Introducción

La noción de transferencia no es un concepto en sí mismo en fenomenología. No obstante, vemos que es empleada tanto por Husserl como Merleau-Ponty a modo de esquema operatorio que permite dar cuenta de la constitución de ciertas estructuras de la experiencia, que sirve como base para un diálogo interdisciplinario con el psicoanálisis a propósito del fenómeno transferencial. De este modo, propondremos un recorrido que en primer lugar parte de los antecedentes de la noción de transferencia en la fenomenología de Husserl, para luego abordar la recepción y resignificación que otorga Merleau-Ponty al mismo bajo la forma de la transposición en Fenomenología de la percepción (1994 [1945]). En un próximo estadio, releeremos las referencias a la operatoria de transposición con la clave de lectura que nos provee el curso Las relaciones del niño con los otros (1951), el cual provee acceso a las implicancias de la operatoria de la transposición a nivel de las relaciones con el otro. Aquí concluirá el recorrido propuesto por la fenomenología, el cual nos permitirá realizar una articulación interdisciplinaria al utilizar la noción fenomenológica de transferencia como recurso metodológico para analizar la transferencia en psicoanálisis y su relación con el lazo al otro, el síntoma y los mecanismos de la cura, ejes de articulación que se inscriben dentro de un marco más amplio de trabajo doctoral.

La transferencia en fenomenología. Antecedentes husserlianos

La noción de transferencia no es un concepto en sí mismo en la obra de Merleau-Ponty. No obstante, la vemos funcionando de manera subyacente y transversal de distintas maneras en calidad de esquema operatorio en el abordaje de los conceptos centrales de la reflexión merleau-pontyana, subtendiendo ora más o menos explícitamente las nociones de cuerpo, mundo y existencia. No obstante, no es Merleau-Ponty quien primero emplea la noción de transferencia en fenomenología, sino Husserl. Sin pretender realizar un análisis pormenorizado de las fuentes husserlianas de la transferencia, nos limitaremos a analizar brevemente el empleo que hace Husserl de esta noción en Meditaciones cartesianas al explorar la experiencia del otro y su constitución.

En efecto, en su quinta meditación, refiere Husserl que en la constitución de la experiencia del otro se da una transferencia analogizante del sentido del cuerpo propio al cuerpo del otro, transferencia a través de la cual el cuerpo del otro queda constituido como alter ego (Husserl, 2004 [1931], p. 152-169). Así, del mismo modo que el cuerpo del sujeto (Körper) no es un mero cuerpo-objeto pues tiene el sentido de un cuerpo-vivo-propio (Leib), el otro cuerpo (Körper) que comparece en mi experiencia deviene cuerpo-vivo-propio del otro (Leib del otro) a través de la transferencia analogizante del sentido de mi propio cuerpo-vivo-propio (Leib), que establece una parificación entre ambos cuerpos, constituyendo no sólo al cuerpo que allí comparece como un otro Leib, sino también como el otro mismo. La conducta del otro y los movimientos de su cuerpo operan aquí como el fundamento de motivación a partir del cual se establece, por la semejanza entre sus gestos y los propios del sujeto, una transferencia del sentido del Leib propio, único cuerpo ofrecido en la esfera inmanente como cuerpo-vivo-propio. Es entonces debido a que el cuerpo del otro y su conducta entran en apercepción asemejadora respecto del cuerpo-viviente psicofísico del sujeto, que apresentan -esto es, intencionan de forma vacía, sugieren pero no dan presentativamente- al otro como alter ego en parificación con el ego propio. La unidad dada entre el cuerpo que se presenta y el vivenciar psíquico apresentado a partir de los movimientos opera como el fundamento de motivación necesario para que el cuerpo que allí se presenta en la experiencia quede consti-tuido como cuerpo del otro, pero más aún, como el otro mismo (Ibíd., p. 158-159; 162-163).

Dejando a un lado por ahora la discusión acerca del contenido de las afirmaciones de la teoría husserliana de la constitución de la experiencia del otro, las cuales presuponen puntos discordantes respecto del psicoanálisis[1] de caras a la articulación interdisicplinaria , haremos sólo algunas consideraciones acerca de la operatoria de la transferencia,que aquí nos ocupa:

1. En primer lugar, la transferencia tiene una operatoria pasiva. Esto es, no depende de un acto de pensamiento del yo reflexivo, ni consiste en una operación explícita de pensamiento reflexivamente consciente de sí mismo; 2. Consiste en la transposición del sentido de un objeto a otro objeto. Es decir, gracias a la transferencia, un objeto pasa a ser experimentado según el sentido que le es transferido de otro objeto (Ibíd., p.161); 3. En consecuencia, permite establecer el tipo según el cual un objeto cobra sentido según el sentido que le es transferido de otros objetos, es decir, permite el establecimiento de tipos (Ibíd., p.159) y series de objetos; 4. Tales tipos y series desempeñan un rol anticipatorio del sentido de los nuevos objetos experimentados, por cuanto los nuevos objetos son experimentados según sentidos previamente dados que les son transferidos; 5. Si la transferencia opera pasiva y regularmente y sin tener un carácter accidental, es decir, si es una legalidad pasiva de la experiencia (Ibíd., p. 160), ello implica que cada experiencia no acontece siempre desde cero, no vuelve a comenzar absolutamente a cada momento; la experiencia del presente no es plena y cerrada sobre sí misma, pues el pasado se halla entreverado en ella. El objeto no está dado desde cero, sino pre-dado, predelineado y bosquejado por el pasado. El pasado establece un bosquejo de la experiencia; 6. Asimismo, y como consecuencia de lo anterior, este pasado implicado en el presente no lo está de modo reflexivo, no es un pasado que comparezca identificable como objeto-experimentado para una conciencia reflexiva -como lo es, por ejemplo, en el recuerdo- sino más bien un pasado operante en calidad de estructura-experimentante (esto es, constituyente de la experiencia), un pasado residual y remanente, un pasado viviente que no comparece en sí mismo reflexivamente, sino en las manifestaciones en las que se halla secretamente actuante, otorgándoles por vía de la transferencia el sentido con que son experimentados. Veamos a continuación más de cerca el modo en que Merleau-Ponty sitúa la transferencia en el cuerpo y la existencia.

La transferencia como transposición y legalidad del cuerpo en Merleau-Ponty

Como ya lo señaláramos más arriba, la transferencia no tiene estatuto de concepto en sí misma en la obra de Merleau-Ponty. No obstante, tiene un carácter operatorio central al momento de abordar conceptos como los de cuerpo y existencia, en especial cuando se trata de concebir el modo de unidad que en ellos se logra encontrar en un abordaje fenomenológico. Dicho esto, cabe destacar en primer lugar que a nivel del tratamiento explícito que recibe la noción de transferencia en Fenomenología de la percepción (1994 [1945]) es en un tono crítico, pues la misma queda ligada al empirio-asociacionismo, para el cual los objetos de la experiencia en principio serían neutros e indiferentes y sólo secundariamente obtendrían sentido a través de transferencia de otros objetos asociados, tributaria de la concepción del sujeto como un papel en blanco. Así, Merleau-Ponty afirma:

Para el empirismo los objetos «culturales » y los rostros deben su fisionomía, su poder mágico, a unas transferencias y a unas proyecciones de recuerdos; el mundo humano sólo tiene sentido por accidente. Nada hay en el aspecto sensible de un paisaje, de un objeto o de un cuerpo, que lo predestine a tener un aire «alegre» o «triste», «vivaracho» o «apagado», «elegante» o «grosero». Al definir una vez más lo que percibimos por las propiedades físicas y químicas de los estímulos que pueden afectar a nuestros aparatos sensoriales, el empirismo excluye de la percepción aquella ira o aquel dolor que, sin embargo, yo puedo leer en un rostro [...], aquella ciudad cuya estructura, no obstante, conozco en la actitud de sus habitantes o en el estilo de un monumento. (1994, pp. 45-46)

Como se observa, aquí la noción de transferencia es criticada por la inscripción que halla en el empirismo y las psicologías a él asociadas, pues se omite en ellas la significación afectiva sugerida por el paisaje y la elocuencia de sentido del objeto, esto es, la experiencia queda reducida a una simple transferencia del pasado y, al reducir la sensibilidad a la estimulación sensorial, no se logra dar cuenta de cómo el objeto que se manifiesta en un campo sensorial ya sugiere una significación posible en otros campos, como bien lo ejemplifica la noción de estilo, que no implica un sentido particular sino una forma de estructurar un campo, que resulta relativamente transponible a otros dominios.

De este modo, vemos que la transferencia sólo es criticada en cierto nivel y marco analítico, para ser recuperada de modo novedoso y renovado bajo la forma de la transposición de significaciones[2]. Ello da pie a postular que es contra la ingenuidad propia de una noción de transferencia sostenida en una ingenua actitud objetivista que Merleau-Ponty dirige su crítica (actitud en la que el cuerpo se limita a ser un objeto encargado de suministrar sensaciones), para luego recuperarla en la actitud fenomenológica, a nivel del cuerpo como esquema de transposiciones intersensoriales, noción que Merleau-Ponty se encargará de elaborar a lo largo de toda su obra.

En correlación con lo anterior, no sólo la experiencia afectiva del paisaje y del estilo vienen a dar cuenta de la transferencia como transposición, sino además un gran número de otros fenómenos que Merleau-Ponty recoge a lo largo este trabajo, de los cuales tomaremos sólo algunos. Como rasgo común a todos ellos se destaca que el esquema conceptual de la transferencia y del cuerpo según el empirismo resulta insuficiente para dar cuenta de ellos, al igual que ocurre con los fenómenos ya referidos. Entre estos fenómenos donde se manifiesta la transferencia concebida fenomenológicamente como transposición (y su articulación correlativa con la concepción fenomenológica del cuerpo) hallamos las sinestesias y casos patológicos.

En primer lugar, tenemos el fenómeno de las sinestesias sensoriales. Para analizarlo, Merleau-Ponty se vale de las referencias de las Investigaciones sobre la sensación y el sentir de Werner (1930), así como de la Patología de la percepción de Stein (1928). Al respecto, afirma Merleau-Ponty:

El objeto habla desde el principio a todos los sentidos; […]el sonido y el color se reciben en mi cuerpo, y resulta difícil limitar mi experiencia a un único registro sensorial: ésta desborda espontáneamente hacia todos los demás. La experiencia sensorial […] sólo se especifica por un «acento» que indica más bien la dirección del sonido o la del color (Werner, 1930, p. 162). (Merleau-Ponty, 1994 [1945], pp. 242-3).

En relación con ello, refiere una experiencia que vendría a refrendarlo, en la que el carácter sinestésico-transpositivo de la percepción se ilustra por el establecimiento del fenómeno del movimiento estroboscópico a partir del acompañamiento de ritmos sonoros:

A este nivel, la ambigüedad de la experiencia es tal que un ritmo acústico hace fusionar las imágenes cinematográficas y da lugar a una percepción del movimiento cuando, sin el apoyo acústico, la misma sucesión de imágenes sería demasiado lenta para provocar el movimiento estroboscópico (Werner y Zietz, 1927). Los sonidos modifican las imágenes consecutivas de los colores: un sonido más intenso las intensifica, la interrupción del sonido las hace vacilar, un sonido grave vuelve el azul más oscuro o más profundo (Werner, Op. Cit.). (Merleau-Ponty, 1994 [1945], p. 243)

En particular se destaca en el caso referido cómo una sucesión de imágenes demasiado lenta y que por lo tanto por sí misma no es suficiente para producir el fenómeno del movimiento estroboscópico o aparente, sin embargo llega a lograr tal efecto cuando es apoyada en simultáneo por un ritmo (forma de Gestalt temporal). Así, en este caso, la unidad temporal sonora se transpone en unidad temporal viso-motriz, infundiendo a los datos visuales la unidad propia de los datos sonoros.

Esto sirve como fundamento para retornar a la crítica de la reducción empirio-fisicalista de la sensación a la estimulación sensorial y nerviosa. Si ella tuviera validez y la sensación respondiera a una legalidad mecanicista, entonces la correspondencia entre estimulación física y sensación experimentada debería ser uno-a-uno, es decir, a cada estimulación física debería corresponder una experiencia de sensación y viceversa. Por lo tanto, acorde con tal concepción, la sensación sería estanca y compartimentalizada dentro de los límites su propio dominio sensorial, con lo cual, si esta concepción estuviera en lo cierto, no se entendería la transposición intersensorial acontecida en el fenómeno sinestésico, salvo calificándola como patología incomprensible. No obstante, es eso mismo lo que es echado por tierra por el caso del fenómeno estroboscópico mencionado, en el cual la transposición intersensorial es revelada como estructura propia de la percepción sana y no como un error fortuito. Ello permite entonces resignificar la sinestesia: ya no como patología incomprensible, la transposición sinestética pasa a ser comprendida como la regla (Ibíd., p.244) y así, como carácter originario inherente a la estructura de la percepción misma, al cual Merleau-Ponty encuentra como un nivel más originario respecto de la experiencia de la división sensorial (Ibíd., p.243). Como veremos más adelante, este carácter transpositivo originario no opera solamente a nivel de la experiencia perceptiva, pues constituye en cambio una estructura de la experiencia en su conjunto, la cual, entre otros dominios, se manifiesta a nivel de la percepción, tipo de experiencia que en este caso es la vía que nos permite acceder a una estructura global de la experiencia, que veremos cómo se manifiesta en diversos ámbitos.

De este modo, otra experiencia que viene refrendar lo anterior es la aportada por el caso Schneider presentado por Gelb y Goldstein (1925). Schneider es un enfermo afectado de una lesión cerebral circunscrita al lóbulo occipital. Su percepción y su experiencia presentan luego de la herida una serie de alteraciones mórbidas: por ejemplo, para él, el paisaje ha perdido su fuerza expresiva, ya no le sugiere una significación afectiva: no sale de paseo, salvo con un fin concreto, no silba ni canta gratuitamente, y finalmente, carece de iniciativa sexual (Steinfeld, 1927, pp.175-180). Tal vez sea esta última una de las manifestaciones más claras de la alteración transversal concernida:

Es la mismísima estructura de la percepción o de la experiencia erótica lo que está alterado en Schneider. En el sujeto normal, un cuerpo no solamente se percibe como un objeto cualquiera, esta percepción objetiva está habitada por una percepción más secreta: el cuerpo visible está subtendido por un esquema sexual, estrictamente individual, que acentúa las zonas erógenas, dibuja una fisionomía sexual. […] La percepción ha perdido su estructura erótica, tanto según el espacio como según el tiempo. Lo que ha desaparecido en el enfermo es el poder de proyectar delante de sí un mundo sexual, de ponerse en situación erótica. (Merleau-Ponty, Op. Cit., p.173)

A su vez, estas últimas consideraciones lo llevan a hacer algunas precisiones sobre el concepto de significación aquí puesto en juego, el cual no se refiere a la representación de un significado explícito concreto, nítidamente identificable ni transparente, ni tampoco -correlativamente- a una conciencia reflexiva que lo apresaría e inferiría en el pensamiento significados particulares. Nuevamente nos vemos llevados a una forma más originaria de significación global y a una conciencia-experiencia corporal pre-reflexiva y anterior al yo, más originaria respecto de la conciencia reflexiva cartesiana (ego cogitans) y sus actos de pensamiento (cogitatio).

Adivinamos aquí un modo de percepción distinto de la percepción objetiva, un género de significación distinto de la significación intelectual [...]. La percepción erótica no es una cogitatio que apunta a un cogitatum; a través de un cuerpo apunta a otro cuerpo, se hace dentro del mundo, no de una consciencia. Un espectáculo tiene para mí una significación sexual, no cuando me represento, siquiera confusamente, su relación posible con los órganos sexuales o con los estados de placer, sino cuando existe para mi cuerpo, para esta potencia siempre pronta a trabar los estímulos dados en una situación erótica […]. (Ibíd., p. 173)

De este fragmento podemos destacar varios puntos. En primer lugar, que la significación sexual es aquí entendida como valencia sexual del objeto. No es un significado discreto concretamente identificable y diferenciable, no es, por tomar la referencia de Descartes (2006 [1641]), una idea clara y distinta articulada para una consciencia reflexiva. Este tipo significación no consiste en una significación objetiva para una conciencia intelectual y reflexiva, sino en aquella direccionalidad que permite organizar globalmente los objetos, trabándolos y disponiéndolos en una situación sexual. Como la etimología del término significación lo indica, la significación sexual es no el efecto significado, sino aquello que agencia y significa los objetos desde la perspectiva de la sexualidad, es aquello que ordena y distribuye las valencias de los objetos, aquello que los articula sexualmente, situándolos según la coordenada de la sexualidad, envolviéndolos en una atmósfera sexual, función que antecede a las significaciones sexuales entendidas como efectos, esto es, como significados sexuales representados de modo discreto y reflexivo. Así, el esquema sexual configura una situación sexual al interior de la cual ordena el campo perceptivo. No es la sexualidad, entonces, como función fisiológica y mecánica, como proceso en tercera persona, lo afectado en Schneider, sino la potencia que transpone las significaciones visuales en sexuales, disponiéndolas y significándolas según una situación sexual. Los estímulos cobran entonces una significación o valencia sexual de acuerdo a la situación en que el esquema sexual los articula y no de acuerdo a meras estimulaciones objetivas físico-químicas.

En este punto, la transferencia transpositiva intersensorial presenta los caracteres de la transferencia en Husserl anteriormente referidos en el punto 6 del parágrafo precedente: no se encuentra a nivel del sentido o los objetos dados en la experiencia, sino en cambio como una estructura operante a nivel de lo que denominamos como “experimentante”, esto es, como predelineamiento y bosquejo de situaciones que estructura los objetos sexualmente y que constituye el modo en que éstos son experimentados. La sexualidad no está entonces al nivel de la significación como efecto de significado sexual, sino de la posibilidad general de significar sexualmente, de dar una orientación sexual a los objetos, que es condición previa de posibilidad de la significación sexual concreta de cierto objeto de la experiencia. Y es precisamente esta potencia transferencial-transpositiva de significación lo aquí afectado:

Schneider no puede ya ponerse en situación sexual como, en general, no está en situación afectiva o ideológica. Los rostros no son para él ni simpáticos ni antipáticos […]. El sol y la lluvia no son ni tristes ni alegres, el humor no depende más que de funciones orgánicas elementales, el mundo es afectivamente neutro. (Ibíd., p. 174)

La alteración mórbida resulta esclarecedora, entonces, de las estructuras de la experiencia perceptiva sana, en la cual no habría configuración de una situación sexual y puesta en forma de valencias sexuales de no ser por la operatoria transpositiva. En las alteraciones mórbidas, la transferencia se presenta como el carácter fundamental que le permite a la experiencia sana transponer significaciones visuales, táctiles o motrices en afectivas y/o sexuales, otorgándole una densidad y elocuencia afectiva al mundo, o bien abrir a un espesor y una atmósfera sexuales. Así, el análisis de la experiencia sexual y afectiva en Schneider nos revela por contraste la operatoria de la legalidad transferencial-transpositiva a nivel de los dominios afectivo, sexual (y como veremos, también intersubjetivo/intercorporal), pasando así la transferencia a formar a formar parte de las estructuras de la experiencia sana en su conjunto, no limitándose al ámbito de la experiencia sensorial. Por último, se puede apreciar que la serie de fenómenos mencionados muestra el carácter originario de la transposición en la experiencia perceptiva, sin intervención de la conciencia reflexiva-representativa ni volitiva. Schneider no tiene alterada la facultad de representación objetiva, pero sí el esquema sexual y afectivo. Por lo tanto, la sexualidad y la transferencia del esquema sexual operan en un nivel distinto del de la conciencia reflexiva.

Todo lo anterior implica una relectura de la concepción fisiológica no sólo del estímulo estímulo sexual, sino también de la sensación: “La hipótesis de constancia, que asigna a cada estímulo una sensación y sólo una, se verifica tanto menos cuanto más nos acercamos a la percepción natural”. (Ibíd., p. 243). Mientras que para la concepción fisiológico-mecanicista la división sensorial es pensada como primera y originaria, Merleau-Ponty no niega la separación entre los sentidos, sólo que señala que no constituye el nivel primario. La separación es pensada como el nivel primario sólo cuando la percepción es abordada desde fuera, en tercera persona, en donde la estimulación se presenta como propia de un sentido en particular. En primera persona y en la actitud originaria, en cambio, lo que se presenta en la percepción es un acento relativo en cierto dominio, sí, pero no un puro aislamiento primario e infranqueable entre los campos sensoriales, sino un enriquecimiento transpositivo recíproco. Así, en la percepción en primera persona, la separación es de nivel segundo y derivado, mientras que la intersensorialidad transpositivo-sinestética es el estrato primario. De este modo, los fenómenos sinestésicos, en lugar de ser significados como excepciones patológicas, vienen en cambio a dar cuenta de la estructura originaria de la percepción: “La percepción sinestética es la regla y, si no nos percatamos de ello, es porque el saber científico desplaza la experiencia.” (Ibíd., p. 244). En efecto, la percepción tiene una estructura sinestética-transpositiva originaria, y solo tardíamente se levantan las fronteras que aíslan los distintos campos de significación, con el cambio de la actitud perceptiva originaria que sobreviene con la adopción de la actitud imparcial, analítica y reflexiva, en la cual el sujeto percipiente toma distancia respecto del mundo, y este pierde su elocuencia intersensorial[3].

Asimismo, estas afirmaciones sobre estas dos actitudes o niveles, siendo uno más originario que el otro, no sólo guardan una relación según momentos de una lógica genética de distintos niveles constitutivos de la experiencia, pues esta distinción de niveles también es pasible de ser observada en el desarrollo de las estructuras de la experiencia del niño. Este aspecto no es tratado en profundidad en fenomenología de la percepción, pero es sugerido:

Hacia la edad de doce años, dice Piaget (1926), el niño efectúa el cogito y llega a las verdades del racionalismo: Se descubriría […] como consciencia sensible y como consciencia intelectual, […]. Piaget conduce al niño hasta la edad de razón como si los pensamientos del adulto se bastarán y eliminaran todas las contradicciones. Pero, en realidad, es necesario que, de alguna manera, los niños tengan razón contra los adultos o contra Piaget, y que los pensamientos bárbaros de la primera edad sigan siendo un capital indispensable debajo de los de la edad adulta […] (Ibíd., p. 366)

Es sobre este punto que nos detendremos, para analizar el modo en que la experiencia del niño exhibe la legalidad transpositivo-transferencial del esquema corporal operando a nivel intersubjetivo/intercorporal, llevando un paso más allá el ámbito de desenvolvimiento y las consecuencias de esta estructura de la experiencia.

La transposición originaria del esquema corporal al dominio del otro

En esta sección proponemos abordar la experiencia infantil. Los niños, pues, permiten observar las estructuras anteriormente descriptas de manera relativamente aislada. Ellos, en efecto, como ya era anticipado en algunas líneas de Fenomenología de la percepción, nos proveen un acceso más directo a la actitud originaria, pues, de acuerdo al momento de su desarrollo, y en particular en el caso de los niños pequeños en el primer año de vida, no presentan ambas modalidades de la experiencia superpuestas como ocurre en la experiencia del adulto sano, y a las que entonces sólo la patología o ciertos fenómenos privilegiados podrían brindarnos acceso para aislarlas. La experiencia infantil, por el contrario, permite identificar y aislar relativamente la operatoria transpositiva originaria del esquema corporal y de los campos de significación a nivel de la intercorporalidad y el dominio del otro. Para hacerlo, nos centraremos en un curso dictado por Merleau-Ponty en La Sorbonne, intitulado Las relaciones del niño con los otros (1951).

La tesis central que recorre este curso es que las estructuras de la experiencia infantil guardan una relación interna respecto del modo en que se estructuran las relaciones del niño con los otros. Así, no es concebible el pensamiento ni en general la experiencia infantil en su conjunto por fuera de la relación con la dimensión social de la experiencia, y ello tanto en un sentido sincrónico como diacrónico, pues el pensamiento y la dimensión intersubjetiva de la experiencia no sólo guardan una relación interna en cada momento del desarrollo conformando un sistema como fenómenos solidarios en correlación, sino que también se articulan recíprocamente co-informándose dinámicamente, ora operando un desarrollo en el ámbito de las relaciones con el otro como precursor o inductor de desarrollos del pensamiento y viceversa, resultando la estructuración diacrónica de estos campos también articulada y tendiendo los descalces momentáneos a la autoorganización (Ibíd., pp. 22-31; 45) y a una configuración general de la experiencia, dada como resultante de la operatoria transferencial-transpositiva de los campos de significación.

Una característica transversal al desarrollo es el hecho de que hay una experiencia del otro desde el comienzo, si bien bajo distintas modalidades, igualmente sometidas a diferenciaciones y enriquecimientos en el curso de la génesis (claro está que la experiencia del otro no es igual en el bebé que en el adulto). Al comienzo, y como estrato más originario y basamento en las relaciones con el otro, encontramos en los primeros meses de vida como nota saliente la indistinción de exteroceptividad e interoceptividad por insuficencia de maduración y coordinación del sistema visual.

Un fenómeno central que Merleau-Ponty refiere y que da cuenta del tipo de apertura al otro implicado en la experiencia del bebé es el de las investigaciones de Wallon (1947) sobre el contagio comportamental. Hacia los dos meses, pues, el niño responde con gritos a los gritos de otro niño, fenómeno que desaparece pasados los tres meses a medida que se desarrolla la percepción visual del otro. Este fenómeno también es puesto de manifiesto por el contagio del llanto en la guardería de bebés. Asimismo, como señala Wallon no sólo lo hallamos en el bebé y el niño pequeño, pues también encontramos continuaciones de ello en la vida adulta, como en el contagio del bostezo y la risa (1947, p, 136), ejemplos de esta concomitancia, coparticipación en una “sensibilidad ambiente” o una “impregnación postural (García, 2015, p.112). Por último, y aspecto importante, el contagio no se limita a ser de humano a humano, pues puede ser de animal a humano:

“Wallon habla de una especie de ‘impregnación postural que se resuelve por gestos de imitación. Cita el ejemplo de un niño al que ve contemplar detenidamente a un pájaro que pía y, después de esta ‘impregnación postural’ se pone a imitar los gritos del pájaro y algo de su expresión” (Merleau-Ponty, 1951, p.83).

Por último, también se da contagio de objeto inanimado a humano, prescindiendo del fundamento en la semejanza, como ocurría en Husserl: “Wallon nota en este sentido que un bebé gira la cabeza de izquierda a derecha al mismo tiempo que una lámpara se balancea frente suyo” (García, op.cit.). Este fenómeno tiene un valor central, ya que permite ilustrar algunas de las consecuencias que en última instancia conlleva la concepción del cuerpo como esquema. Es importante diferenciar en este punto imitación de contagio. Mientras que la imitación supone que hay dos unidades, una imitada que funciona como modelo, y otra imitante, que adopta el modelo con una regulación activa por parte de la conciencia reflexiva, el contagio implica que no hay una diferencia de identidades pre-establecida entre ambos, sino mímesis y unidad transpositiva inmediata, adopción e impregnación espontánea. Mientras que la imitación del modelo cuenta con una distinción previa yo-no yo, en el contagio encontramos una estructura más originaria, que prescinde de tal distinción, dado que hallamos aquí “una especie de identificación perceptivo-motriz que no se puede tomar todavía por imitación” (Wallon, 1947, p.136).

La comprensión del fenómeno del contagio, pues, impone revisar la noción de psiquismo sobre la base de los conceptos de comportamiento y esquema corporal. En efecto, comprender el contagio comportamental exige renunciar al prejuicio que sostiene la diferencia yo/no-yo y la existencia de un yo como datos originarios de la experiencia, para en cambio ubicarlos como un nivel posteriormente establecido en la génesis. El yo queda resignificado como constituido y no como constituyente, mientras que en el plano constituyente encontramos la experiencia corporal en su apertura originaria transpositiva al mundo y al otro. Correlativamente, que no haya una distinción primaria yo-no yo tiene una serie de implicancias: el psiquismo deja de ser una conciencia cerrada sobre sí misma, deja de ser una serie de estados de conciencia de carácter privado, para en cambio estar referida al mundo, vuelta hacia las cosas, abierta y en contacto con las mismas, y esto mismo es aplicable también al dominio del otro, quien no es descubierto primariamente como conciencia enfrascada y sólo accesible a sí misma, sino como comportamiento en contacto con el mundo que impregna miméticamente al cuerpo del sujeto por la operatoria de la transposición, por ejemplo, a su propia motricidad. El contagio comportamental se vuelve entonces mas fácilmente comprensible:

La conciencia del otro también es ante todo una cierta manera de comportarse respecto del mundo. Es entonces en su conducta, en la manera en que el otro trata al mundo que podré encontrarle. Si yo soy una conciencia vuelta hacia las cosas, puedo encontrar allí acciones que son las acciones del otro y que uno encuentra al otro en el punto de origen de esas acciones” (Merleau-Ponty, 1951, p.39)

Merleau-Ponty se remite en este punto a Guillaume (1925), quien señala que el niño no imita ante todo a alguien, sino las conductas (Merleau-Ponty, 1951, p.39). Esto es de hecho sobre todo aclarado por aquellas manifestaciones del fenómeno del contagio en las cuales no se trata del traspaso de una conducta humana al bebé, sino de un movimiento de un animal o de un objeto animado (como los ejemplos del piar del pájaro y del balanceo de la lámpara arriba referidos, respectivamente). Así, desde el momento en que tanto la conciencia como el otro son definidos no como psiquismo encerrado sobre sí, sino como conducta actuante y abierta al mundo, la transponibilidad de uno a otro se torna más simple, porque aquello que es en el mundo le habla al esquema corporal que permite transponer las significaciones de uno a otro cuerpo (y ello, a diferencia de lo señalado por Husserl, prescindiendo de su semejanza, lo que del mismo modo observamos en el hecho de que se efectúa intersensorialmente, pues si requiriera de un fundamento de semejanza, sólo podría ser intrasensorial y los campos de significación funcionarían originariamente en paralelo y serían sólo posteriormente coordinados en la transposición). Merleau-Ponty señala que, por ejemplo, si veo al otro dibujar, habla inmediatamente con una motricidad propia (Ibíd.). En este caso, vemos que cierto estilo visual-motriz del mundo le habla a la motricidad del esquema corporal, es decir, se efectúa aquí una transposición de una significación motriz, y lo que se copia no es primeramente un dibujo, sino cierta significación gesticulatoria motriz, cierto estilo articular de acción, cierta impronta o actitud global-total (o bien, como diría Wallon, una impregnación postural del cuerpo por las conductas de las cuales es testigo), y no se efectúa de manera analítica punto por punto, yendo de la parte al todo, como sería concebida la imitación o la copia en la actitud voluntaria del adulto.

Como podemos apreciar, estos fenómenos permiten enriquecer el recorrido realizado por Fenomenología de la percepción. Ellos dan cuenta del modo en que la transposición del esquema corporal interviene a nivel intersubjetivo y permiten así enriquecer la noción del mismo como sistema de transposición de significaciones que no se reducen la intersensorialidad del propio cuerpo -aspecto enfatizado en el parágrafo anterior-. Es decir, la transposición entre los objetos y los campos de significación en el contagio comportamental muestra la transponibilidad intercorporal de la significación y el modo en que ésta se estructura de modo global en los estratos más originarios de la experiencia, desbordando no sólo las fronteras de los sentidos, sino también las fronteras de los cuerpos, los cuales son posteriormente diferenciados y aislados como identidades discretas en un nivel posterior, al igual que ocurría con las fronteras entre los sentidos. Si en el último caso encontrábamos un estrato intersensorial primario, ahora damos con un estrato intercorporal originario.

Un bebé de quince meses abre la boca si, jugando, tomo uno de sus dedos entre mis dientes y hago ver que lo muerdo. Y sin embargo, no puede decirse que haya mirado su rostro en un espejo, sus dientes no se parecen a los míos. Y es que su propia boca y sus dientes, tal como desde el interior se los siente, son para él unos aparatos para morder, y mi mandíbula, tal como él la ve desde fuera, es para él capaz de las mismas intenciones. El «mordisco» inmediatamente tiene para él una significación intersubjetiva. Percibe sus intenciones en su cuerpo, mi cuerpo con el suyo, y de ahí mis intenciones en su cuerpo. (Merleau-Ponty, 1945, pp. 363-364)

En estos estratos originarios de significación operantes en el contagio, en donde la significación desborda las fronteras de los cuerpos y se transpone de uno a otro como el anverso y reverso, la significación no se da de manera articulada, expresa, definida, igual a sí misma, idéntica y discreta, clara y distinta para una consciencia racional; correlativamente, la conciencia-cuerpo no es primariamente la conciencia reflexiva que encontramos actuante en el control voluntario y reflexivo requerido por la imitación, sino una conciencia abierta intercorporalmente al otro.

Los diferentes dominios sensoriales […] no se me ofrecen el uno al otro como otras tantas regiones absolutamente extrañas. Aún si, en el primero y segundo año la traducción de unas en el lenguaje de otras es imprecisa e incompleta, tendrían en común un cierto estilo de acción, una cierta significación gesticulatoria que haría de su conjunto un conjunto ya organizado. (Merleau-Ponty, 1951, p. 40)

La significación aquí, por el contrario, se da globalmente, sin articularse expresamente de modo analítico, no es una significación discreta, nítidamente identificable punto por punto y discernible de otra, sino dada manera indefinida, sin límites nítidos, difusa y sincrética, cual la noción de estilo lo implica, en donde el énfasis no se pone en el contenido estructurado, sino en el modo de estructuración del contenido, modo de estructuración relativamente transponible y transversal a los distintos campos de la experiencia. Así, la significación no sólo es originariamente sinestética e intersensorial, sino también sincrética e intercorporal-intersubjetiva: de ahí que la transposición sea inmediata y no requiera un acto explícito de razonamiento por deducción, analogía o imitación con regulación racional o volitiva.

[Como lo otro] no es ya un psiquismo cerrado sobre sí, sino una conducta, un comportamiento en relación con el mundo, se ofrece espontáneamente a la captación de mis intenciones motrices y a esa ‘transgresión intencional’ (Husserl) por medio de la cual me animo y me transporto en él. […] Mi cuerpo y el cuerpo del otro son puestos en pareja (Merleau-Ponty, 1951, p. 41)

Ello implica, finalmente, si en los estratos originarios de la experiencia encontramos el contagio comportamental, que no sólo las fronteras entre los sentidos no son originarias, sino tampoco las fronteras entre los cuerpos y las experiencias, originariamente acoplados por la transferencia originaria del esquema corporal al dominio del otro, sin haber una distinción originaria yo/no-yo. Originariamente, la conciencia(irreflexiva)-experiencia-cuerpo actuante está abierta a otra conciencia-experiencia-cuerpo actuante, presta a impregnarse por su significación, del mismo modo en que los sentidos se rebasan y comunican recíprocamente en su operatoria sintestética originaria.

Esta conducta que yo sólo veo, la vivo asimismo a distancia, la hago mía, la retomo, o la comprendo. Y recíprocamente sé que los gestos que yo mismo ejecuto podrían ser objeto de intención para otro. Es ese traspaso de mis intenciones, al cuerpo del otro y de las intenciones del otro a mi propio cuerpo, este extrañamiento del otro por mí y de mí por el otro lo que hace posible la percepción del otro. (Merleau-Ponty, 1951, pp. 41-42)

Si bien no son estructuras originarias de la experiencia, las fronteras identitarias entre los campos de significación y entre los cuerpos, no obstante, son un hecho en la experiencia del adulto, pero el itinerario estudiado muestra que ello es un punto de llegada y no de partida, no formando parte de la actitud originaria, la cual se caracteriza por la transposición intersensorial e intercorporal/intercomportamental del esquema corpóreo. Así, del mismo modo en que la significación habita simultáneamente todos los sentidos, también es vivida/experimentada simultáneamente por el cuerpo propio y el cuerpo del otro, como significación co(n)-vivenciada en transposición recíproca, hallando eco y resonancia en el otro, haciéndose extensiva de uno a otro, como anverso y reverso[4]:

Es precisamente mi cuerpo el que percibe el cuerpo del otro y encuentra en él como una prolongación milagrosa de sus propias intenciones, una manera familiar de tratar con el mundo; en adelante, como las partes de mi cuerpo forman conjuntamente un sistema, el cuerpo del otro y el mío son un único todo, el anverso el reverso de un único fenómeno. (Merleau-Ponty, 1945, p. 365)

Analicemos ahora las implicancias de la operatoria de la transferencia como legalidad de la constitución (pasiva) de la experiencia a nivel de la unidad existencial del cuerpo. Como veremos, es en la exploración de este aspecto que encontraremos ejes de articulación interdisciplinaria con la noción de transferencia en psicoanálisis.

La transferencia transpositiva: legalidad de la unidad existencial del cuerpo y la experiencia

La relación entre transposición y unidad existencial del cuerpo es estrecha y son éstas dos nociones que no pueden ser disociadas en el pensamiento de Merleau-Ponty. Es decir, la transposición no tiene existencia por sí misma, pues resulta en cambio la descripción de la legalidad operatoria del cuerpo entendido fenomenológicamente y ya no como reducción al objeto físico-mecánico ni al cuerpo biológico, sino como apertura intersensorial al mundo y al otro. Así, por ejemplo, el filósofo señala que en el sueño y la sexualidad encontramos: “la función general de transposición tácita que reconocimos ya en el cuerpo al estudiar el esquema corpóreo”. (Merleau-Ponty, 1945, p. 185). La noción de esquema ilustra la particular articulación indisociable entre cuerpo y transposición, pues la transposición se consuma según la estructura del esquema corpóreo y el cuerpo es concebible como esquema por operar como un sistema transpositivo:

Lo que hemos llamado esquema corpóreo es justamente este sistema de equivalencias, esta invariante inmediatamente dada por la que las diferentes tareas motrices son instantáneamente transponibles. Eso equivale a decir que aquél no es sólo una experiencia de mi cuerpo, sino también una experiencia de mi cuerpo en el mundo, y que es él quien da un sentido motor a las consignas verbales. […] [El cuerpo da] el primer modelo de las transposiciones, de las equivalencias. (Ibíd., pp. 158-159).

En la última cita se destaca que es el cuerpo la instancia que provee el modelo de transposiciones, pero dicha transposición es inmediata y tácita, y no requiere de una conciencia reflexiva-personal que la ejecute por medio de sus actos de pensamiento o de representación. Es el cuerpo mismo, la configuración en sistema de sus campos sensoriales y “el encadenamiento continuo de los campos de presencia” (Ibíd., p.430) de la experiencia que se sugieren recíprocamente aquello que efectúa la transposición sin mediación de una operación reflexiva posterior que efectúe la síntesis. Inversamente, es esta característica transpositiva lo que define y caracteriza al cuerpo y su tipo de unidad: “[…] mi cuerpo es precisamente un sistema acabado de equivalencias y transposiciones intersensoriales. Los sentidos se traducen el uno al otro sin necesidad de intérprete, se comprenden el uno al otro sin tener que pasar por la idea.” (Ibíd., p.249). El cuerpo se presenta como un sistema sintético y global de transposiciones de significaciones de los campos de la experiencia, que se unifican por medio de su sugerencia recíproca: cada acontecimiento corpóreo sólo aparece sobre el fondo de una posición global, fondo significativo en donde la posibilidad de una equivalencia intersensorial viene inmediatamente proporcionada. (Ibíd., p. 167).

Además, es de destacar que el cuerpo no sólo provee el modelo de equivalencias y transposiciones, es él mismo encargado de consumar la transposición: es la unidad del cuerpo, es la misma presencia simultánea y continua[5] de los campos sensoriales aquello que sugiere la transposición posible -del mismo modo en que la permanencia del cuerpo sirve de fondo a la permanencia de los objetos por insertarlos en la pulsación de su duración (Ibíd., p. 110)-. Es la apertura continua a una experiencia intersensorial lo que sugiere la intersensorialidad del objeto, y lo que en última instancia opera como condición de que la experiencia en un campo sugiera o invoque su transposición posible en otro sin necesidad de mediación interpuesta de una instancia reflexiva. No sólo se trata entonces solamente de que el cuerpo tiene una estructura transpositiva: sino, más aún, la transposición es la estructura operatoria misma de la unidad del cuerpo, el modo en que dicha unidad es vivida y consumada tácitamente, distinta de la unidad del objeto cerrada en sí misma al ser considerada en tercera persona según comparece exteroceptivamente como objeto visual.

Esta unidad es en cambio la legalidad interna que se manifiesta y realiza en la articulación recíproca de las experiencias. No hay primero una unidad efectiva y luego sus traducciones en cada sentido, sino una unidad operatoria que se realiza en la transposición misma. No se trata de una unidad de hecho, monolítica,efectiva ni consumada o ya finalizada, como la del objeto visual, sino de la unidad viviente en despliegue constante, a cada instante aconteciente, unidad dinámica resultante de la sugerencia e implicación polifónica e intersensorial de los campos de experiencia en la coexistencia y la sucesión, esto es, una unidad abierta – no cerrada y dada de una vez por todas, sino invocada (Ibíd., p. 415) e inacabada – y en sugerencia dinámica, resultante de los campos que se invocan e implican recíprocamente en sincronía y diacronía, en un flujo de experiencias que se implican y se explican una a otra lo mismo en lo simultáneo que en la sucesión. (Ibíd., p. 296)

El esquema operatorio fenomenológico de la transferencia como instrumento metodológico para el análisis de la dinámica regulatoria de la transferencia en psicoanálisis

Damos aquí entonces con un operador conceptual que permite realizar articulaciones sobre fenómenos del ámbito de la psicopatología y la psicología clínica, y en particular sobre algunos estudiados por el psicoanálisis, tema también objeto de interés para Merleau-Ponty[6]. En efecto, si el cuerpo es un sistema de transposiciones y no hay división originaria entre los campos de significación, se entiende con facilidad que, como señala Freud (1975b [1916-7], p. 236), el vivenciar psíquico pueda modalizarse en un síntoma obsesivo desplazado en el pensamiento - bajo la forma de representaciones obsesivas, duda, etc. - o bien en la acción o a un síntoma conversivo condensado en el cuerpo (histeria), y que el síntoma sea rico en sentido y se entrame en el vivenciar del enfermo. Es el cuerpo como sistema de transposiciones y equivalencias el que realiza la transposición y el redoblamiento del vivenciar, llevándolo a su encarnación modulada en el síntoma, sea el ámbito fundamental de manifestación de éste el corporal, el afectivo, la acción o la representación, según el tipo clínico. Es este un punto interesante que permite comprender, por ejemplo, ese “enigmático salto de lo anímico a lo corporal” (Ibíd.) que encuentra Freud en el síntoma conversivo histérico, problema por él señalado y de difícil resolución (2010 [1926], pp. 106-7), pues si bien da con la descripción del mecanismo del síntoma histérico y la estructura de un cuerpo que simboliza figuradamente en el síntoma el padecimiento del sujeto[7], permanecen aún en las sombras aquellos principios regulatorios que hacen posible la operación de dichos mecanismos. Consideramos en este punto que si esta cuestión se tornó oscura para Freud, pues, es por el modo en que resulta planteada: suponiendo que están “lo anímico” y “lo somático” es que luego encontramos la necesidad de explicar el salto conversivo, cosa difícil de hacer (porque una vez divididos se torna difícil su reunión), pues constituye esta una forma de que se deslice en el plano conceptual una suerte de resabio de dualismo cartesiano que hace difícil comprender la transposición. No alcanza con pensar dos términos originariamente separados que haya que “conectar” luego. Por el contrario, si el cuerpo es ya el bosquejo del sujeto, anterior a la reflexión e inherente al mundo y al otro, y si no hay dato que resulte de un proceso mecánico sin intervención de una configuración transpositivo-intersensorial sinestética a nivel de la cual encontramos al cuerpo como sistema de equivalencias con su operatoria transferencial, entonces lo corporal es ya anímico-irreflexivo y lo anímico es ya somático por la operatoria transpositiva de los campos de significación a cargo de la estructura del cuerpo; la significación en un dominio es inmediata e irreflexivamente transponible a otros campos, encontrándose redoblada, difundida y generalizada a las distintas dimensiones de la experiencia. Es el cuerpo como sujeto irreflexivo de la experiencia el que provee su estructura de unidad abierta dinámico-transpositiva para que la pulsión pueda modalizarse y satisfacerse sustitutivamente, sea, por ejemplo en el síntoma, en la sublimación o en los restantes destinos de pulsión[8] (Freud,1992[1915],p. 122).

Asimismo, y en planteo homólogo del problema, no va de suyo ni es obvio por sí mismo que en el dispositivo psicoanalítico haya de tener lugar una transferencia a modo de clisé. Nuevamente, debemos a Freud la descripción del fenómeno, pero una vez más, resulta de interés esclarecer las estructuras de la experiencia que constituyen la condición de posibilidad del fenómeno transferencial, y que son resortes de su carácter típico, pues dicho esclarecimiento nos ha de proveer un conocimiento más profundo de la dinámica transferencial. Es decir, si el fenómeno transferencial no encontrara sus resortes en ciertas estructuras típicas, no habría modo de poder esclarecer su tipicidad, y permanecería como una simple rareza extraordinaria. Pero no es esto lo que Freud encuentra. La transferencia no es una excentricidad, sino por el contrario un fenómeno regular que, al reactualizar el síntoma en el lazo con el psicoanalista, permite al dispositivo analítico tener una vía de acceso al síntoma, para poder operar luego un influjo sobre éste. Ahora bien, sobre la base del acontecer mismo del fenómeno transferencial nos remitimos a la pregunta por la estructuras de la experiencia que lo regulan y en las cuales se funda el fenómeno, estructuras cuya tipicidad permite dar cuenta de la tipicidad del fenómeno transferencial, la cual es tributaria de aquellas, y es aquí que nos remitimos al instrumental fenomenológico.

Retomando los puntos 1-6 comentados en el análisis de la transferencia en Husserl, consideremos ahora el planteo freudiano. Al igual que en Husserl, la transferencia está regulada por cierta dinámica y no depende de un proceso consciente reflexivo. Asimismo, se transfiere un sentido de un objeto a otro objeto, cierta modalidad específica de lazo amoroso y de satisfacción pulsional se reactualiza con el analista, insertándolo en una serie al modo de un clisé que se reimprime regularmente (Freud, 2012b [1912], pp. 97-98) y configurando la experiencia de tal lazo según el sentido previamente dado que le es transferido desde otros objetos y repetido en transferencia, lo que implica como resultante que la experiencia de la transferencia en psicoanálisis esté permeada por un pasado que la enmarca y la bosqueja, pasado empero, que no tiene carácter de representación explícita que sea objeto de la conciencia reflexiva (como en el recuerdo), sino igualmente un pasado operatorio y subyacentemente actuante, del que tomamos noticia por las manifestaciones en las que se revela su operatoria. Freud mismo, en tal sentido, señala que la repetición en transferencia y el recordar en algún modo se excluyen, y que la repetición en transferencia es un modo supletorio del recuerdo (2012 [1914], pp. 149-151), lo que implica en consecuencia, como también leímos en el planteo husserliano, dos modalidades diferenciales de puesta en juego del pasado en la experiencia, una como pasado-objeto y otra como pasado-viviente-experimentante. La transferencia analítica manifiestaría a nivel del dispositivo analítico y en el lazo con el analista la estructura temporal de la experiencia, en este caso, la constitución pasiva de las modalidades del pasado en las estructuras de la experiencia.

Por otro lado, considerando el fenómeno transferencial desde las articulaciones de la fenomenología de Merleau-Ponty, como lo hicimos con el síntoma, nuevamente encontramos en el cuerpo como sistema de transposiciones y equivalencias, como simbólica general del mundo (Merleau-Ponty, 1994, p. 158, 251) las estructuras de la experiencia que son condición de posibilidad del fenómeno analítico de la transferencia. Si el planteo de Husserl se aviene a dar cuenta de la operatoria constitutiva de cierta modalidad de lazo amoroso que se transfiere de un objeto a otro según una serie, por el lado de Merleau-Ponty podemos comprender más profundamente cómo es que resulta posible que un síntoma se reactualice transferencialmente, constituyendo la neurosis de transferencia. En efecto, la transferencia originaria del esquema corporal al dominio del otro otorga ya inmediatamente una dirección intercorporal-intersubjetiva pre-reflexiva a la significación, permitiendo así que el síntoma se transponga del pensamiento y del cuerpo a los distintos campos de presencia, y entre ellos, al campo intercorporal-intersubjetivo, modalizándose a las relaciones con el otro[9], dejando así de agotarse en un registro corporal (histeria) o de un pensamiento desplazado y cerrado compulsivamente (zwangsmässig) sobre sí mismo (neurosis obsesiva/ Zwangsneurose). Es gracias a esta operatoria de la transferencia que un síntoma al comienzo externo al dispositivo se vectoriza y reactualiza en éste, modulándose al campo de las relaciones con el otro y cobrando una traducción en el lazo con el analista, para así conseguir:

[…] dar a todos los síntomas de la enfermedad una significación trasferencial, sustituir su neurosis ordinaria por una neurosis de trasferencia, de la que puede ser curado en virtud del trabajo terapéutico. La trasferencia crea así un reino intermedio entre la enfermedad y la vida, en virtud del cual se cumple el tránsito de aquella a esta. (Freud, 2012, p. 156)

Pero más aún, como la cita anterior lo indica, no sólo se constituye por esta legalidad operatoria la reactualización transferencial del síntoma y del pulsionar patógeno (Freud, Ibíd.), consolidando la neurosis de transferencia, sino también e inversamente, los mecanismos de la maniobra transferencial y la cura analítica, que implican la llamada “solución de la transferencia” (Freud, 2012c [1912b], p.117). En efecto, la consolidación de la neurosis de transferencia opera también como la vía que permite al dispositivo operar un influjo sobre el síntoma precisamente debido a que, así como se transfiere el síntoma al dispositivo, también lo acontecido en el dispositivo se transfiere y se difunde a la sexualidad y se generaliza al cuerpo y al vivenciar en su conjunto, haciendo posible así el influjo sobre el síntoma, y asimismo, que el efecto del psicoanálisis lejos esté de limitarse al de cancelar el síntoma, sino por el contrario, que ello sea correlativo de una modificación de la experiencia y la “vida anímica” en su conjunto, efecto acaso incluso tasado en Freud (1975 [1916-17], p. 396) como uno de los más valiosos del análisis:

Podemos expresar la meta de nuestro empeño con diversas fórmulas: Hacer conciente lo inconciente, cancelación de las represiones, llenado de las lagunas amnésicas; todo viene a decir lo mismo. Pero quizá queden ustedes insatisfechos con esta declaración. […] Subestiman la importancia de una alteración interior de esa índole. El neurótico curado ha devenido en realidad otro hombre, aunque en el fondo, desde luego, siga siendo el mismo: ha devenido lo que en el mejor de los casos y bajo las condiciones más favorables podía devenir. Pero esto es mucho. Cuando sepan todo lo que es preciso hacer y el esfuerzo que se requiere para implantar esa alteración en apariencia tan ínfima de su vida anímica, advertirán la importancia que posee esa diferencia de nivel psíquico.

Conclusiones

A lo largo de este trabajo, hemos hecho una exploración sobre la noción de transferencia como esquema operatorio de la fenomenología, el cual nos ha servido en un próximo estadio como instrumento metodológico para analizar la transferencia en psicoanálisis. En primer lugar, consideramos la transferencia como legalidad de la síntesis pasiva en Husserl y el rol que desempeña en la experiencia del otro. En segundo lugar, hemos diferenciado el cuerpo-objeto-físico del cuerpo-sujeto fenomenológico y nos hemos dirigido a la resignificación de la transferencia como función tácita de transposición entre los campos de significación y legalidad operatoria de la unidad viviente-dinámica intersensorial y existencial del cuerpo y los campos de la experiencia, dando con un esquema sexual y afectivo y con el dominio intercorporal-intersubjetivo de las relaciones con el otro como campos de significación que se hallan en transposición recíproca e interacción dinámica con el resto de los campos sensibles precisamente debido a la operatoria transpositiva del cuerpo fenomenológicamente entendido. Ello nos llevó al estudio de ciertos fenómenos que dan cuenta de una particular experiencia originaria del otro ya desde los primeros momentos de la experiencia, que está fundada sobre una transposición originaria del esquema corporal al dominio del otro, en un fenómeno originario donde la significación es transponible de uno a otro, sin haber una distinción originaria entre el cuerpo del sujeto y el cuerpo del otro, ni tampoco una división tajante entre los campos de significación, en transposición recíproca. Como consecuencia de esto, tal transposición que enriquece el esquema corporal del sujeto a partir de su impregnación por el mundo y por el otro permitió asimismo dar cuenta de las estructuras regulatorias particulares en las que se funda el carácter constituyente del otro en los procesos de subjetivación, por ejemplo, como condición de posibilidad de la identificación.

Al cabo de tal paso por la fenomenología, empleamos el recorrido en nuestro haber como bagaje metodológico para investigar el fenómeno de la transferencia en psicoanálisis, con el fin de aproximarnos a los principios que la reglan y subtienden su constitución y dinámica en la cura analítica. De este modo, el planteo husserliano nos proveyó un acercamiento a la constitución de un clisé de la vida amorosa y la inserción del analista en una serie, que determina entonces la reimpresión regular en el dispositivo de las modalidades amorosas previas, mientras que la estructura transpositiva del cuerpo y su unidad dinámica nos permitió aproximarnos a los mecanismos de formación de síntoma, la reactualización transferencial de la neurosis bajo la forma de neurosis de transferencia y por último, un acercamiento a los mecanismos de la cura, esto es, las estructuras que hacen posible que lo que ocurre en el dispositivo analítico pueda tener un correlato para la experiencia del sujeto en su conjunto, más allá de los límites espacio-temporales del dispositivo mismo[10].

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Notas