saberes, en nuestras certezas, en nuestras legalidades, nos pregunta por ellas y así introduce la posibilidad de cierta separación dentro de nosotros mismos, de nosotros para con nosotros”. [6]

No hay una soberanía pura ya que en el seno de lo propio habita lo extranjero, estamos separados de nosotros mismos. Los desarrollos de Derrida sobre la hospitalidad ponen en cuestión la creencia religiosa en el padre. La hospitalidad, tal como la plantea Derrida requiere de la transgresión y el lugar a la poesía, es un acto poético.

En este punto, el psicoanálisis se orienta en la vía de la hospitalidad. Freud no le denegó el alojamiento a la histérica, a sabiendas de que producía y a la vez agujereaba el logos.

Extranjeridad

Nos interesa ahora recortar la raíz ambigua y paradojal del concepto de huésped. La palabra huésped procede del latín hospes y representa una pareja de significados contradictorios, nombrando tanto al que alberga como al que es albergado. Hay una filiación paradójica de la palabra, una ambigüedad del término que connota lo que aloja y lo alojado a la vez.

Lo podemos enlazar al planteo de Freud respecto del concepto de lo unheimlich. En el texto “Lo ominoso” S. Freud, haciendo pie en el análisis del vocablo “heimlich”, vocablo que porta en su campo semántico tanto lo íntimo, doméstico, familiar, como lo extraño y clandestino, ubica que se demarca en el sujeto una zona contradictoria, paradojal, que la etimología nos revela. Lo que Freud situó, es posible de ser articulado con lo “moebiano” del sujeto y la “extranjeridad” que lo habita. [7]

No solo la etimología designa que alojar implica a su vez ser alojado. Jean Claude Milner trabaja el concepto de extranjería poniendo de relieve esta misma idea, ubicando que todos somos extranjeros y a la vez acogidos.

Y señala que la extranjería designa el lazo por excelencia, “la alocución en tanto su multiplicidad no es algo optativo sino constitutivo”. Entonces eleva el concepto de extraño al estatuto de nombre del hombre; el hombre es extranjero, en tanto porta en su seno la extranjeridad. [8]

Eric Laurent en un escrito en que trabaja el concepto de extranjeridad haciendo pie en la naturaleza de la identificación y el síntoma plantea cómo palpita lo extraño en nuestro centro. Dice…”El sujeto es sujeto dividido, dividido entre identificaciones múltiples y contradictorias (…) El estatuto ordinario del sujeto es sentirse extranjero a sí mismo. Sobre todo, en el corazón de su ser, se encuentra con un extraño que le es familiar, su síntoma (…). [9] El síntoma conlleva entonces el alojamiento de lo extranjero.

Lacan en sus primeros escritos se refirió a una extrañeza que nos habita dándole el nombre de kakon, ubicando que lo que el alienado intenta alcanzar en el objeto al que golpea es el kakon de su propio ser. Es una manera temprana para Lacan de nombrar lo real del goce, ese enemigo interno. Afuera se encuentra el goce malo que no es otra cosa que uno mismo, es decir; lo que no se reconoce, queda como extraño y se ubica fuera.

En el seminario De un otro al Otro Lacan articula esto mismo de un modo novedoso, introduciendo un concepto que da cuenta de esta extranjeridad constitutiva, de la excentricidad radical. El concepto de extimidad comporta un neologismo que produce la conjunción entre la intimidad y lo exterior. Lacan introduce este nuevo concepto para nombrar la extranjería alojada en el fuero íntimo, la división que comporta la alteración constitutiva de la intimidad. Dirá que “Lo más íntimo justamente es lo que estoy constreñido a no poder reconocer más que fuera”. [10]

Miller trabajará exhaustivamente este concepto de Lacan. Miller trabajará exhaustivamente este concepto de Lacan al que nombra como una “formulación paradójica”. Define a lo éxtimo como “lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior”. [11]

Entonces somos huéspedes en tanto portamos la extranjeridad, no hay otra casa que la del otro. Somos todos extranjeros, a la vez que habitamos somos habitados. Y esto en principio porque la propia lengua, en la que expreso mi intimidad, es la del Otro.

Del huésped al enemigo.

Nos interesa tomar la etimología para situar la relación huésped-enemigo, ubicando de qué se trata la cercanía entre el extraño y el enemigo, qué hace que el primero se transforme frecuentemente en el segundo.

Destacaremos algunas cuestiones sobre el vocablo que da origen a la palabra huésped.

El significado originario de la palabra hostis era “extranjero”. No se sabe exactamente cuándo y por qué causa se cambió el significado de hostis, pasando a ser el de enemigo de Roma.

Huésped y enemigo derivan del sentido de extranjero, que aún es testimoniado en el latín por el «extranjero favorable», hospes, y el «extranjero hostil», nemicus.

La palabra hostil viene del latín hostilis (lo propio de un enemigo de guerra, hostil), un adjetivo derivado con el sufijo -ilis de la palabra hostis (enemigo público, en origen extranjero), que no hay que confundir con el vocablo inimicus (enemigo personal, la negación con in- de amicus). [12]

Hostilidad, enemistad y extranjería comparten entonces la raíz “hostis”.

Las nociones de extranjero y la de enemigo están estrechamente ligadas en la lengua, señalando que la hostilidad y la enemistad, están en juego en la extranjería del huésped. El otro, justamente por la alteridad inherente a la otredad, puede transformarse en enemigo, virar a la enemistad.

El lingüista y filósofo francés Jean Claude Milner entrama el concepto de huésped con el de enemigo, situando que el enemigo es alguien que en otras circunstancias hubiera sido un huésped. Y agrega otra cuestión: La ausencia de hospitalidad es un signo de tiranía, la no hospitalidad está del lado de las tiranías, los fanatismos, las xenofobias. El racismo moderno segregativo es el odio al goce del Otro. [13]

El escritor Primo Levi, quien testimonió justamente del racismo moderno segregativo en sus escritos que recorren el horror del holocausto, articuló la noción de extranjero con la de enemigo. A partir de su reflexión sobre uno de los actos criminales más horrorosos de la historia de la humanidad, escribe: “Habrá muchos, individuos o pueblos, que piensen, más o menos conscientemente, que ‘todo extranjero es un enemigo’. En la mayoría de los casos esta convicción yace en el fondo de las almas como una infección latente; se manifiesta sólo en actos intermitentes e incoordinados, y no está en el origen de un sistema de pensamiento… Pero cuando éste llega, cuando el dogma inexpresado se convierte en la premisa mayor de un silogismo, entonces, al final de la cadena está el Lager. Él es el producto de un concepto del mundo llevado a sus últimas consecuencias con una coherencia rigurosa”. [14]

En otro texto de su autoría «La Europa de los campos de concentración» se lee: todo extranjero es un enemigo, y todo enemigo debe ser eliminado; y es extranjero todo aquel que se perciba como distinto, por su idioma, religión, apariencia, costumbres e ideas». [15]

La dimensión de enemistad es portada por el extranjero, es inherente a su extranjería El extranjero es potencialmente un enemigo.

Tomaremos una referencia ahora de Miquel Bassols en su referencia a los bárbaros. La traducción literal de bárbaro es “el que balbucea”. Se lo usaba para referirse a personas extranjeras de hablar incomprensible, y luego derivó en un uso que alude al salvajismo asociándolo a lo caótico, desordenado e incivilizado, a las personas que cometen actos violentos e inhumanos.

Los Hunos fueron pueblos siberianos, nómadas de pastores y guerreros que vivía en las estepas de Asia centro-oriental, al norte de la Gran Muralla China. Invadieron Europa desde el S.IV, especialmente el Imperio Romano. Eran guerreros, amorales, veloces, decididos. Impusieron el miedo. Se los denomino los “Bárbaros Combatientes”. Bárbaros por su carácter de extranjería respecto de la Polis. Hablaban otro idioma al “civilizado” (que era latín o griego). Se mostraron sin ley, ni moral.

“…el lenguaje del Otro se nos aparece como un goce extraño. Yo siempre he dado la referencia etimológica de la palabra bárbaro (…). Hay un hecho, y es que de entrada, cuando aparece lo intruso, lo extranjero, lo extraño, aparece con la idea de que “este tipo habla algo que yo no entiendo”, y es ahí, que se localiza algo de un goce otro, inasumible, algo que queremos segregar.…El bárbaro, debe ser echado por tener costumbres muy raras. Pero, sobre todo, eso de hablar de otra manera, que yo no entiendo, parece inasumible

(…) Realmente creo que una de las primeras formas en que aparece la extrañeza del goce, es en la lengua que yo no entiendo.” [16]

Se sitúa en el otro diferente, al que no se entiende, la violencia, lo inhumano, la crueldad. Lo hostil y enemigo se desprenden entonces de esta diferencia, de la alteridad.

Pero, eso que queremos segregar, ese goce inasumible, ajeno, eso radicado en el Otro, paradojalmente, es lo que nos constituye. La propia lengua nos confronta irremediablemente con las interminables aristas del malentendido, a lo que no entiendo.

Retomamos a Derrida, quien afirma: “La lengua es también la experiencia de la expropiación, de una irreductible expropiación. La lengua llamada materna es ya “lengua del otro”. [17]

Deleuze también situará la extranjeridad en la lengua. Refiere: “Un gran escritor -es siempre como un extranjero en la lengua en la que se expresa, aun si se trata de su lengua materna”. [18]

Lo que plantean los filósofos entra en consonancia con el concepto ya citado de extimidad de Lacan. Una extimidad que alcanza al Otro del Significante, porque cuando se odia al enemigo, se desconoce que en el seno del uno, habita lo otro, que portamos una extranjeridad que nos constituye, ya que la lengua en la que expresamos la intimidad, es la del Otro

Por tanto lo enemigo, lo bárbaro ubicado en el otro, es la propia alteridad rechazada. Lo que de mi no sé ni entiendo, lo que no pertenece a la imagen narcisística amada. Entonces, la cizalla inaugural, lo irreductible de la división, la fractura ineludible, nos constituye habitando lo extranjero. La propia ajenidad puede devenir amenazante en tanto acarrea una enemistad aposentada en lo más íntimo…

Entre el enigma y la enemistad

Podríamos pensar que lo extranjero, lo bárbaro, incluyendo sus variadas acepciones semánticas, toma cuerpo en la mujer en el dicho freudiano de lo incomprensible adjudicado a las mujeres.

En términos freudianos lo femenino es lo incomprensible y enigmático. Eso es lo que la vuelve amenazante a la mujer y por tanto repudiable y enemiga. [19]

Se plantea la cuestión de la mujer como enemiga para el hombre en el acto de desvirgarla poniendo en juego de manera cruda y paradigmática la diferencia sexual. En las sociedades primitivas se le evitaba el acto de desvirgación al marido, con el propósito de salvarlo del potencial peligro de feminizarse. Y de quedar preso por siempre de la hostilidad de ella. Un repudio a feminizarse que Freud situó como límite infranqueable del análisis.

Pero este rechazo no atañe exclusivamente a los varones. El rechazo proviene de hombres y también de mujeres, ya que se trata de una posición estructural del sujeto, que rechaza al Otro por ser el portador de su falta; falta en el Otro que denuncia la falta del sujeto, Otro que es encarnado en la mujer. Encontrarse con uno que goce diferente, puede amenazar el propio.

En tanto portadora de un goce desconocido la mujer inquieta al hombre, quien teme quedar debilitado por ella. En este punto hay un rechazo a lo femenino y un no querer saber de la diferencia.

Entonces, no sólo enemiga para el hombre, puede convertirse en enemiga para sí misma. En tanto otra para sí, se constituye esta extranjeridad en el seno de ella misma, en tanto habitada por eso otro desconocido, ajeno. Una extranjeridad que puede tornarse unheimlich, devenir inquietante y hasta amenazante y enemiga.

Por tanto, para los sujetos hablantes, la relación con el cuerpo de una mujer es enigmática, ya que el cuerpo de la mujer porta y condensa lo enigmático de lo femenino, aquel exilio inherente al ser parlante.

En tanto que lo masculino comporta una afinidad con la significación fálica a partir de la equivalencia pene-falo, ya que no es tan manifiesta allí la disyunción entre las palabras y lo real, no hay un modelo simbólico de la femineidad. Lo femenino es lo que se infinitiza, lo que no se atiene a la norma fálica, es un goce refractario a lo representable, a lo clasificable, a lo universalizable. En consecuencia, lo femenino- que está más allá de los géneros- escapa al lenguaje, y se encuentra en estrecha conexión con lo real.

Para una mujer, hay una dificultad de identificarse con su propia feminidad ya que en lo femenino se trata de un exilio interior. Para cada uno, hombres y mujeres, se trata de inventarse una respuesta para lo femenino en ellos un modo de hacer con lo radicalmente otro.

La hospitalidad denegada

Retomamos una vez más a Jean Claude Milner, quien entrama el concepto de huésped con el de enemigo. En su planteo el enemigo es alguien que en otras circunstancias hubiera sido un huésped.

Para Milner la hospitalidad sanciona el pasaje del enemigo a la instancia de comensalidad. Comer en común es inherente al alojamiento. De hecho, el establecimiento de la paz con el enemigo se sanciona con un festín que implica el restablecimiento de la hospitalidad.

Para muchas poblaciones la enemistad se suspende mientras hay un comer en común.

Para los beduinos,...” si se comparte con ellos un sorbo de leche ó un bocado, se puede estar seguro de su protección y ayuda mientras la sustancia comida en común permanezca en el cuerpo”. [20]

En la tradición japonesa, después de compartir una comida, las personas son mishirigoshi, es decir, de ahí en más, pueden tratarse como amigos. Mishirigoshi implica conocerse bien por compartir una comida.

Quienes comen en la misma mesa, se convierten en compañeros (cum panem), promoviendo ó reparando vínculos sociales, fundando comunidad. El banquete se instala como lugar donde se hace cuerpo, se incorpora lo extranjero.

Freud ubica en “Tótem y tabú” el crimen y el comer en banquete la carne que reinstala el pacto, ingerida en la comensalidad, legitimada en el pacto fraterno.

En la anorexia y bulimia se niegan a participar en el festín compartido, se auto- excluyen de la comensalidad. Rechazan el banquete que en el comensalismo cocina la extranjeridad y la integra. Se excluyen de un lazo social importante y fundante, acto social por excelencia. Se deniega el acceso al ritual simbólico de la comida.

Hay un obstáculo a la incorporación del Otro, que se pone en juego en rechazar la comensalidad.

Las anoréxicas cierran la boca, el alimento se les torna insoportable, inaceptable, ilegítimo, ingerido con culpa, en soledad. Lo no legitimado tiene destino de rechazo.

Se impone asimismo una tiranía con el cuerpo que se articula a la ausencia de hospitalidad-comensalidad. Y un rechazo de lo femenino que asoma en su cuerpo, en tanto se torna amenazante. Su propia carne no tiene carta de ciudadanía.

Extranjería y anorexia

Para cada quien está el cuerpo extraño, lo imposible de soportar. Su partenaire que “… es su real, lo que resiste y que lo mantiene ocupado” [21], lo que persiste, lo que se pone en cruz.

En la anorexia, forma sintomática que afecta en forma muy mayoritaria a las mujeres jóvenes, se pone en primer plano un imposible de soportar ubicado en el cuerpo. Es llamativo lo preocupada y ocupada que mantiene a la anorexia su cuerpo.

Un exceso se aloja en él, hay algo allí que está demás. Un exceso que la habita y atormenta y que la anoréxica intenta desesperadamente erradicar.

Los esfuerzos son denodados, inextinguibles, por hacer con un goce que se resiste a dejarse envolver.

Diversas prácticas de control entrarán en juego; la anoréxica, incansable guardiana de las fronteras, controla los agujeros, no dejando entrar nada, tratando de desprenderse de un insistente de más. Se dedica a extirpar aquello que aún en los límites de la delgadez sigue estando presente. Nombrándolos como rollos, grasa, kilos, la presencia en el cuerpo de la carne deviene invasora e inquietante.

La lucha se infinitiza, con virulencia extrema y tajante, y en el extremo de la flacura, aún ahí hay algo de más; un demás que denota que una ajenidad toma el cuerpo, una extranjeridad queda allí encarnada.

En la pubertad la irrupción de lo real transforma el cuerpo, las formas cambian poniendo en cuestión el dominio imaginario. La asunción del cuerpo se ve afectada y aparece en primera plana, vistosamente, la diferencia sexual. El goce irrumpe en la pubertad de modo estridente; repentino e intenso; esto puede ser la ocasión para el desencadenamiento de un tormento que se presenta bajo la forma de una amenaza en relación al exceso.

En este punto, citaremos nuevamente a la escritora Amelie Nothomb, quien padeció anorexia y que en distintas entrevistas comparte el extrañamiento de su cuerpo en la adolescencia, la enemistad que comporta este extrañamiento y su peculiar relación con el comer.

“La adolescencia convierte nuestro cuerpo en un extraño, en un enemigo, de pronto habitamos en un cuerpo en el que no nos reconocemos. Es una fase de una gran violencia y yo viví y reaccioné a esa violencia a través de la anorexia, a través del hambre absoluta”. [22]

Frente a la inquietud subjetiva aparejada a la extrañeza, la anorexia puede constituirse en un empeño desesperado de erradicarla. El rechazo está fundado en no soportar lo que de su cuerpo resulta extraño, extranjero. La comida misma queda connotada como cuerpo extraño.

En su libro “Biografía del hambre” relata A. Nothomb: “En lo más profundo de mi insustancialidad hormonal, solo reinaba el caos. De noche, me levantaba para ir a la cocina a pelear contra unas piñas: había observado que el exceso de dicha fruta me hacía sangrar las encías y necesitaba ese combate cuerpo a cuerpo.

Cogía un cuchillo grande, atrapaba la piña por la cabellera, la despellejaba con algunos cortes y la devoraba hasta el corazón. Si las primeras sangres seguían sin derramarse, despedazaba otra: llegaba el momento excitante en el que veía la carne amarilla inundada con mi hemoglobina”. [23]

En otra entrevista se refiere a lo que escribió allí: “Hubo una época en que me alimentaba sólo de piña tropical y el ácido de la fruta. Por una extraña alergia me irritaba la boca hasta el punto de sangrar, por lo que relaciono el sabor de la piña con el de la sangre. Me gustaba sangrar. Si no hubiera sufrido la anorexia, creo que en la adolescencia habría caído en la antropofagia o en la autofagia. Comer piña era como comerme a mí misma. [24]

Nothomb nos muestra de manera peculiar su especie de antropofagia, un goce en no ingerir nada de lo de afuera, una satisfacción que se desprende de encontrar un modo de comerse a si misma, de paladear su propia sangre. La piña, único objeto alimenticio de ese momento, no es el objeto degustado, sino una vía para encontrarse con la fascinante sensación de devorarse, un pasaporte a la excitante comunión consigo misma. Come y es comida a la vez y hay un goce de aniquilamiento en juego. En saborear la nada se pone en juego además paladear su propia sustancia, lo interior del cuerpo, que pierde en ese acto sus envolturas. Devorarse a si mismo va en la vía de rechazar la incorporación de lo extraño, la comida toma el estatuto de un cuerpo extraño rechazado.

La anoréxica pretende no fusionarse con el alimento. Se detiene en los orificios del cuerpo, en trazar fronteras entre el adentro y el afuera, no incorporando, expulsando. obturando el alojamiento de lo exterior connotado como extraño, vía la clausura de los agujeros corporales, de las bocas de intercambio. Se pone ahí en juego un desprenderse del afuera, el rechazo al Otro puesto en juego en rehusar la ceremonia del banquete.

En lugar de eso, la ceremonia corre por otras vías que la de poner en común con compañeros un acto de comensalidad.

Describe la hora de la comida como ”una tragedia, una ceremonia de lágrimas y odio a mí misma”. [25]

El odio y la hostilidad se instalan en contra del propio cuerpo, es el propio cuerpo lo que se constituye como enemigo a aniquilar. Nada se quiere saber de lo Otro, pero lo otro se hace presente como ajenidad en el propio cuerpo. La anorexia se constituye en una práctica de rechazo y de auto-segregación de lo más propio. El odio queda enteramente desplegado contra si misma, el enemigo está localizado en el cuerpo.

“Dentro de mí está el infierno, hay un demonio que quiere destruirme”. [26]

(…) “Sin escribir, me habría suicidado o convertido en terrorista”. Y luego reflexiona: Con lo de terrorista me pasé un poco, pero sí podría haberme convertido en terrorista contra mí misma. El peligro sigue ahí: cuando paso mucho tiempo sola, esa angustia vuelve a aparecer. Para luchar contra ella me he impuesto la tiranía de la escritura. No tengo una teoría política para nuestra sociedad, pero en mi caso en par-ticular solo funciona ese régimen totalitario. [27]

Brutal tiranía tan habitual en la relación de la anoréxica con su cuerpo. Tiranía totalitaria que Milner plantea como el derrotero que deviene en ausencia de la comensalidad.

Tiranía que se establece como una auto solución frente a un peligro siempre inminente que amenaza a la anoréxica con horadar sus instersticios, penetrar sus orificios, traspasando el severo control cernido sobre su cuerpo. Hay un obstáculo para situar y aceptar la extimidad, se preferiría extirparla.

Agregamos dos párrafos de “Biografía del hambre”

Después de dos meses de dolor, se produjo finalmente el milagro: el hambre desapareció, dando paso a una alegría torrencial. Había matado mi cuerpo. Lo viví como una victoria asombrosa (…) Juliette se volvió delgada y yo esquelética. La anorexia fue una bendición para mí: la voz interior, subalimentada, se había callado: mi pecho volvía a ser plano a las mil maravillas; ya no sentía ni una pizca de deseo por el joven inglés; a decir verdad, ya no sentía nada (…) Aquel modo de vida jansenista-nada en todas las comidas del cuerpo y del alma-me mantenía en una era glacial en la que los sentimientos ya no crecían. Fue un respiro: había dejado de odiarme a mi misma. [28]

El odio se desvanece cuando gana lugar la pulsión de muerte. Ella rechaza el goce del cuerpo y lo insoportable del deseo que la divide.

“A los quince años, con un metro setenta de estatura, pesaba treinta y dos kilos. Mi pelo se caía a puñados. Me encerraba en el cuarto de baño para contemplar mi desnudez: era un cadáver. Aquello me fascinaba (…) Dentro de mi cabeza, una voz comentaba la imagen reflejada: ”Pronto morirá”. Yo me sentía exultante de que así fuera.” [29]

Más tarde, en relación a su aumento de peso, relata: “La voz de odio que la anorexia había cloroformizado durante dos años se despertó y me insultó como jamás lo había hecho. Y ocurría lo mismo cada día.

Mi cuerpo recuperó una apariencia normal. Lo odié todo lo que se puede llegar a odiar. [30]

Oscuramente fascinada por la imagen de la muerte en su cuerpo, niega el alojamiento a su carne, a su cuerpo de mujer. Ella odia su cuerpo femenino.

La anorexia edifica su posición a partir del rechazo del exilio inherente al sujeto dividido. Es desde allí, que trabajan en un control y dominio de lo que escapa, de lo inatrapable, de lo otro, de la alteridad en ellas mismas. Las anoréxicas, en posición de horror al saber, rechazan la extimidad, ese punto de exterioridad interior, no adscriben al estatuto moebiano propio del sujeto con un borde interior-exterior.

Esta posición de rechazo conlleva un saldo sombrío. Lo enemigo en el seno de lo intimo acosa, y vive asediada por una destrucción que arrasa el goce de vivir.

Para concluír

En las nuevas formas sintomáticas, en las que incluimos la anorexia, no se entrama la amistad, el tejido del síntoma no se teje. Lo simbólico no tramita el goce, lo real queda desabrigado de significación, falto de sentido, expulsado.

Si permanece hostigando el cuerpo extraño, si no hay tratamiento que permita la localización, el alojamiento, que de cauce a la oscura intimidad del cuerpo perturbada, entonces aquello tendrá destino de segregación.

No hay manera de domesticar la extrañeza sin alojarla. Si la solución es no querer saber de ello de manera radical, no se accede a la tramitación de lo inconciliable, sumergiéndose en el fracaso frente a lo imposible al intentar arrancarse lo que resulta ineliminable.

La solución anoréxica ignora la esencia de lo que nos habita y habitamos, rechaza la palabra, rehúsa el hospedaje y tributa en eternizado combate, lucha perpetua en rechazo del alimento y del propio cuerpo, hostilidad que se perpetúa del grano de arena hostigante. De este modo, al no operar una localización en el alojamiento deviene una especie de inversión, que retorna en lo peor: el cuerpo se torna extraño en lugar del tejido del cuerpo extraño del síntoma.

El cuerpo de la mujer, enigmático, enemigo, inquietante, amenazante por ser portador de lo femenino, lo extranjero, lo radicalmente otro, lo que implica una hiancia... para ella, para el hombre. En tanto incapturable, denota un goce opaco, amenazante al amo.

En la anorexia, no se tienden los puentes hacia lo femenino, instalando un rechazo de participar en esa Otredad que es ella para sí misma, un rechazo que está en consonancia con no querer saber de lo propio no admitido. Rechazo a alojar, rechazo a saber.

En este trabajo intentamos dar cuenta a través de la anorexia, una forma sintomática actual, de la hostilidad hacia lo femenino en esta época; de los cambios que se producen en el alojamiento de la extranjeridad cuando el Nombre del Padre declina.

Consideramos que el padre ha alojado de algún modo lo femenino. El Nombre del Padre ha encerrado a la locura y ha encerrado a la mujer (…) La figura de lo femenino de la época victoriana es una mujer encerrada”. [31]

Freud abrió una puerta, fue hospitalario, brindó alojamiento. Escuchó lo desalojado por la ciencia, alojó inventando frente a lo enigmático. Le dio la palabra a las mujeres, para hospedar la extranjería que ellas portaban; esa extranjería que las dividía, y las hacia extranjeras a si mismas. Orientado por hacer hablar a la mujer, consintió al riesgo de descubrir, inventar, abrir a la asombrosa extranjería del inconciente.

Como psicoanalistas, conquistando la herencia, nos encontramos y nos ocupamos de lo extranjero en el psicoanálisis. Frente a la extrañeza del inconciente y del goce que nos divide, será necesario consentir al riesgo, trasponer la cobardía, atravesar la hostilidad, animarse a lo indecible, cometer la imprudencia de soportar y dar hospitalidad a la alteridad.

BIBLIOGRAFÍA

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Notas