Introducción

El presente trabajo es producto de una investigación en curso titulada Debates en torno a la envidia del pene desarrollada dentro del proyecto de investigación “Transferencia y Narcisismo. Estudio de Casos” de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Mar Del Plata, en el marco de una beca de investigación otorgada por la UNMDP.

Esta investigación se propone profundizar en la concepción de la envidia del pene presente en la obra de Freud y Lacan, teniendo en cuenta para su dilucidación los aportes de Juliet Mitchell y Luce Irigaray. Se trata de un estudio bibliográfico y exploratorio con enfoque interdisciplinario entre el Psicoanálisis y los Estudios de Género. Para llevarla a cabo se seleccionaron como fuentes primarias textos de Freud, Lacan y dos obras muy influyentes dentro del feminismo: Psicoanálisis y Feminismo: Freud, Reich, Laing y las mujeres de Juliet Mitchell y Espéculo de la otra mujer de Luce Irigaray. Ambas autoras son figuras con un recorrido interesante dentro del psicoanálisis al tiempo que son consideradas pioneras en el campo de la teoría feminista, siendo referentes claves de la segunda ola.

La segunda ola del feminismo tuvo la particularidad de tener como portavoces a mujeres que no eran psicoanalistas sino que provenían de otros campos de saber, tales como Simone de Beauvoir y Betty Friedan (Pérez Canava, 2000). En esta época nos encontramos con un franco rechazo del psicoanálisis dentro del feminismo, el cual se justificó no solo mediante una apelación al falocentrismo de Freud sino también a partir de una denuncia al sexismo y la misoginia (Martínez y Bolla, 2020). En este sentido, retomar algunas de las críticas feministas dirigidas al concepto de la envidia del pene es una operación útil para desentrañar el sentido de la crítica feminista al psicoanálisis. Especialmente, porque este concepto es el que ha justificado en gran parte que se le dé el mote de falocéntrico.

En su 33º conferencia titulada “La feminidad” Freud (1986) señala que la envidia del pene tiene una importancia indudable. Estrechamente relacionada con el complejo de castración, la envidia del pene tiene que ver con el deseo que aparece en la niña luego de la visión de los genitales del otro sexo de “tener también algo así”. Según Freud, ante esta diferencia con el sexo opuesto la niña se siente gravemente perjudicada y cae presa de una envidia que deja huellas imborrables en su desarrollo y en la formación de su carácter. Dentro de los caracteres femeninos fruto de la envidia del pene encontramos un sentido débil de la justicia, el predominio de rasgos narcisistas, una mayor influencia de la envidia y los celos en su vida anímica, entre otros.

En general, lo más problemático de esta aproximación ha sido la formulación de la sexualidad femenina como fundada en la falta, en lo ausente, y, por ende, la conceptualización de la mujer como castrada (Flores, Poblete y Campo, 2016). Todas estas cuestiones trajeron debates en la época de Freud a partir de los cuales algunas analistas que sostenían ideas contrarias a las suyas se preguntaron hasta qué punto era correcto lo que se afirmaba de la sexualidad femenina, en tanto estaba planteado desde un punto de vista androcéntrico (Pérez Canava, 2000).

En la actualidad, lo que se vislumbra es que la comunidad psicoanalítica ha advertido la necesidad de incorporar la perspectiva de género tanto en la teoría como en la práctica, a partir de la emergencia de un contexto cambiante que ha producido efectos en la práctica psicoanalítica (Meler y Tajer, 2000). Incluso se renueva el debate entre psicoanalistas en torno a cuestiones tales como si puede considerarse la envidia del pene como algo primario y universal.

En este contexto, una revisión del concepto de envidia del pene y del debate alrededor de esta noción resulta central. Por ello, en este trabajo se plantea como objetivo desarrollar los aportes que Irigaray y Mitchell realizan desde el feminismo a la teoría psicoanalítica para pensar la envidia del pene. Debido a que ambas autoras presentan una posición diferente en relación a esta temática este objetivo implicará, por un lado, analizar las críticas de Irigaray en relación a la conceptualización freudiana y, por otro, reconstruir los argumentos de Mitchell a favor del psicoanálisis en relación a la crítica proveniente de los feminismos.

Juliet Mitchell y la formación de una dama

Juliet Mitchell es una psicoanalista y feminista marxista nacida en 1940, autora de varios libros entre los cuales se destacan Woman’s estate (1971), Psychoanalysis and feminism: Freud, Reich, Laing, and women (1974), Mad Men and Medusas: Reclaiming Hysteria (2000) y Siblings: sex and violence (2003). A estos textos hay que sumar su importante artículo “Women: The Longest Revolution” el cual escribe para la New Left Review en 1966, texto que la ubica entre las voces protagónicas de la segunda ola feminista.

Psicoanálisis y Feminismo es el libro en el cual Mitchell pretende reconciliar a Freud con el feminismo y sostiene la tesis de que las teorías de Freud son más radicales y ofrecen más interesantes posibilidades que las de Reich o Laing para comprender el funcionamiento de la sociedad patriarcal y para servir de orientación a la práctica política del feminismo (Trevijano, 1977).

En este sentido, una de las propuestas más contundentes de Mitchell en este libro es la de un retorno a Freud por parte del feminismo, en el cual se valorice el potencial de la teoría freudiana para comprender el patriarcado y sus efectos psicológicos en la mujer. Al comienzo de Psicoanálisis y feminismo la autora señala:

(…) el tema de esta obra consiste en demostrar que un rechazo del psicoanálisis y de la obra de Freud es fatal para el feminismo. Cualquiera sea la forma en que se lo haya utilizado, el psicoanálisis no constituye una recomendación para una sociedad patriarcal, sino un análisis de la misma. Si estamos interesados en comprender y rechazar la opresión de la mujer, no podemos permitirnos el lujo de subestimarlo. (Mitchell, 1976, p. 9)

Cabe destacar dos aclaraciones fundamentales que hace Mitchell a la hora de leer el desarrollo freudiano de la feminidad. En primer lugar, señala que para comprender las ideas de Freud sobre la sexualidad femenina es necesario entender primero dos teorías fundamentales del psicoanálisis: la naturaleza de la vida mental inconsciente y el significado de la sexualidad en la vida humana (Mitchell, 1976). Solo en ese contexto, dirá la autora, adquieren sentido las sugerencias sobre las diferencias psicológicas entre el hombre y la mujer.

En segundo lugar, destaca que todas las observaciones freudianas se dan en el marco del inconsciente, incluso aquellas que no parecen referirse a él directamente: “lo que Freud dice, por ejemplo, acerca de la naturaleza de la feminidad, se relaciona con la forma en que esta es vivida mentalmente” (Mitchell, 1976, p. 23). El ejemplo que toma para ilustrar esto es la afirmación freudiana de que para la mujer el bebé es un sustituto del pene perdido, expresión que solo puede tomar sentido en la lógica primaria del inconsciente. Señala la autora:

Sé que, de momento, estamos dejando de lado lo que para los feministas antifreudianos constituye el escollo principal: el deseo original del pene. No obstante, considero que el principal problema aparece porque la sugerencia freudiana es separada del contexto de los mecanismos de la vida mental inconsciente. Estos críticos reemplazan las leyes del proceso primario (las leyes que rigen el funcionamiento del inconsciente) por las del proceso secundario (decisiones y percepciones conscientes). En consecuencia, tales críticas se tornan completamente infundadas. (Mitchell, 1976, p. 24)

Entre los conceptos psicoanalíticos que Mitchell explica en esta parte del libro se encuentra el de complejo de castración. El complejo de castración, dirá Mitchell (1976), forma junto con la bisexualidad y el Edipo, la base esencial del posterior desarrollo de las teorías freudianas con respecto a la feminidad. Es este concepto según Freud, junto con el complejo de Edipo, el que marca la diferencia psicológica entre ambos sexos. El complejo de castración se da en el estadio fálico, donde se produce un contraste entre poseer un pene o estar castrado. Aquí la niña comprende que no tiene un pene y el niño, al ver la carencia femenina, teme la posible pérdida del suyo (Mitchell, 1976).

La castración, además, sirve según Mitchell (1976) para la transmisión de la cultura. Aquí hay una diferencia importante entre niña y niño ya que mientras que en la niña lo más importante es el reconocimiento preedípico de la castración, solo para el niño, que es el heredero de la ley patriarcal, será fundamental la aceptación de la castración simbólica que acaba con el complejo de Edipo (Mitchell, 1976).

La niña al comprender que no tiene el falo, procede entonces a envidiarlo. En esto se basa la envidia del pene, forma que adquiere el complejo de castración en la niña, el cual Mitchell (1976) define como “las ideas reprimidas que rodean la aceptación, o el fracaso de la aceptación, de la castración como una característica sexual” (p. 111).

En relación a esto la autora señala:

Hecha para sentirse originalmente privada – mediante lo que parece ser un error de la naturaleza y no, como en el caso de otras privaciones, por una necesidad cultural –, la mujer basa sus demandas en una carencia, no menos que el hombre la denigra en virtud de la misma. Se vuelve envidiosa – a través de la envidia del pene – como “por naturaleza”: exige privilegios e inmunidades (“tratamiento de pedestal”) para compensarla por su supuesta inadecuación biológica. (Mitchell, 1976, p. 103)

En un momento narcisista, dirá Mitchell (1976), la niña abriga, simplemente, la esperanza de que posteriormente tendrá un pene o de que su clítoris crecerá. Si no abandona esta condición, desplegará lo que comúnmente se conoce como “complejo de masculinidad” en años posteriores. También puede considerar su castración como un castigo específico impuesto sólo a ella, pero todavía no como una característica sexual. Pero más allá de la posición que adopte, la envidia del pene será algo con lo cual la mujer de todos modos tendrá que lidiar:

No parece haber salida: debe continuar deseando uno, o negar que existe diferencia alguna, o aceptar la situación y sus consecuencias psíquicas de inferioridad. Aun cuando con toda humildad tome este último camino, la envidia del pene desplazada tiene consecuencias aún más importantes que ésta para el desarrollo de la feminidad. El sentimiento de la inferioridad del clítoris acarrea una ola de represión: por lo general se renuncia absolutamente a la masturbación, en tanto la niña no desea que se le recuerde su sentimiento de humillación. (Mitchell, 1976, p. 113)

Aparece entonces otro cambio que la niña deberá llevar a cabo. La aceptación de la castración, señala Mitchell (1976) implica no solo reconocer la carencia de falo sino también la decepción y el abandono del clítoris, inferior como fuente de satisfacción sexual. De este modo la sexualidad de la niña será enterrada para volver a emerger en la pubertad en un nuevo comienzo. El clítoris “masculino” deberá pasar su sensibilidad a la vagina no despertada previamente: el genital fundamentalmente “femenino”, centro de la receptividad y la reproducción (Mitchell, 1976).

Luego del reconocimiento de la castración, la niña encuentra ante sí tres caminos según Freud, de los cuales Mitchell hace su propia interpretación. En el primer caso, con el amor hacia sí misma destruido por su “carencia”, su hostilidad hacia su madre puede hacerla apartarse de las mujeres y de la condición de mujer en sí misma con lo cual probablemente se vuelva inhibida y neurótica. La segunda opción es la de la mujer que se mantiene en la fase preedipica, “masculina”, al negarse a renunciar a los placeres de su clítoris. Solo con la última opción es que se transforma en una “pequeña mujer”. En esta salida, la niña explota los objetivos pasivos de su pulsión sexual y cambia de objeto sexual de la madre al padre deseando un falo y luego, por analogía, un bebé.

Como podemos ver, mientras que el complejo de castración sepulta el complejo de Edipo del niño, inaugura el de niña. Así, a diferencia del niño, que elevará al padre como rival, para la niña este tendrá que convertirse en el ser amado. Es a partir del reconocimiento de su castración que la niña ingresa al Edipo. Esto se interpreta, señala Mitchell (1976), como lo que parece ser su “destino biológico”: “Al tener solamente un clítoris, no puede poseer fisiológicamente a su madre, del mismo modo que, culturalmente, nunca se le permitirá desear hacerlo; no obstante, hasta ese momento, como el niño, lo ha deseado claramente con plena agresividad viril” (p. 109).

Esto, a su vez, da lugar a uno de los problemas del complejo edípico positivo de la niña. Es decir, el hecho de que ella no necesita abandonarlo como el niño. Puede continuar impunemente amando a su padre y odiando a su madre como rival. Una de las consecuencias de esto es un súper yo más débil, debido a que la niña no tiene la necesidad de internalizar un padre poderoso y punitivo en el mismo grado que el varón. Además, el hecho de que la niña se identifique a la madre tampoco ayuda en la formación de un súper yo fuerte ya que, como indica Mitchell (1976), en la cultura patriarcal ella no es la que tiene la última palabra.

Avanzando un poco más en el desarrollo de Mitchell, la autora dedica todo un capítulo de su libro a analizar críticas hechas a Freud por autoras feministas. Su intención es establecer una discusión con sus planteos al tiempo que mostrar los malentendidos populares que se reflejan en sus obras. Los cuales, señala, van en detrimento de cualquier progreso y de la comprensión feminista de la psicología de la mujer (Mitchell, 1976). Entre las autoras por ella seleccionadas se encuentran Simone de Beauvoir, Betty Friedan, Eva Figes, Germaine Greer, Shulamith Firestone y Kate Millet.

Mitchell (1976) admite que Freud se sentía inclinado a mostrarse sarcástico frente a las feministas, quizás con la intención mostrarles que luchaban en vano. Sin embargo, esto no solo no cumplió su cometido sino que generó la ira de las feministas de la segunda ola, quienes lo acusaron de “estafa psicológica” y de condenar a una generación entera de mujeres emancipadas a la pasividad del segundo sexo. En este punto, para la autora, la crítica feminista a Freud tiene su razón de ser. Sin embargo, la misma carece de validez en tanto intenta discutir el concepto freudiano de feminidad fuera del marco del psicoanálisis (Mitchell, 1976).

Además, Mitchell señala que estas feministas no critican a Freud sino a las divulgaciones de su obra, es decir, al psicoanálisis “popularizado”, y en ocasiones, incluso, a otros autores, confundiendo así autores y teorías. En este punto, la obra de Mitchell da una muestra de las interpretaciones erróneas que ha tenido la obra freudiana por parte del feminismo e incluso apunta a rastrear sus raíces, entre las cuales halla desde la incomprensión conceptual hasta la rotunda negación del inconsciente.

De este modo, al igual que Lacan con los psicoanalistas postfreudianos, Mitchell marca la necesidad por parte de las feministas de un retorno a Freud:

(...) el Freud que los feministas han heredado está muy lejos del original. Al rechazar violentamente a un Freud que no es Freud, yo diría que se han perdido las únicas posibilidades importantes que tenemos hasta el momento de comprender la psicología de las mujeres y que al malinterpretar y repudiar al psicoanálisis, se ha desechado una ciencia decisiva para la comprensión de los aspectos ideológicos y psicológicos de la opresión. Ni la contribución de Freud sobre la feminidad ni la ciencia del psicoanálisis son intachables ni completas, pero para poder avanzar es indispensable retornar a estas fuentes. (p. 306, 1976, Mitchell)

Una aclaración fundamental que realiza Mitchell teniendo en cuenta algunas críticas feministas es que no se puede entender la teorización acerca de la sexualidad femenina sin entender el marco más general del psicoanálisis. Particularmente utiliza el ejemplo de la noción de la envidia del pene para dar cuenta de esto:

Las críticas feministas a Freud (...) han extrapolado sus ideas acerca de la feminidad de su contexto inmerso en las teorías más generales del psicoanálisis. Sin embargo, es este contexto el que concede significado a conceptos tan conocidos como, digamos, la “envidia del pene”; fuera de su contexto nociones semejantes se vuelven, por cierto, ridículas o ideológicamente peligrosas (Mitchell, 1976, p. 10).

Efectivamente, lo que ocurre para Mitchell (1976) cuando se quita a las teorías freudianas fuera de contexto es que quedan privadas de su significación total y por ende, parecen solo prejuicios. Además, a la hora de leer las teorizaciones acerca de la sexualidad femenina es crucial entender que todas las observaciones de Freud se dan en el contexto del funcionamiento inconsciente. Visto desde el punto de vista del “principio de realidad” todo lo que Freud dijo parecerá falso, ya que no es ese el contexto donde toma sentido:

El inconsciente, la fantasía, las leyes del inconsciente e incluso la inconsciencia, están ausentes del realismo social de las críticas feministas. Con Millet – como con las demás feministas – el empirismo desenfrenado niega más que el inconsciente, niega a la mente cualquier atributo que no sea la racionalidad. Como resultado de ello, debe terminar negando la importancia de las experiencias infantiles. Los niños de las feministas nacen directamente en el principio de la realidad, no así los de Freud (Mitchell, 1976, p. 360).

Por último, resulta interesante traer a colación la tarea que propone Mitchell para el feminismo, la cual se relaciona con el psicoanálisis. La autora señala que una política feminista supone interrogar y subvertir aquellas fantasías fálicas masculinas y rígidas que resultan tan decisivas para que nuestras relaciones de género se mantengan desiguales (Elliott, A., 1995). En esta línea, señala lo siguiente:

Cuando sean liberadas las potencialidades de las complejidades del capitalismo – tanto económicas como ideológicas – por su derrota, en el inconsciente se representaran gradualmente nuevas estructuras. La tarea del feminismo consiste en hacer que éstas vean la luz (Mitchell, 1976, p. 419).

Luce Irigaray y la envidia del pene como imposición del deseo de lo mismo

Luce Irigaray es doctora en filosofía, licenciada en psicología y en letras modernas y diplomada en psicopatología. Es una de las más grandes pensadoras y filósofas del feminismo de la diferencia, que corresponde a la segunda ola del feminismo. Algunos de sus libros son Speculum de l’autre femme (1974); Ce sexe qui n’en est pas un (1977); Éthique de la différence sexuelle (1984); Le temps de la différence. Pour une révolution pacifique (1989); J’aime à toi (1992) y Être deux (1997) y Entre Orient et Occident (1999). Su obra es prolífica y diversa, contando entre ellas investigaciones científicas, obras de carácter especulativo y otras literarias.

Espéculo de la otra mujer es un texto publicado por Irigaray en 1974, en pleno auge de la segunda ola del feminismo. El mismo constituye una crítica feroz de las teorías de Freud y Lacan, donde se ocupa de los presupuestos ontológicos que hicieron que la diferencia sexual se tematice como tal. El objetivo de su obra es derribar el falocentrismo y allanar el terreno para empezar a construir un discurso propiamente femenino, que exprese la imagen de esa otra mujer que no se reduce a ser reflejo incompleto del hombre (El País, 1979). Además, la novedad que trae esta autora es que no escribe desde un “afuera” sino que, buscando demostrar la exclusión de lo femenino en los propios términos del saber hegemónico, habla desde un lugar de enunciación otro (Kubissa, 2006).

En la crítica de Irigaray a la teoría freudiana hay temas que insisten. Entre ellos podemos encontrar: la mujer conceptualizada como el otro del hombre en el psicoanálisis, la falta de diferencia sexual en la teoría psicoanalítica, el falo como relación de apropiación del hombre con el origen y la falta de representación para la mujer de su sexo y de su goce. Por ello, se trata de una obra crucial para tener en cuenta a la hora de repensar las categorías con las que Freud conceptualiza a la sexualidad femenina.

Una de las primeras cuestiones que aparece en Espéculo es la de la mujer conceptualizada como otro, reverso o contrario del hombre. Irigaray (2007) insiste en que el problema de Freud es que recurre a una economía de la representación hecha a partir de valores determinados por sujetos masculinos sin criticarla, haciendo alusión a los conceptos fundamentales de la filosofía clásica. En este marco, lo femenino ha de descifrarse según Irigaray (2007) como “entre-dicho” y en función de las necesidades de (re)producción de una moneda fálica, convirtiéndose así la mujer en el otro del hombre: “(...) especie de alter ego invertido o de negativo, también fotográfico y por tanto, ‘negro’. Opuesto, contrario, incluso contradictorio (...)”. (p. 15)

De este modo, la mujer se encuentra sometida a una lógica de la representación fálica donde lo propiamente femenino queda censurado, apareciendo solamente bajo la forma del tener/no tener, fálico/castrado, representable/continente negro. La niña (no) es (más que) un muchachito señala Irigaray (2007). Con este juego de palabras critica el hecho de que para Freud en la etapa fálica la niña no es más que un “hombrecito”.

Así, vemos como toda la conceptualización irigariana del lugar de la mujer en la teoría psicoanalítica se sostiene en su tesis de que el psicoanálisis, al contrario de lo que promulga, no da lugar a la diferencia sexual. La autora hace referencia a esto como un “viejo sueño de lo mismo” en Freud: sueño de identidad, de equivalencia, de analogía, de simetría, de comparación, etc. Freud caería así, según Irigaray (2007), en una lógica de lo mismo:

(…) prisionero a su vez de determinada economía del logos (...) define la diferencia sexual en función del a priori de lo mismo, recurriendo, para apuntalar su demostración, a los procedimientos de siempre: la analogía, la comparación, la simetría, las oposiciones dicotómicas, etc. Cuando, como parte interesada de una ‘ideología’ que no pone en tela de juicio, afirma que el goce supuestamente masculino es el paradigma de todo goce. (…) Exhibiendo ese “síntoma”, ese punto de crisis de la metafísica en la que viene a exponerse la ‘indiferencia sexual’ que aseguraba su coherencia y su ‘clausura’, Freud lo propone para el análisis. (p. 20/21)

Podemos ver, según Irigaray (2007), como opera esta economía de la representación en Freud cuando suscribiendo a cierta economía de la “presencia” representa a la niña en términos de falta, ausencia, carencia, etc. Es decir, se habla de la diferencia sexual pero en verdad siempre se parte de un solo termino, que es el masculino y a partir de ahí se elabora lo propiamente femenino como signado por la falta: así lo mismo, producirá lo otro.

De este modo, el psicoanálisis cae en la (in)diferencia sexual ya que para que se esclarezca algo de la sexualidad femenina habría tenido que funcionar desde siempre una diferencia que no se tendrá en cuenta y uno de cuyos términos se aislara (Irigaray, 2007). En efecto, la representación del sexo femenino como un sexo castrado no constituye en modo alguno para esta autora el reconocimiento de una heterogeneidad sexual, sino la representación de un tipo de negatividad que sirve para sostener y confirmar la homogeneidad del deseo masculino.

En este sentido, Irigaray será absolutamente crítica respecto de uno de los conceptos fundamentales del psicoanálisis: el Falo. Lo conceptualiza como un significante maestro que sería el emblema de la relación de apropiación del hombre con el origen. También refiere a él como el significante privilegiado del pene. Este sería el eje organizador de la economía deseante, que funcionaría con una lógica de “lo Mismo” (Irigaray, 2007). En este contexto, la representación de la mujer estaría completamente anulada. Señala la autora:

Ningún retorno a, hacia, en el lugar original es posible para quien no tiene pene. La niña, la mujer encontrará de forma completamente distinta una economía del deseo (de) origen. Ella será el lugar de la repetición del origen, de su re-producción, de la reproducción. De esta suerte, no se trata de que ella repita “su” topos original, “su” origen. Por el contrario, es preciso que rompa toda contigüidad con aquél (…) (p. 32/33)

La producción de Irigaray no sólo se destaca por su sagacidad sino también por su riqueza. Sin duda, se trata de una autora prolífica y esto es algo que se nota a la hora de ver su teorización acerca de conceptos psicoanalíticos tan relevantes como el complejo de castración y la envidia del pene. El caleidoscopio de la mirada irigariana provee distintas explicaciones con las que busca desentrañar cada uno de estos conceptos, las cuales no se cancelan mutuamente sino que se complementan entre sí.

En su teorización del complejo de castración destaca, entre otras cosas, como una de las cuestiones que está en juego en él desde el primer momento es la mirada:

Ahora bien, la chiquilla, la mujer, no tendría nada que enseñar. Expondría, exhibiría la posibilidad de un nada que ver. En todo caso una nada de forma-pene o que pudiera sustituir al pene, que mirar. No es otra la extrañeza, lo extraño, hasta perderse de vista, esa nada sobre la cual viene, de nuevo y siempre, a horrorizarse una sobrecatexia del ojo, de la apropiación por la mirada, y de la metaforicidad sexual falomorfa, su reaseguradora cómplice. (Irigaray, 2007, p. 39)

Ahora bien, ¿qué rol juega Freud en todo esto? Para Irigaray no es más que otro representante del oculocentrismo secular o, en otras palabras, de un imaginario dominado por la mirada. Este nada que ver podría haber sido interpretado por Freud como la intervención de una diferencia que pusiera en tela de juicio ese imaginario o como un síntoma de la posibilidad de otra economía libidinal. Sin embargo, no fue eso lo que sucedió.

En este status quo especular la mujer queda indudablemente en desventaja: “Nada que ver equivale a no tener nada. De ser, de verdad” (Irigaray, 2007, p. 39). En este contexto, la niña se siente humillada al comparar su sexo con el pene y aparece la envidia de una cosita igual. Esto significa, señala Irigaray (2007), que ante este “nada que ver” la niña no efectuará intento alguno de simbolización ni de reivindicación de su precio. Por lo tanto, la mujer queda al desamparo de su falta, ausencia, envidia, que la conducen a dejarse prescribir unívocamente por el deseo, el discurso y la ley del hombre (Irigaray, 2007).

Ante la envidia del pene, Irigaray propone algunos interrogantes. En primer lugar, si es verdad que la niña tiene envidia del pene, ¿es verdad que esta representa la “envidia de una cosita igual”? Este presupuesto, señala la autora, determina todo lo que se ha dicho y se dirá de la sexualidad femenina porque esta envidia programa toda la economía pulsional de la mujer (Irigaray, 2007). En segundo lugar se pregunta: ¿qué relación une dicha envidia con el deseo del hombre?

Dicho de otra manera, la fobia del hombre, y sobre todo de Freud, respecto a la extrañeza inquietante del nada que ver, ¿podría soportar que ella no sienta esa ‘envidia’? Que ella tenga otros deseos, heterogéneos respecto a la representación él tiene de lo sexual, a sus representaciones del deseo sexual. Esto es, a sus autorepresentaciones proyectadas, reflexionadas y reflejadas. (Irigaray, 2007, p. 42)

Aquí Irigaray (2007) señala que la “envidia del pene” imputada a la mujer consigue paliar la angustia de castración del hombre, protegiéndolo contra el miedo a la castración. Esto sucede porque si el deseo de ella solo puede significarse como envidia del pene, está claro que él es quien lo tiene. Si la mujer tuviera deseos distintos a esta envidia, el espejo que ha de devolver su imagen al hombre quedaría resquebrajado en su unidad y, por lo tanto, la especularización y especulación del deseo dejarían de ser planificables. Vemos entonces como la “nada” de la mujer amenaza la coherencia de la representación y la producción de sentido del falo (Irigaray, 2007).

Además, la autora se pregunta ¿por qué envidia es el término elegido por Freud? Envidia y celos son términos que se corresponden con la falta y describen a la sexualidad femenina como mero envés del hombre. Así, la mujer y su envidia sirven de representantes de lo negativo en la dialéctica falocéntrica (Irigaray, 2007).

A diferencia de Freud, Irigaray (2007) entiende la “envidia del pene”, ante todo, como un síntoma de la imposición del deseo de lo mismo cuyo garante sería el falo. Y señala: “Sino, ¿por qué no analizar también la ‘envidia’ de la vagina? ¿De la matriz? ¿De la vulva? Etc. ¿La ‘envidia’ ‘de tener un chisme como ese’ sentida por cada polo de la diferencia sexual? ¿El despecho por estar en falta, en carencia, respecto a un heterogéneo, a un otro?”. (p. 43)

Entonces, aparece una cuarta pregunta de la autora, esta vez respecto a la mujer: ¿Por qué se somete con tanta facilidad? ¿Por qué imita con tal perfección la proyección del hombre relativa a su deseo al punto de olvidarse que se está comportando “como si”? ¿Qué defecto, carencia, rechazo, represión o censura de representaciones de su sexualidad provocan tamaña sujeción al deseo-discurso-ley del hombre sobre su sexo? (Irigaray, 2007). La hipótesis de la autora para responder esta pregunta es que esto sucede porque la elaboración de las pulsiones de muerte está reservada al hombre y prohibida a la mujer.

Ahora bien, también hay otra manera de interpretar la envidia del pene para Irigaray. En efecto, este fenómeno también puede ser entendido como el único representante del deseo de la mujer de acceder como “sujeto” al intercambio simbólico, de salir de su condición de “mercancía”. Sin embargo, la mujer tendrá que pasar por un tratamiento para sublimarla, lo que significa pagar el precio de una represión del apetito sexual para tener acceso a un discurso que le niega todo derecho al mercado de los intercambios (Irigaray, 2007).

Conclusión

A partir del recorrido realizado por los planteos de Irigaray y Mitchell, podríamos decir que las posiciones tomadas por las autoras dan una muestra de dos posiciones diversas que podemos encontrar en los feminismos frente a los planteos psicoanalíticos. Por un lado, aparece la postura conciliadora de Mitchell que, más allá de su filiación feminista, acepta el concepto freudiano de la envidia del pene y señala al feminismo anti-freudiano como un grave error. Por otro lado, nos encontramos la crítica radical de Irigaray que diagnostica un sesgo androcéntrico en la lente freudiana y piensa la envidia del pene como una muestra de la lógica de lo mismo operante en Freud.

En esta misma línea, Rutenberg (2020) señala que hay dos lecturas usuales en torno al entrecruzamiento entre Freud y el feminismo. Una sería la defensa de Freud, transmisión que busca preservarlo de cualquier lectura que no sea la ya establecida. Dentro de esta postura, entrarían según la autora los intentos de afirmar que Freud no era machista. Por otro lado, nos encontramos con la lectura que reduce la teoría freudiana a un mero biologicismo, buscando negarla y rechazarla (Rutenberg, 2020).

Como vimos, el principal problema que encuentra Mitchell en las críticas feministas es que estas extrapolan nociones tales como la de la envidia del pene de su contexto teórico más general, fuera del cual estas fácilmente se vuelven ridículas e, incluso, ideológicamente peligrosas. Por eso no podemos dejar de recordar a los interlocutores del psicoanálisis que es un error intentar comprender conceptos que refieren a fenómenos del orden de lo primario a partir de una lógica secundaria.

Por otro lado, siguiendo a Mitchell vemos como estas críticas caen muchas veces en un rechazo fundamental de los dos descubrimientos decisivos del psicoanálisis: el inconsciente y la sexualidad infantil. Además, Mitchell (1976) insiste en que la diferencia entre el posicionamiento de Freud y su oposición reposa más en los valores que se le imputan y en la negativa a comprender que Freud habla de procesos inconscientes que en una diferencia ideológica real con el autor.

Muy al contrario, Irigaray (2007) plantea que la envidia del pene es un síntoma de la imposición del deseo de lo mismo en Freud, ya que según la autora en su teoría no hay lugar realmente para la diferencia sexual. En cambio, esta acabaría resolviéndose en un solo sexo, el masculino, viéndose el otro reducido a “no tenerlo”. Si no fuera así, plantea, tendría que hablarse también de envidia de la vagina, de la vulva o de la matriz, es decir, de la envidia experimentada por los dos polos de la diferencia sexual. Además la autora se pregunta por la veracidad de la envidia del pene en el sentido de “envidia de una cosita igual” en tanto se trata de un presupuesto que determina de manera negativa todo lo dicho de la sexualidad femenina.

En la oposición de estas posiciones reverbera una disonancia que es la central cuando profundizamos en el estudio de un concepto como este: ¿es la envidia del pene realmente un fenómeno clínico o se trata de un prejuicio freudiano a partir del cual el psicoanálisis condena a la mujer a un imaginario signado por la falta? Se trata, sin duda, de una pregunta que se halla en el centro de los debates en torno a este concepto. Cabe destacar aquí la distinción que realiza Lacan (2014) en Ideas directivas entre inconsciente y prejuicio, llamando a reconocer que “el analista está tan expuesto como cualquier otro a un prejuicio sobre el sexo, fuera de lo que le descubre el inconsciente” (p. 710).

Siguiendo el planteo de Mitchell, considero que una buena opción para salir de este aprieto sería poder reconducir en las discusiones con los feminismos el concepto de la envidia del pene a su origen. Es decir, tomar a la envidia del pene ni más ni menos que como un fenómeno propio de la sexualidad infantil. De lo cual se desprende que la inferioridad de la mujer frente al hombre no es más que una fantasía infantil para comprender la diferencia sexual y no una inferioridad real. Esto lo deja muy en claro Lacan (2006) cuando señala que lo que salta a la vista es que a la mujer no le falta nada. No obstante lo cual, justamente por ser esta una fantasía infantil, es sumamente efectiva para producir estragos en el narcisismo de una neurótica adulta. Cómo responda cada mujer al complejo de castración será una cuestión singular.

Ahora bien, me parece importante destacar que el hecho de comprender a la envidia del pene en el marco de la sexualidad infantil no significa que haya que entenderla por fuera de la realidad social en la que nos desarrollamos como seres hablantes. Muy al contrario, si recordamos las series complementarias de Freud veremos la fuerza que pueden cobrar los sucesos actuales en conjunción con las fijaciones a la hora de desencadenar una neurosis. En este sentido, el psicoanálisis no puede eludir el hecho de que la mujer como ser social se encuentra constantemente compelida a que se despierte en ella ese sentimiento de perjuicio e inferioridad de origen infantil.

Por último, me parece importante destacar la tarea que Mitchell propone para el feminismo de hacer luz sobre aquellas nuevas estructuras que se representen en el psiquismo. Para esta tarea, el aporte del psicoanálisis será ineludible. Sin embargo, que el feminismo pueda servirse del psicoanálisis, requerirá de un pasaje en la teoría que vaya desde la representación de la mujer como reflejo mutilado del hombre a una exploración psicoanalítica sobre aquellos lugares pocos explorados de la sexualidad femenina que dé lugar a algo más para decir de la misma. Para ello, será necesario no sólo iluminar las novedades que vayan apareciendo en el inconsciente sino también revisar los conocimientos ya adquiridos a partir del método psicoanalítico desde una nueva perspectiva que tenga en cuenta los aportes de los Estudios de Género.

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