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El interés por investigar el presente tema surgió de la propia experiencia analítica en el campo de las Políticas Protección Integral de los Derechos de Niños/as y Adolescentes y los efectos del encuentro con los referentes afectivos de niños/as que transitan la crianza durante la primera infancia en el particular contexto de “pobreza urbana persistente” (Clemente, 2016) y de desamparo sociopolítico (Wanzek, 2020) del conurbano bonaerense. Al avanzar con la formalización de dicha experiencia analítica me encontré con los desarrollos de Lacan (1966-67) sobre la noción de gesto de amor y, dada la escasa bibliografía hallada en torno al tema (Zimmerman 2012, Arenas 2019, Cornú 2019, Laso 2019, Amigo 2013, Wanzek 2019-2020), decidí explorar en profundidad su función durante los tiempos constitutivos de las infancias -a nivel del cuerpo y del lazo social- desde una perspectiva psicoanalítica situada en (con)texto (Wanzek 2017, 2018, 2019a, 2019b, 2019c, 2020a, 2020b). Así verificamos algunas de las hipótesis que especificaremos a continuación:

1. El psicoanálisis realiza un aporte novedoso que se produce en la inter()sección de los territorios sociopolíticos de la primera infancia, que especificaremos del siguiente modo: En los contextos más complejos y adversos de desamparo sociopolítico -múltiples desilusiones, violencias, desigualdades y (de)privaciones (nutrición, salud, educación, información, saneamiento, vivienda, ambiente, violencias, accesibilidad, equidad, estimulación, afecto, juego, entre otras)-, el cual redobla el desamparo estructural y contingente del serhablante durante la primera infancia, allí donde Otros (parentales, familiares, comunitarios, institucionales, profesionales expertos, Estado) leen como determinantes de la infancia sólo un dato estadístico universal, un problema generalizado de déficit cognitivo-conductual y/o un efecto de la pobreza socio-económica que hace marca de ser/destino; un psicoanalista puede aportar una lectura/escritura de las condiciones necesarias para que se produzcan las operaciones constitutivas del sujeto y constituyentes de lo infantil en aquellos lazos que propician los gestos de amor de un Otro parental -y sus tropiezos- lo cual produce efectos a nivel del cuerpo y lazo social. 2. El gesto de amor es una noción que acuña Lacan (1966-67) y que se torna crucial al permitir leer/escribir las operatorias constitutivas del sujeto y constituyente de lo infantil -inconsciente- en el seno de un lazo novedoso al Otro de los primeros cuidados en tanto acontecimiento de cuerpos. Estos gestos articulan afecto, cuerpo y lenguaje produciendo efectos subjetivantes. Por lo tanto, es preciso recuperar el estatuto teórico-clínico, ético y político privilegiado que le otorgó Lacan en su enseñanza al gesto en la constitución subjetiva. 3. Los gestos, en tanto marcas íntimas, singulares y amorosas del encuentro/desencuentro del sujeto con un Otro de los primeros cuidados, tienden a ser arrasados por los discursos hegemónicos, globalizadores y segregatorios que predominan en las intervenciones de los territorios sociopolíticos de las infancias en la época actual. A los efectos desubjetivantes de estos procesos nos referiremos como desamparo sociopolítico. 4. El psicoanálisis según se presente en el campo de lo sociopolítico como “extra-territorial”, “territorial” o “inter-territorial” permite sostener ese lugar vacío entre discursos “sin amo” o “dueño”, donde pueda habitar el sujeto de lo infantil, lo inconsciente y lo sociopolítico porvenir. 5. Un psicoanalista puede realizar intervenciones oportunas y subjetivantes frente a los tropiezos amorosos del lazo del sujeto al Otro de los primeros cuidados (parental, familiar, social, comunitario, institucional) en intersección con los territorios sociopolítico de la primera infancia.

Dado que estas indagaciones apuntan a realizar un aporte a la comunidad científica del campo psicoanalítico, será necesario precisar algunas nociones que funcionan como operadores de lectura teórico-clínica de las problemáticas que recorta la experiencia analítica situada en dicho contexto, a la luz de los desarrollos de Freud, Lacan y diferentes psicoanalistas contemporáneos. Advertidos de no caer en posiciones reduccionistas como sería hacer una sociología del psicoanálisis o una psicologización de lo social, ni en generalizaciones de nociones que han surgido en respuesta a un determinado campo y particular problema epistemológico; sino de realizar un abordaje de lo sociopolítico que parta “de” y se dirija “a” la especificidad de los problemas actuales del campo psicoanalítico.

Los territorios de lo sociopolíticos

Lo sociopolítico es una categoría que no solo presenta múltiples interpretaciones dentro del campo de las políticas sociales, también se presenta confusa dentro del propio campo psicoanalítico según la perspectiva y orientación teórica de la que se trate. Al intentar delimitarla nos hemos encontrado con diferentes posiciones que distan mucho entre sí: 1. Algunos sitúan lo sociopolítico como un campo exterior y ajeno en una relación de “extra-territorialidad” con el psicoanálisis. 2. Otros como inherente a los malestares del psicoanálisis en una relación de “territorialidad” indiferenciada. 3. Nosotros, siguiendo las líneas planteadas por Lacan entendemos al psicoanálisis en “inter( )sección” con el campo de lo sociopolítico y, por lo tanto, como “interterritorialidad”. En “Situación del psicoanálisis…” (1956), “Proposición del 9 de octubre…” (1967) y “Psicoanálisis y medicina” (1966) leemos un Lacan que se sustrae del conjunto de los psicoanalistas de su época, a quienes denuncia posicionados “extra-territorialmente” y responsabiliza por eso, diagnosticando esto como “un problema” en relación a la embestida del discurso científico. Esta situación podría extenderse a lo que sucede hoy con la praxis del psicoanálisis en el campo de lo sociopolítico y comunitario.

Desde Freud a Lacan el lazo social significó un problema sociopolítico al existir un resto heterogéneo y mortífero que no puede ser reabsorbido por el orden simbólico dada la imposibilidad estructural inherente al serhablante. Por lo tanto, gran parte del sentido de lo sociopolítico para el psicoanálisis es qué y cómo hacer con este más allá del malestar en la cultura que insiste en la vida social de los seres humanos desde la más temprana infancia.

Freud, entre muchas otras referencias, en Psicología de las masas… (1921) postula al otro “como modelo, como objeto, como auxiliar, como enemigo y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo” (p. 67). En Porvenir de una ilusión (1927) expresa su anhelo para el psicoanálisis en intersección con el campo de lo sociopolítico, dice: “(...) supongamos que una organización cualquiera nos permitiese multiplicar nuestro número hasta el punto de poder tratar grandes masas de hombres. Por otro lado, puede preverse que alguna vez la consciencia moral de la sociedad despertará y le recordará que el pobre no tiene menores derechos a la terapia anímica” (p. 162) y en el Posfacio que agregó en 1935 destaca que los últimos diez años “tras el rodeo que a lo largo de mi vida di a través de las ciencias naturales, la medicina y la psicoterapia, mi interés regresó a aquellos problemas culturales que una vez cautivaron al joven apenas nacido a la actividad del pensamiento” (p. 4). Desde aquí hasta el final de su obra, Freud avanzará de lleno en su análisis del tema en torno al carácter irreductible de la condición sexuada, mortal y hablante del sujeto a lo social. En Malestar en la cultura (1930 [1929]) llama a aquel resto heterogéneo y mortífero que no puede reabsorber lo simbólico pulsión de muerte, la cual se caracteriza por su agresión y afecto hostil del “uno contra todos y todos contra uno”. La define como lo irreductible, antisocial e ingobernable, tendiente a ignorar la alteridad ya que no necesita del lazo social para llevar a cabo su cometido que se “opone al programa de la cultura” y a la pulsión de vida que no es sin lazo social al otro.

A este resto que es exceso Lacan lo llamó goce. Este último recoge el legado freudiano articulando nociones de la realidad sociopolítica de su época con su innovadora teoría del sujeto y el objeto a, nutrido por los aportes de las Cs. Sociales y Humanas (lingüística, sociología, antropología, etc.). Muy tempranamente en La familia (1938) se refiere a las llamadas “catástrofes políticas”. En “Función y campo...” (1953) postula: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época (…) Permítasenos reír si se imputa a estas afirmaciones el desviar el sentido de la obra de Freud de las bases biológicas que hubiera deseado para ella hacia las referencias culturales que la recorren (…) ¿Pues qué receta os guiaría en una técnica que se compone de la una y saca sus efectos de la otra, si no reconocieseis el campo y la función del uno y del otro?” (p. 309). Y en “La dirección de la cura…” (1958) pone al “analista en el banquillo” en relación con su acción y cómo actuar con el propio ser. A nivel de la política y de “su juicio más íntimo” es donde el analista es menos libre. Allí destaca que “haría mejor en ubicarse por su carencia de ser que por su ser” (p. 569) y avanza al decir que “es del ser de lo que se trata, y del cómo. Veremos que este cómo no es cómodo” (p. 571) situando la necesidad de “reinventar el psicoanálisis” o “volverlo a hacer”. Podemos leer a lo largo de este escrito el modo en que Lacan entiende la política del psicoanálisis como una posición que tiene que ver con una ética específica en su horizonte que es la del deseo del analista, una que lejos de ejercer el poder de “hacer el bien”, gobernar, educar/adaptar o imponer su idea de la realidad, es acto de escucha como condición de poder -en tanto potencia- de la palabra que preserva el lugar del deseo y produce algo nuevo. Dice: “Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su cúspide la cuestión del deseo del analista” (p. 595). En el Seminario 11 (1964) introduce los círculos de Euler para explicar la acción del significante sobre el sujeto, inscripto en el gran Otro como lugar de lo simbólico y de inscripción en la cultura. Este nos posibilita pensar el entrecruzamiento del sujeto y lo sociopolítico, no como relación “entre” sino como intersticio o intersección, territorio de lo inter-medio sin sentido, vacío y no todo simbolizable en que el sujeto dislocado pueda producir nuevas subjetividades. Es en el Seminario 14 (1966-67) que, ya habiendo situado que el inconsciente está estructurado como un lenguaje y el Otro es el cuerpo, afirma “no digo la política es el inconsciente, simplemente: el inconsciente es la política” y que “el cuerpo está hecho para ser marcado (…) y siempre el primer comienzo de gesto de amor es esbozar, más o menos, este gesto” (inédito, clase del 10/5/1967, s/n) . Por lo tanto, en esta clase queda articulado inconsciente, lenguaje, Otro, cuerpo, gesto amoroso y política. El acontecimiento del encuentro se produce en el lazo a un Otro cuerpo que es sujeto del lenguaje y, por lo tanto, cuerpo hablante y sociopolítico. Encuentro que afecta no al organismo individual -en términos del discurso capitalista neoliberal como una propiedad de cada uno- sino al “cuerpo hablante” de un sujeto (singular) en el lazo a una determinada comunidad (particular) y sus leyes (universal): “el cuerpo que habla testimonia del discurso como vinculo social que en él se inscribe: es un cuerpo socializado” (Laurent, 2016, p. 258). Podríamos decir que está el cuerpo que habla y aquel que es hablado por lo sociopolítico, que se inscribe en él de un modo también singular. Es a este nivel que situamos los riesgos de que la nominación de los cuerpos y sus afectaciones en los territorios de la primera infancia sean hablados predominantemente por los discursos hegemónicos de corte capitalista neoliberal. Lacan avanza en el Seminario 17 (1969-70) formalizando los cuatro discursos y una nueva modalidad de lazo social, el cual nos permite pensar el nuevo tipo de subjetividad que emerge en los siglos XX y XXI, a partir de circunscribir la lógica del discurso capitalista en el contexto actual. En la Conferencia de Milán (1972) postula que este último contiene algunas variaciones respecto del discurso amo y se caracteriza por impulsarse desde su interior de un modo ilimitado e incesante con movimiento circular; introduciendo una nueva relación entre la falta y el exceso, el deseo y el goce.

Por último, mencionaremos algunos de los psicoanalistas contemporáneos que se ocuparon del tema de la intersección de lo sociopolítico y psicoanálisis. Eidelztein (2008, 2017) señala que Lacan realiza la maniobra contraria a la extraterritorialidad científica e insiste en encolumnar al psicoanálisis a las otras ciencias sociales y conjeturales. Este autor es quien propone la noción de “inter-territorialidad” como retorno a la verdadera política de Lacan. Stavrakakis (2007), por su parte, refiere que Lacan presenta teorías mucho más sociocéntricas que Freud al introducir una concepción sociopolítica de la subjetividad y abrir un nuevo camino para la comprensión de la “objetividad” de la realidad social que permite una inter-implicación y no queda atrapada en una mera aplicación de un marco tradicional. Alemán (2000, 2009, 2010, 2017) señala la diferencia “lo político” como instante inaugural del sujeto por lalengua en que adviene como singularidad irreductible (dependencia estructural del lenguaje) y “la política” como las construcciones de subjetividad sociohistórica por las lógicas de los discursos hegemónicos (dependencia contingente y susceptible de distintas transformaciones epocales). Entre otros autores que se ocuparon del tema.

La primera infancia y lo infantil

Durante el siglo XX y XXI acontece un salto sin precedentes en las teorizaciones de los diferentes campos disciplinares en torno a los/as niños/as, sus cuerpos y lazos sociales durante la primera infancia. Esto pone a dialogar a las cs. naturales, humanas y sociales, produciéndose entrecruzamientos que inauguran nuevos territorios sociopolíticos de intervención para el psicoanálisis. Particularmente, durante las primeras dos décadas del siglo XXI, en nuestro país hubo importantes avances en los procesos de construcción de subsistemas integrales de protección de derechos de las infancias que se pueden verificar a nivel de las modificaciones y creación de nuevas normativas como así también de políticas sociales de cuidado y dispositivos destinados al abordaje de las niñeces y sus lazos a los Otros durante la primera infancia en contextos de extremo desamparo.

Como señala Emilio García Méndez (1998) “(...) La Ley de Protección Integral ha venido a establecer algunas cosas que me parecen importantes y que tratan de frenar las peores tendencias que se dan en materia de política social, el hecho de haber señalado en la ley que la pobreza no es causa para la declaración de estado de abandono —punto que está en todas las leyes de América Latina—, no implica que automáticamente (…) a las familias de los niños pobres no les vayan a sacar a los hijos, pero no es lo mismo sacarle a alguien el hijo por pobre con la ley a favor como era antes (…) Ahora es más difícil (…) La Ley Nº 26.061 les quita a los jueces la ejecución de la política social para los chicos pobres (…) Podrá tener defectos, pero es un avance extraordinario”. En sintonía con el Seminario 17 y a la luz de los discursos, podemos decir que “estas modificaciones introducen una nueva torsión en el estatuto de la persona-sujeto (niño/a), Otro social (parental/comunidad/Estado), sus lazos y los lugares que asumen en los discursos que quedan articulados, conllevando esto una serie de consecuencias clínicas en la constitución subjetiva de las nuevas generaciones” (Wanzek, 2017, p. 825). Se inaugura otro tiempo y legalidad “relanzando las tensiones inherentes entre lo singular del sujeto, lo parental/familiar y la comunidad/sociedad, las responsabilidades subjetivas y las ciudadanas/comunitarias, lo público, lo íntimo y lo (de)privado, el desamparo del serhablante y la vulnerabilidad social, la necesidad de “auxilio” -apoyo o sostén- del “sujeto de derechos” especiales y aquella constitutiva estructural- de un “sujeto deseante” niño/a que no sea anónimo ni (des)afectado del lazo a sus Otros durante la infancia” (Wanzek, 2019, p. 60).

Así el discurso analítico se entrecruza con lo sociopolítico cuando abordamos lo que se dio en llamar por las políticas sociales de cuidado integral a “la primera infancia” y que diferenciaremos de lo que desde una perspectiva psicoanalítica leemos por “lo infantil”. Este tema tensiona y transforma las agendas de ambos campos, pero sobre todo relanza las preguntas que nos veníamos haciendo los psicoanalistas en torno a esta inter()sección que la realidad torna cada vez más actuales y complejas.

La categoría “primera infancia” se ha extendido ampliamente a diversos campos disciplinares a partir de la implementación de las Políticas de Protección Social y Cuidado Integral de Primera Infancia impulsadas durante las últimas décadas en toda la región. En el año 2005 el Comité de los Derechos del Niño enfatiza que “entre los 0 y los 8 años se da una etapa de significativa transición en los niños. Se trata de una de las transiciones más importantes, que puede tener mayores secuelas a futuro si no es manejada de la manera más apropiada por el Estado”, la UNESCO también adopta este rango. Las mencionadas Políticas Sociales con enfoque de derechos de nueva generación, conciben el Estado como garante de todas aquellas condiciones necesarias para que los/as niños/as y sus familias, puedan acceder a los derechos de los que son titulares. Si bien estos avances en materia de derechos son pasos muy importantes y de esos universales que conviene sostener/preservar desde el psicoanálisis para alcanzar la equidad de las infancias y adolescencias, también hay que estar advertidos sobre su peligroso reverso si en “la política” perdemos de vista la singularidad de cada sujeto y la constitución de los territorios de “lo infantil” en pos “del bien para todos igual”. Este reverso se traduce, por un lado, en la exigencia de una temporalidad definida como “la ventana de desarrollo de duración limitada” (Araujo, 2010, p. 6) que pone en una situación de prisa adultocéntrica que precipita o fuerza inoportunamente los procesos constitutivos durante las infancias. Por otro lado, en la fuerte pregnancia que han logrado imponer los discursos capitalistas hegemónicos adaptativos, efectivistas, patologizantes, mercantilizantes y segregativos de tinte neurocientífico cognitivo-conductual que a partir de la evidencia científica localizan los efectos de la pobreza en el cerebro. Estos tienden a infantilizar y patologizar la pobreza, cristalizando en marcas de ser y destino cada vez más tempranamente a las infancias. Así encontramos postulados como: que los primeros años son críticos para potenciar las habilidades básicas del individuo volviéndose menos maleables con el tiempo, que las intervenciones en edades posteriores no tienen mucha incidencia debido a que es más difícil (o más costoso) disminuir o eliminar las desventajas iniciales tanto en habilidad cognitiva como no cognitiva (Heckman, 2000) o que al ejecutar la intervención durante la primera infancia se disminuye la posibilidad de riesgo moral (Blau y Currie, 2006).

Freud ya muy tempranamente “destacó y privilegió a partir de su inscripción en la cultura de la época y de su formación científica y experiencia clínica, el lugar de la niñez y la correspondencia de ésta con la vida adulta. Le reconoció una sexualidad específica y un papel para el narcisismo y la emocionalidad de la vida futura. Destacó a partir de la niñez el acceso a una estructuración de la vida psíquica que sería constitutiva y se perpetuaría a lo largo de toda la vida de la persona. La niñez, de acuerdo a este momento histórico, más que rescatada, fue nombrada, investida, reconocida, incluso jerarquizada y hasta idealizada” (Levín, 1995, p. 622) El creador del psicoanálisis se adelantó a su época al inscribir en la cultura un significante tan actual -en el campo de las políticas sociales del último siglo- como el de “primera infancia” a la vez que destacó las implicancias que tiene la constitución psíquica de un/a niño/a en el destino de su desarrollo social. También al pronunciarse frente al “descuido de lo infantil” en el devenir subjetivo. En el Proyecto… (1895), en el marco de los desarrollos sobre la prematuración, desvalimiento y la vivencia traumática del nacimiento, Freud se refiere al desamparo inaugural del viviente humano al necesitar de un individuo externo que lo auxilie con una “acción específica” para poder sobrevivir. Esto da cuenta del desfasaje que hay entre el nacimiento del viviente y la constitución psíquica de un sujeto, que solo puede producirse a partir del vínculo con un otro externo que le permita sobrevivir como parte de una determinada cultura. Allí Freud utiliza la noción de “semejante” y formula el “complejo del prójimo” que separa en dos componentes: por un lado, algo propio que ya forma parte de las huellas mnémicas primordiales del sujeto y se intenta reencontrar en el objeto y, por otro lado, algo que nos es ajeno -extraño- que es ese resto o parte del prójimo que desconocemos y que llama “la cosa del mundo (Ding)”. Dependiendo del peso de cada uno, el otro se nos tornará un “semejante” o un “desconocido”. En Tres ensayos... (1905), avanza con sus investigaciones sobre la “sexualidad infantil” otorgándole a esta un carácter universal y subvirtiendo las necesidades al deseo en la “vida infantil de los sujetos”. Allí destaca que el “individuo auxiliador o de apoyo” además de satisfacer las necesidades básicas del recién nacido para sobrevivir, le enseña al niño/a amar al prójimo cuando lo acaricia, lo besa, lo habla y lo mece. Este sienta las bases de la “vivencia de satisfacción” y los fundamentos del inconsciente, es decir, de “lo otro” -o “la otra cosa” que hace referencia a lo psíquico e inconsciente- en nosotros como diferente del otro -o “la otra persona”. Y, por lo tanto, si bien la sexualidad inicial y transitoriamente se apoya en las pulsiones de autoconservación y la satisfacción de sus necesidades, lo que hay en el origen es necesidad, pero de amor, ternura y deseo. En Malestar en la cultura se pregunta por el padecimiento del hombre que vive en sociedad y puntualiza tres fuentes del sufrimiento humano, ante el cual la cultura se erige como una solución posible: la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad del cuerpo propio y la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad (1930, p. 84). Así la cultura para Freud cumplirá una función de restricción y coerción frente a las exigencias pulsionales individuales, pero, a su vez, otra de protección, regulación y cuidado de los lazos entre los individuos que integran “las comunidades humanas” -que en tanto sustituto de las figuras parentales- otorga a sus miembros linaje, lazos, sentidos, representaciones, identificaciones, afectos, objetos, normas y desarrollos culturales. Allí también define dos componentes constitutivos de toda psiquis y sociedad humana: la pulsión de muerte y la pulsión de vida (Eros). La primera se caracteriza por su agresión y “hostilidad de uno contra todos y todos contra uno”, será lo irreductible, antisocial e ingobernable, tendiente a ignorar la alteridad ya que no necesita del lazo social al Otro para llevar a cabo su cometido “oponiéndose al programa de la cultura”. Por el contrario, Eros no es sin el lazo al Otro social que le da y sostiene la vida: “la cultura (…) sería un proceso al servicio del Eros, que quiere reunir a los individuos aislados, luego a las familias, después a etnias, pueblos, naciones, en una gran unidad: la humanidad” (p. 117). Freud señala que esta lucha es el contenido esencial del desarrollo social de la vida de los seres humanos y lo sitúa en torno a los tiempos constitutivos de la primera infancia -junto a la potencia pacificadora del gesto amoroso de cantarle canciones de cuna al recién nacido: “Esta es la gigantomaquia que nuestras niñeras pretenden apaciguar con el ´arrorró del cielo´” (p. 118).

Por último, respecto del campo de lo infantil Lacan al principio de su enseñanza se refiere al gran Otro (simbólico), en tanto diferenciado del otro (imaginario), que será el lugar del tesoro de los significantes y encargado de que el/la niño/a advenga a un universo simbólico desde antes de su nacimiento. Luego, utilizará el término infans para localizar los tiempos en que el sujeto aún no habla y se refiere al niño/a en tanto objeto a sujetado a la lógica inconsciente, que oscila entre la alienación y la separación del deseo del Otro. La existencia de lo que Lacan definió como objeto a es condición de posibilidad para el ingreso al orden simbólico, que de algún modo ampara al niño, a partir de la función de la falta del objeto en la dialéctica niño-madre que le posibilita salir de la alienación al otro -que instaura el efecto de la falta que es el sujeto- y su separación -que funda la pérdida del objeto que deviene causa de deseo-. Por lo tanto, es crucial la constitución de un objeto en el espacio que cava el deseo “entre” la necesidad y la demanda. Lacan formaliza la función del objeto como objeto causa del deseo que da cuenta de la falta o agujero en el cual se funda el sujeto del discurso analítico, de lo inconsciente y, por lo tanto, de lo infantil. Es por amor al y del Otro que nos alienamos, nos separamos y nos enlazamos al campo del Otro, que el viviente va renunciando al goce -autoerótico- en la búsqueda del objeto perdido y configurando las condiciones necesarias para que el sujeto comience a jugar-se en los territorios constitutivos de lo infantil e inconsciente. Leemos los territorios de lo infantil como un tiempo lógico -no cronológico ni lineal- y lugar -no espacio físico ni sitio- que es el de “lo otro” del Otro cuerpo hablante en que se producen los singulares procesos de la constitución subjetiva. No hay cuerpo desde el comienzo, lo que hay de entrada es un organismo viviente y el cuerpo se construye en un proceso que lleva un tiempo singular del devenir de lo infantil para cada sujeto en los lazos al Otro de los primeros cuidados y gestos de amor. Por lo tanto, el cuerpo se constituirá como consistencia imaginaria que se sostiene en el anudamiento a lo simbólico y lo real en función de las vueltas -encuentros/desencuentros- por el Otro (parental, familiar, social, comunitario, institucional, analítico). Una topología más compleja que la de interior-exterior en la cual el objeto a es un resto irreductible de la operación constitutiva del sujeto en el “entre” del lazo del sujeto al Otro cuerpo hablante.

Lacan ordena la última parte de su enseñanza en torno a la noción de parlêtre, que retoma la articulación estrecha entre cuerpo y lenguaje, permitiéndonos pensar los efectos en la subjetivación del modo en que alguien fue hablado, deseado o no. En este sentido sostenemos que aquello que antecede a un/a niño/a no puede ser eludido de una ética y política de lectura que sea psicoanalítica, que cuente al sujeto y el modo singular en que le fueron ofrecidos por el Otro amor, deseo y goce. Por lo tanto, entendemos los territorios de lo infantil como posibilidad siempre por-venir en el encuentro del sujeto con lo otro -inconsciente- del Otro de los primeros cuidados que hace gestos de amor, lejos de ser leído como un tiempo predeterminado, nombre y/o marca de ser/destino generalizada del Otro sociopolítico.

Postulamos que es este lazo hecho de gestos amorosos el que tiene la potencia de introducir al viviente en el desamparo estructural y contingente que implica hablar una lengua entre otras, también aquel que puede arrancarle la certeza y anonimato al desamparo sociopolítico en tiempos de infancia. Cabe destacar, que entendemos el desamparo como lo hace Freud en el ya mencionado Proyecto de psicología y en Inhibición, síntoma y angustia (1925) al situar que este “produce las primeras situaciones de peligro y crea la necesidad de ser amado, de que el hombre no se librará más” (p. 145). Lacan agrega que “La primera relación de dependencia está amenazada por la pérdida de amor y no simplemente por la privación de los cuidados maternos” (1957-58, p. 509) y -retomando los mencionados textos freudiano- distingue la situación de angustia, la de peligro y la de desamparo, dice: “En la Hilflosigkeit, el desamparo, el sujeto está pura y simplemente trastornado, se ve desbordado por una situación que irrumpe y a la que no puede enfrentarse en modo alguno. Entre eso y huir -huida que, según Napoleón, sin ser heroica es la solución más valiente en materia de amor-, hay otra solución, como nos indica Freud cuando destaca en la angustia su carácter Erwartung. Ahí está el elemento central (…) y esto es lo que designo cuando les digo que la angustia es el modo radical bajo el que se mantiene la relación con el deseo” (1960-61, p. 406). Me interesa destacar el modo en que Lacan articula aquí estas cuatro nociones: desamparo, angustia, amor y deseo. Entre el desborde del desamparo y la huida -una salida posible- que implica el amor: la solución de la angustia y su relación radical con la intimidad del deseo de cada sujeto.

El gesto de amor en J. Lacan

Lacan aborda la noción de gesto en varias oportunidades a lo largo de su obra en articulación a otros campos disciplinares del arte, siempre ligado al lenguaje, el cuerpo y los afecto (alegría, odio, terror, amor, entre otros). Si bien en esta oportunidad nos centraremos en delimitar la noción de gesto amoroso por considerarlo un operador clínico y constitutivo del sujeto en el devenir de lo humano e infantil durante el desamparo -estructural y contingente- de la infancia situada en contextos de desamparo sociopolítico, como así también de la experiencia analítica; nos resulta interesante introducir el tema a través de la etimología de la palabra. Gesto proviene del latín gestus, palabra usada para referirse al “lenguaje corporal” en tanto actitud o movimiento del rostro, las manos o cualquier otra parte del cuerpo que expresa algún afecto, seña o transmite algún mensaje. A su vez, gestus viene del verbo gerere que se emparenta al verbo gestare que significa gestación: llevar a cabo alguna cosa. Entonces ¿Qué sería gestar o llevar a cabo lo infantil de las infancias?

Lacan en El Seminario 1 (1953-54) aborda la relación del gesto al lenguaje, la palabra, el signo y la letra a partir de San Agustín quien se pregunta por el “lenguaje de sordos”, ya que comunica sin palabras y mediante gestos que “no sólo muestran las cosas visibles, sino también los sabores, los sonidos, etc.” (p. 366). Cabe destacar, que el “lenguaje de señas” tiene un modo particular de nombrar a cada sujeto que no es a través de palabras ni frases ni deletreando el nombre sino de la creación de una “marca personal” a ser leida. Esta es una seña inventada y transmitida corporalmente por la propia comunidad de personas sordas a partir de algún rasgo del sujeto a ser nombrado. Se trata de un gesto irrepetible que se crea especialmente para cada uno y hace marca singular de su nacimiento a esta lengua. Lacan sitúa en este Seminario al gesto dentro del orden simbólico, campo del lenguaje y lo humano, diferenciándolo de la mera respuesta motora animal -como postulaban sus contemporáneos- pero también diferenciándolo de las palabras -que si bien también están dentro del campo simbólico- se dirigen a ser oídas. El gesto -gestus- como la letra -littera- es un tipo de signo que se dirige a la mirada, con todo lo que tiene de constitutivo para el sujeto el encuentro con un rostro humano -Otro cuerpo hablante- y lo determinante de su bienvenida al mundo. A propósito de los tiempos constitutivos del infans ¿podríamos decir que el lenguaje de gestos permite leer/escribir algo de aquel inefable que es previo a cualquier inscripción del significante, la letra y eso que queda por fuera de las palabras -cuando estas no las hay, no alcanzan o no funcionan-? El gesto en tanto discursivo excede las palabras, puede ser sordo y mudo pero no fuera de cuerpo y lenguaje.

En el Seminario 2 (1954-55) Lacan se refiere al gesto en su grado clínico supremo en el teatro chino. Allí se trata de un gesto que en tanto “acrobática destreza” no erra al otro, se trata de un movimiento preciso que lo alcanza y, a la vez, lo evita. Es interesante el modo en que con esta metáfora postula el gesto vinculado a la precisión y sutileza simbólica en que hay encuentro de lenguajes y cuerpos sin choque especular: “Esa gente habla en chino, lo cual no les impide a ustedes quedar pasmados ante lo que les muestran (…) Con acrobática destreza pasan literalmente el uno a través del otro. Estos seres se alcanzan una y otra vez con un gesto que no puede errar al adversario y sin embargo lo evita, pues éste se encuentra ya en otra parte” (p. 395).

Es recién en el Seminario 7, 8 y 9 que postula el gesto en el marco de sus desarrollos sobre la constitución subjetiva. En el Seminario 7 (1959-60) a partir del pattern del no de Spitz -que según su observación directa de infans- se manifiesta previamente en el rotting de la cabeza- destaca que en este gesto de hociqueo, oscilación o balanceo, que hace el recién nacido ante la proximidad del seno materno, no estaría necesariamente en juego la misma función que acompaña a la frustración del no o la negación del adulto; sino que: “Este es el gesto evocado en su plenitud de posibilidades significativas (…) lo que surge, es algo que está muy lejos de presentarse originalmente como teniendo su significación, ya que en fin, en último término —les paso las otras formas en las cuales se manifiesta este gesto lateral de la cabeza— se trata aquí en suma, de la acusación del gesto de acercamiento, de espera de la satisfacción, de lo que se trata” (p. 167). En el Seminario 8 (1960-61) se refiere al “gesto del niño de girar la cabeza hacia el adulto” para mirar a ese otro con quien se “obstina en jugar” frente a su propia imagen en el espejo y sitúa allí el nacimiento del signo -y con este el del yo ideal- en el proceso de constitución subjetiva. Por lo tanto, ya a esta altura, el gesto del niño frente a su imagen -y la lectura ofrecida por el otro- introducirá en una misma operatoria la función del otro del gran Otro en la relación del moi con el pequeño otro, los afectos de “un balbuceo expresivo” donde queda claro que “eso lo divierte” y el nacimiento del interés por “esos primeros esbozos de juego” frente a la imagen del otro. En este Seminario ya podemos leer el modo en que las operatorias de lectura/escritura del gesto articulan tempranamente afecto, cuerpo y lenguaje en el lazo del sujeto al otro del Otro que se desdobla inaugurando el campo del signo y el juego. En el Seminario 9 (1961-62) Lacan lee el “gesto inaugural” del juego Fort-Da para avanzar sobre la relación del objeto pequeño a, el signo y el nacimiento de la función significante. Dice en relación al juego freudiano: “Es allí que algo distinto nos obliga a interrogarnos sobre el hecho de que la escansión en la que se manifiesta esta presencia en el mundo no es simplemente imaginaria, a saber que ya no es al otro al que aquí nos referimos (…) Es aquí que aparece la función, el valor del significante mismo como tal, y es en la medida misma en que del sujeto se trata, que debemos interrogarnos sobre la relación de esta identificación del sujeto con lo que es una dimensión diferente de todo lo que es del orden de la aparición y de la desaparición a saber el estatuto del significante (…) el significante no es el signo” (clase del 6/12/1961, inedito, s/n). Y da “un paso” más en esta diferenciación al situar que “ya hay algo articulable antes de esos efectos que nos permite ver aparecer, formar en un vínculo, en una relación, la dependencia del sujeto como tal en relación al significante”. Ese algo articulable antes del efecto significante que es el sujeto es del orden de “la huella de un paso (pas)”. Por lo tanto, para que se produzca este pasaje significante es condición que se inscriba y se niegue -borre- la huella, es decir, que el objeto desaparezca -se extraiga o quede elidido- del campo de la mirada para que surja “la distancia que separa el paso (pas) de lo que devino fonéticamente el no (pas) que como instrumento de la negación, son justamente los dos extremos de la cadena (…) y que es entre las dos extremidades de la cadena y en ninguna otra parte, que el sujeto puede surgir” (Ibidem).

Hasta aquí Lacan propone un movimiento interesante en torno a la noción de gesto que va del no -negación- del pattern de Spitz, el Fort! del juego freudiano y el no (pas) de las huellas de Robinson para dar cuenta que antes “allí hubo Otros”, situar el nacimiento del significante y el objeto en el proceso de la constitución subjetiva. Estas marcas previas -prehistoricas respecto del nacimiento del significante que constituye sujeto y Otro- se producen en los primeros encuentros-desencuentros de cuerpos del viviente y las respuestas de un otro que soporta la espera con sus gestos amorosos.

Recien en el Seminario 11 (1964) Lacan arribará a una definición del gesto articulado a la dimensión de la mirada -y la pincelada del pintor- que leemos en continuidad con la de huella planteada en el Seminario 9 y la traza de en el 16. Dice que el gesto -al igual que la pincelada- es “algo donde termina un movimiento. Estamos ante algo que le da un sentido nuevo y diferente al termino regresión -estamos ante el elemento motor en el sentido de respuesta, en tanto engendra tras sí, su propio estimulo” (p. 121). Y avanza al puntualizar que su dimensión escópica es “la temporalidad original a través de la cual se sitúa como nítida la relación con el otro (…) Con el gesto se aplica la pincelada a la tela” (Ibidem). Esta temporalidad terminal y movimiento particular que se ofrece a la mirada del Otro concluye en un gesto, y también lo fija, diferenciándose de la prisa que caracteriza a la dialéctica identificatoria del significante y la palabra -que se proyecta hacia adelante para ser oída- “ambos se recubren, pero no son idénticos, ya que uno es inicial y el otro terminal” (p. 124). Finalmente, define el gesto como “algo hecho para detenerse y quedar en suspenso (…) se inscribe en un antes. Esta temporalidad muy particular que definí con el término detención, y que crea tras sí su significación, nos permite distinguir entre gesto y acto” (p. 123). El gesto -y su coloratura afectiva- opera como pantalla frente a la voracidad y “poder separador” que el ojo entraña con la irrupción real del objeto mirada. De este modo tanto un aroma como un abrazo, por ejemplo, pueden suspender el tiempo de modo tal que se inscriban en un antes prehistórico del sujeto como un verdadero gesto amoroso -o aterrador-, según se ofrezcan a la mirada como lazo entre el sujeto y el Otro -o mortificación. La temporalidad del gesto es la del momento terminal en que entra en juego la dimensión de la mirada -darse a ver- y con esta el corte -separación- del a que concluye el movimiento, al mismo tiempo que lo fija, que sutura la juntura imaginario y simbólico. Por último, Lacan destaca que “En el campo escópico, al contrario de lo que sucede en ese otro -invocante-, el sujeto no está esencialmente indeterminado. Hablando estrictamente, el sujeto está determinado por la separación misma que determina el corte del a, esto es, lo que de fascinador introduce la mirada” (p. 125). Sitúa de este modo al gesto del lado de las operaciones fundamentales de espera, corte, separación, extracción, fijación, sutura y empalme de los registros como constitutivas de “eso previo” que “se inscribe en un antes” -las trazas y las huellas- de los signos, el significante y el objeto a.

En el Seminario 14 (1966-67) se refiere especificamente al gesto de amor, dice: “El cuerpo está hecho para ser marcado, siempre se lo ha hecho, y siempre el primer comienzo de gesto de amor es esbozar, más o menos, este gesto” (Inedito, clase del 10/5/1967, s/n). Leemos el gesto de amor a la altura de este Seminario como una noción solidaria del signo de amor en el Seminario 20, un tipo de signo que se diferencia de la palabra oida y se emparenta con la letra escrita. Pero avancemos un poco más en relación con el afecto amoroso, el cuerpo y el goce en la constitución subjetiva. Lacan en el Seminario 16 (1968-69) propone que el sujeto y el Otro simbólico se constituyen a partir de esas trazas previas -de lo visto y oído- que luego se irán recortando como objeto a voz y mirada, anudándose cuerpo, significante y goce: “lo que determina la biografía infantil (…) su resorte único está siempre, por supuesto, en la manera en que se presentaron los deseos en el padre y en la madre, es decir en el modo en que ellos han efectivamente ofrecido al sujeto el saber, el goce y el objeto a” (p. 302).

En el Seminario 20 (1972-73), ya con la noción de lalengua, sitúa que el cuerpo está afectado por la incidencia del “enjambre zumbante” y el lenguaje como aparato de goce permitirá la constitución del inconsciente a partir de la operatoria de múltiples extracciones. Allí dice que “un sujeto, como tal, no tiene que ver mucho con el goce. Pero, en cambio, su signo puede provocar el deseo. Es el principio del amor” (p. 64) y vincula el gesto a la ética como ese modo singular que tiene un sujeto de habitar el lenguaje. “La ética —como quizá lo podran entender quienes me escucharon en otra época hablar de ello— tiene la más estrecha relación con nuestra habitación del lenguaje, y pertenece, además, como lo desbrozó cierto autor que evocaré en otra ocasión, al orden del gesto. Cuando se habita el lenguaje se hacen gestos, gestos de saludo, de prosternación, a veces de admiración, cuando el punto de fuga es otro, lo bello. Ello implica que no se pasa de ahí. Se hace un gesto y luego se conduce uno como todo el mundo, es decir, como el resto de los canallas. Ahora bien, hay gestos y gestos” (p. 122). Por ultimo, en el Seminario 21 (1973-74), ya de lleno en la escritura de los nudos y el amor, Lacan se referirá al “gesto de entrecruzar” o tejer las hebras de la trenza. Si consideramos el recorrido realizado hasta aquí en torno al gesto, las operatorias constitutivas que posibilita y el modo en que Lacan piensa un “nuevo amor” -no narcisista, medio decir que hace acontecimiento de cuerpo, signo de que se cambia de discurso y para el que lo otro debe constituirse como lugar permaneciendo Otro, diferente, no todo- a esta altura de los Seminarios, podriamos decir que el soporte que ofrece el gesto amoroso genera las condiciones necesarias -de movimiento y apertura- para que el viviente de las vueltas necesarias y entrecruzar las hebras que preservan el agujero de ese entre-lazo del viviente y el Otro, aquel que hace sujeto.

Conclusiones preliminares…

En las situaciones de extremo desamparo sociopolítico, que redoblan el desamparo estructural y contingente del serhablante durante la infancia, verificamos que la presencia del lazo a un Otro que lea/escriba el estatuto de los gestos en tanto aquello que antecede a un/a niño/a diferente a cualquier(a) otro, cobra un lugar privilegiado que favorece la constitución subjetiva y el devenir de lo infantil. Entendemos las marcas de “eso previo” que “se inscribe en un antes” y dan cuenta que “allí hubo Otros” en el sentido en que Lacan define el gesto amoroso, ya que este nos permite situar el nacimiento del significante y el objeto a en el proceso de la constitución subjetiva. Por lo tanto, el gesto -como solidario de la huella y el signo de amor, diferenciado del significante, la palabra, emparentado con la letra y el acto- introduce en el lenguaje la dimensión de una falta -sustracción o elisión- que funda al sujeto a partir de un corte -separación- del objeto a con su particular movimiento que se da-a-ver al Otro y una temporalidad de mirada terminal, para detenerse y quedar en suspenso sus significaciones, obteniendo así toda su significación en la espera constitutiva. Allí será crucial la posición y el lugar que el Otro -cuerpo hablante- le reserve al niño/a para poder habitar los territorios de lo inconsciente e infantil, propiciándole los recursos materiales, afectivos y sociopolíticos que amparen al sujeto porvenir. Es preciso destacar que cuando en el lazo entre un niño/a y sus Otros (parentales, familiares, socio, políticos, comunitarios, institucionales) no hay lugar para ese intervalo del “entre” soportado por los gestos amorosos -que implican el anudamiento cuerpo, afecto y lenguaje como aparato de goce- se producen las más diversas presentaciones clínicas del padecimiento subjetivo.

En la experiencia analítica -que sucede en interterritorialidad con diferentes contextos, dispositivos y disciplinas- nos encontramos cada vez más tempranamente en la infancia con tropiezos en los lazos amorosos, en los cuales el Otro de los gestos y primeros cuidados muchas veces no opera como lugar para habitar los territorios de lo infantil, inconsciente y sociopolítico que favorece la transmisión, lectura/escritura y simbolización de las vivencias traumáticas del niño/a. Por el contrario, nos encontramos cada vez más con diversos modos del desamparo, las violencias y segregación. Como acentuó Lacan: “hay gestos y gestos”, agregamos que también hay desamparos y desamparos. En este sentido, cobra todo su valor el aporte de la intervención temprana y oportuna de un analista participando de los equipos que integran las políticas sociales de cuidado a la primera infancia con enfoque de derechos de nueva generación en nuestro país. Acompañar, sostener, soportar, entrelazar y gestar condiciones junto a los otros del Otro primordial de cada niño/a a partir de una lectura/escritura de esas marcas íntimas del lazo del sujeto a un deseo Otro -que no sea anónimo ni desafectado- es pura potencia y acontecimiento por-venir. Hacer soporte de esos gestos amorosos que entrelazan la trenza durante la constitución subjetiva y el devenir de lo infantil, esto implicaría gestare -llevar a cabo- la infancia. Aportar desde la especificidad del psicoanálisis a la transformación del entretejido de esos lazos en tramas lo suficientemente resistentes para gestar, abrigar, acariciar y acunar con pequeños gestos los años fundamentales de la primera infancia de cada niño/a. Y si esto no es posible en esos primeros tiempos apostar a que siempre habrá Otro y, por lo tanto, la posibilidad de sujeto de lo inconsciente y lo infantil en juego. La eficacia del gesto amoroso radica en preservar el derecho a la dignidad del sujeto que en el lazo al Otro en-cuentra un rostro humano que le da la bienvenida y lo humaniza.

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