Este trabajo consiste en interrogar los argumentos con los que Lacan propone un nuevo término al psicoanálisis: parl’être. Su factura neológica incontestable obliga a encontrarle un lugar en la red de relaciones conceptuales, integrada por conceptos basales del psicoanálisis tales como inconsciente, sujeto y goce. Nos ocuparemos de deslindar con claridad este nuevo término en la medida en que es frecuente leer en los comentaristas de Lacan que sustituye al concepto de sujeto. A la vez, intentaremos responder a la pregunta por qué problemas este nuevo término intenta resolver -es decir las razones que habrían llevado a Lacan a su proposición- así como qué nuevas dificultades nos plantea.

Sujeto

En la elaboración lacaniana sujeto del inconsciente es el nombre de una paradoja: no es causa sui pues es efecto de la estructura del lenguaje a la vez que es aquello que no se integra en ella, en la medida en que se define como “agujero, falta, desgarro” (Lacan, inédito, 7/4/65). Esta concepción de sujeto -en cuanto radicalmente inadaptable- está en las antípodas de la que detenta el empirismo conductista, el que apuesta a su adaptabilidad, pues se define más bien como esa hiancia que hace imposible cualquier funcionamiento armónico:

“El estatuto del sujeto en el psicoanálisis, ¿diremos que lo hemos fundado el año pasado? Llegamos al final a establecer una estructura que da cuenta del estado de escisión, de Spaltung en que el psicoanalista lo detecta en su praxis” (Lacan 1953-54/2008, 813).

Que el sujeto sea efecto de la estructura del lenguaje no lo hace una mera pieza de una maquinaria simbólica en la que cumpliría una función prefijada con eficacia. Por el contrario, el sujeto se cuenta allí como falta, es ahí lo que falla, lo que no responde, lo imprevisible e incalculable, por oposición a la pretendida calculabilidad que el empirismo le supone, con los coeficientes que lo reducen a ser un elemento dentro de un universo de discurso.

La concepción lacaniana del sujeto -quizás llamarla “lacaniana” es una redundancia pues aunque Lacan afirme haberla leído en Freud, no podemos obviar que es un término prácticamente inexistente en su pluma-, [1] es en extremo paradojal, lo cual acarrea una serie notable de dificultades que muchas veces se pasan por alto. Estas se reflejan en un conjunto de debates en los que se entremezcla sin cuidado concepciones de sujeto propias de la filosofía y de la psicología con la del psicoanálisis sin distinción.

Para ordenar un poco el problema, comencemos por el vocablo. El término francés que emplea Lacan -“sujet”- (del latín subiectus, participio pasado de subiicĕre, “poner debajo”, “someter”)[2] significa: tema de reflexión, aquello sobre lo cual se ejercita una reflexión, eso de lo que se trata en una conversación o en un escrito. La cuarta acepción del término refiere “sujet” al individuo, al ser individual, a la persona considerada como el soporte de una acción. En nuestra lengua, este último es el uso más común y corriente de “sujeto”; nos referimos habitualmente a “un sujeto” en el sentido de la persona, del individuo, al que le atribuimos acciones o características. Mientras que en la lengua francesa este empleo es más raro, y es mucho más habitual el primero de los mencionados.[3] Ejemplifiquémoslo de un modo sencillo: una pregunta común y cotidiana en francés podría ser: “C’est à quel sujet?”.[4] Que traducimos: “¿De qué se trata?”. Expresiones tales como “être sujet à” (estar propenso a) y “un sujet de mécontentement” (un motivo de descontento) son suficientemente claras como para expresar el uso corriente del término en la lengua francesa. Entre nosotros, por más refinados que queramos parecer, jamás diríamos: “¿Cuál es el sujeto de este artículo o de esta película?”. Sin embargo, nuestra lengua admite esta acepción del término: “Asunto o materia sobre que se habla o escribe”. Este breve excursus etimológico tiene el objeto de evidenciar una dificultad: solemos entender “sujeto” como “persona” o “individuo”, cuando en verdad el concepto que Lacan postula está determinado por el “sujet” francés, más explícitamente empleado en su sentido de asunto o tema.

Jean-Luc Nancy señala que Lacan quizás a pesar de sí mismo retiene algo del concepto filosófico de sujeto (aunque afirme a la vez que psicoanálisis y filosofía no hablan de lo mismo cuando hablan de sujeto), sobre todo de Heidegger en la articulación entre Dasein y Ereignis. Si el filósofo deseaba reemplazar mediante el primer término -existencia, ser-arrojado- la inherencia a sí mismo de un supuesto sujeto, es con el segundo término con el que ese gesto se realiza pues comprendido en el sentido de “evento” ya no busca en ningún punto designar algo así como un “sujeto” (un “agente”, “alguien”, una “persona”, etc.) sino que habla solo de un “adviene” o de un “eso adviene”. Por ello ya no tendría sentido hablar de “un sujeto” sino que habría que hablar de eso que en francés se dice con una de esas fórmulas antes indicadas: “estar sujeto a”, “estar expuesto a” (Nancy 2014).

En El Seminario 13 Lacan señala que “cada vez que hablamos de algo que se llama sujeto hacemos un uno” (Lacan 1965-66 inédito). El verdadero desafío que asume es cómo definir una subjetividad sin entificar al sujeto, sin “unificarlo” -hacerlo uno y único, al suturar la escisión que lo constituye-, en última instancia: sin hacer ontología.[5] Su elocuencia resalta en El Seminario 11 al hacer del sujeto y del inconsciente conceptos inseparables:

“El inconsciente es la suma de los efectos de la palabra sobre un sujeto, en el nivel en que el sujeto se constituye por los efectos del significante. Esto deja bien sentado que con el término sujeto -por eso lo recordé inicialmente- no designamos el sustrato viviente necesario para el fenómeno subjetivo, ni ninguna especie de sustancia, ni ningún ser del conocimiento en su patía, segunda o primitiva, ni siquiera el logos encarnado en alguna parte, sino el sujeto cartesiano, que aparece en el momento en que la duda se reconoce como certeza -sólo que, con nuestra manera de abordarlo, los fundamentos de este sujeto se revelan mucho más amplios y, por consiguiente, mucho más sumisos, en cuanto a la certeza que yerra. Eso es el inconsciente” (Lacan 1964/1987, 132).

Cuando años después los mismos analistas lo interrogan -para su sorpresa muy poco disimulada- respecto de por qué sigue empleando el término sujeto para referirse al inconsciente estructurado como un lenguaje, Lacan responde con un irónico retorno no a Freud sino al Organon y las Categorías de Aristóteles, planteando que sería descabellado no retomar ese término del que esa tradición filosófica nos conservó el hilo. Pero ¿qué hilo une a Aristóteles con Freud?: “Todo parte del traumatismo inicial de la afirmación aristotélica que separa de la manera más rigurosa el sujeto y la sustancia, y que está completamente olvidada” (Lacan 1968/2006, 114). La afirmación es contundente. Desde Aristóteles se ha planteado la desustancialización del sujeto, cosa olvidada por toda la filosofía que lo prosiguió, hasta que Freud lo pone de nuevo en evidencia, según la lectura de Lacan. Su esfuerzo titánico es concebir un sujeto despojado de categorías sustancialistas y que refute toda unidad, en cuanto no sólo no hace “uno” sino que lo excede, sin por ello hacer dos: “esencialmente la dimensión propia del análisis, es la reintegración por parte del sujeto de su historia hasta sus últimos límites sensibles, es decir hasta una dimensión que supera ampliamente los límites individuales” (Lacan 1953-54/1981, 26). Si supera los límites individuales, lo que aparece tras ese trasbasamiento del límite es la otredad. Alusión a la intersubjetividad con la cual él concibe tempranamente la experiencia del deseo humano como deseo de reconocimiento ligado a la función de la palabra: mediadora (acuerdo simbólico), pacificadora (de la lucha imaginaria del prestigio que culmina en la muerte) y que es pacto. Esa es la esencia y la particularidad diferencial de la clínica psicoanalítica: clínica en transferencia[6] quiere decir no sin Otro, una clínica intervalar – el intervalo en el cual emergerá el sujeto entendido como un efecto, como producto de la relación entre psicoanalista y psicoanalizante, lo cual tiene como fondo el clásico axioma lacaniano: el inconsciente es el discurso del Otro. Claramente lo expresa en la conferencia del 20 de abril de 1968 en Burdeos:

“El sujeto del que se trata no tiene nada que ver con lo que se llama lo subjetivo en sentido vago, en el sentido de lo que mezcla todo, ni tampoco de lo individual. El sujeto es lo que defino en sentido estricto como efecto del significante. Esto es un sujeto, antes de poder situarse por ejemplo en tal o cual de las personas que están aquí en estado individual, antes incluso de su existencia de vivientes” (Lacan 1968/2006, 103).

Entonces sujeto no es persona, no es individuo ni individual ni nada del orden del viviente entendido como ser biológico dotado de vida. Es preciso, sin embargo, hacer notar que Lacan arriba a esta original concepción de sujeto articulando a la vez que diferenciando dos registros: el de la palabra y el del lenguaje. En cuanto a la función de la palabra, modifica sutilmente la teoría de la comunicación por la que un emisor envía un mensaje en cierto código al receptor que lo decodifica. Su nueva fórmula es: “comunicación donde el emisor recibe del receptor su propio mensaje bajo una forma invertida” (Lacan 1953/2008, 287), irónica transformación gracias a los conceptos de palabra y deseo de reconocimiento, deseo que no podría ser entendido como una información comunicable, sino que vale como don, don que es símbolo y por ende pacto. La consecuencia de esta fórmula es doble, por un lado en lo atinente al sentido es fundamental porque el sentido de un discurso no será determinado por el emisor -independientemente de su “intención de significación” como plantea Lacan en El Seminario 5- sino que reside en quien lo escucha. Y por otro lado, pero en estricta relación con ello, esta fórmula afecta a la concepción de sujeto pues si el sentido reside en quien lo escucha “de su acogida depende quién lo dice” (Lacan 1955/2008, 318): el sujeto no es previo, a quien se le dirige un discurso ni quien lo ejecuta, sino que es definido, determinado por el Otro de la palabra. Los clásicos ejemplos que Lacan emplea “tú eres mi maestro” y “tú eres mi mujer” definen retroactivamente al emisor: “discípulo” y “marido”, lo cual plantea que el sujeto depende en su constitución de sujeto de la mediación de la palabra en relación a Otro sujeto garante de la buena fe. La confusión con el sujeto de la comunicación preocupará siempre a Lacan e insistirá muchas veces en la amplia extensión de su enseñanza, por ejemplo cuando se pregunta:

“¿Puede evitarse que […] el sujeto que mi discurso delimita no siga siendo lo que es para nuestra realidad de ficción psicologizante: en el peor de los casos, el sujeto de la representación, el sujeto del obispo Berkeley, punto de impasse del idealismo y, en el mejor, el sujeto de la comunicación, de lo intersubjetivo del mensaje y de la información, incapaz incluso de contribuir a nuestro problema?” (Lacan 1967/2012, 358).

En cuanto al segundo registro, cuando Lacan pone el acento en el sujeto como efecto de la estructura del lenguaje, lo define lingüísticamente a partir de una fórmula -que está destinada a convertirse en canónica- de factura extraña, incluso tautológica, en tanto sujeto y significante se definen mutuamente: “el significante es lo que representa a un sujeto para otro significante” (Lacan 1960/2008, 779)[7]. Esta formulación apunta a enfatizar la función del significante y sus consecuencias “por donde él determina, singularmente, al sujeto por arrojarle a cada instante los efectos mismos del discurso” (Lacan, inédito, 7/4/65) introduciendo al sujeto como su efecto y eliminando toda consideración de una existencia previa. Se comprende por qué el recurso inicial al estructuralismo, pues le permite a Lacan desplazar el sustancialismo en la medida en que es una doctrina que se funda en la diferencia de las propiedades intrínsecas de los seres y conlleva, por tanto, la creencia en la existencia de sustancias dotadas de propiedades y que pueden ser consideradas en cuanto tales.[8] Lacan se orienta decididamente a vaciar de consistencia la sustancia subjetiva y el estructuralismo le aporta -vía Saussure y el Círculo de Praga- la tesis de que en la lengua no hay términos positivos sino puras diferencias. La inédita definición lacaniana de sujeto, además de lo antedicho, le instila la falta de reflexividad que le hubiera permitido estar seguro de su identidad por su propio movimiento. Se trata, por lo tanto, de un sujeto evanescente, por ello incapaz de “reconocerse” ni a través del Otro ni por sí mismo (ya que no tiene ningún “sí mismo”), lo cual destituye el ideal de autenticidad que se plantea bajo la forma de “sé fiel a ti mismo”. Y para alcanzar esa reflexividad perdida por el hecho de su constitución dividida entre significantes, la imagen especular es la suplencia que el estadio del espejo le provee: reflexividad que resulta de la confrontación con la imagen especular, que se construye con ella, cuando se produce el moi del lado del espejo. Podríamos decir que en esta concepción el sujeto no tiene propiedad, no tiene atributos, no tiene individuación, extraño ser casi inexistente que -en este estricto sentido- parece confundirse, como ha señalado Le Gaufey, con la función del tipo de las que W. Quine denominó “entidades semi-crepusculares” (Le Gaufey 2010), esas entidades que no tienen identidad.

Si esto tiene consecuencias decisivas es porque estamos habituados a leer abordajes del sujeto mediante comprensiones psicológicas, en la medida en que se lo coloca en primer o último término, ya sea como objeto determinado o como agente de determinación. En verdad, la definición canónica antes citada no le reserva ni el primer ni el último lugar sino el medio, un intervalo entre dos. Juan Ritvo enfatiza la paradoja que ello entraña: “si se lo cuenta ya no se lo cuenta porque lo que se cuenta es un significante y el sujeto, efecto del significante, no queda reducido a él” (Ritvo 2005). Es decir que en cualquier cuenta es lo incontable, ya sea por excedencia o por sustracción. La fórmula lacaniana, objeto de innumerables citas, funciona como coartada para salirse de estas vueltas problemáticas de la noción de sujeto y clausura el debate y el pensamiento: una definición que cierra y punto. Es preciso aclarar que subrayar la determinación del sujeto por el significante sin más nos mantiene en el terreno de la psicología, no es ese el avance o la subversión de Lacan. Por supuesto que lo determina, eso no es lo nuevo. El quid es que lo determina de modo insuficiente:

“La razón insuficiente del significante torna al sujeto, a cada uno de nosotros puestos en ajenidad próxima con respecto a nosotros mismos, en algo pathemático, en el sentido etimológico del término: pasión, sufrimiento, privado de verbalización y que por ello mismo llega a causar la emergencia de la palabra, del Verbo” (Ibid, n.3).

En ese sentido, tomar “sujeto” derivándolo de la literalidad del sub-yectum del que proviene[9], enfatizando su “debajo de”, no alcanza porque no termina de decir en qué consiste el estatuto de supuesto del sujeto. En suma, un sujeto insustancial (entonces sin cualidad y sin forma), irreflexivo, evanescente y dividido por y entre significantes que lo determinan de modo insuficiente. A lo que debemos agregar un elemento más: un sujeto en inmixión de Otredad. Como afirma Lacan en su conferencia de Baltimore: “Los sujetos no son entonces aislados, como los pensamos. Pero, por otro lado, ellos no son colectivos. Tienen una cierta forma estructural, precisamente inmixing” (Lacan 1966).[10]

¡Cómo saborea Lacan esa paradoja! El sujeto no es aislado, no se trata de una concepción individualista, pero eso no lo hace colectivo, no se trata de una concepción sociológica o comunitaria, ni lo uno ni lo otro, está inmixing, neologismo que Lacan no se priva de proponer en inglés: “in”, prefijo, adentro, en; “mix”, sustantivo: mezcla, verbo: mezclar(se). El término inglés “immixing” (mezclando) supone una mezcla de elementos en la que la esencia misma de tales elementos está disuelta y participa de la mezcla. Es decir que esta condición impide, una vez disuelta su esencia, volver al estado anterior (como cuando se prepara un pegamento que se compone de la mezcla de dos sustancias que vienen por separado, por ejemplo en la preparación de “Poxipol”). En algunos escritos Lacan emplea el término francés “immixtion” que significa según Le Grand Robert “acción de inmiscuirse, de meterse”. Entonces, concibe un sujeto en inmixión de Otredad, que no es uno pero no es sin Otro. De modo que el psicoanálisis instaura un tipo de sujeto regido por una lógica que no es de identidad sino de alteridad pero de una alteridad que en su determinismo insuficiente asoma ya que la estructura de ese Otro está barrada.

El Otro, entonces, es un lugar interpelante por excelencia, frente al cual el sujeto se constituye como respuesta. Pero el Otro no interpela desde su potencia, desde su poder de sobredeterminación inapelable sino desde su imposibilidad de determinar, desde su mutismo, su zona muda, desde el agujero, su indeterminación. Como bien señala Lacan: “a partir de la introducción de un Otro como lugar de la palabra […] Sobre esa escena aparece el sujeto como sobredeterminado por la ambigüedad inherente al discurso” (Lacan 1958/2012, 183). Subrayo: sobredeterminado por la ambigüedad, todo lo contrario de como suele entenderse la sobredeterminación. Propongo leer allí “sobredeterminado” no como muy o multideterminado sino “sobre-determinado”: más allá de las determinaciones, por sobre ellas, por arriba, sobrepasándolas. El Otro determina más allá de lo que dice, sobredetermina, porque determina desde la ambigüedad de su discurso -lo cual tendrá continuidad en alienación y separación-. Los ejemplos del par y el impar que Lacan desarrolla en el complemento a La carta robada muestran la verdadera estructura de la sobredeterminación pues el ordenamiento mismo de la cadena significante determina, por su misma distribución al azar, la emergencia de leyes simbólicas que hacen posible o imposible la aparición de determinados signos según el orden de la secuencia en que se presenten. De modo que la célebre sobredeterminación freudiana es comprensible en el marco de lo simbólico, es determinación significante, pero que incluye en su estofa la dimensión del azar, que nos introduce en el registro de la apuesta y del cálculo de probabilidades, donde la probabilidad fundamental es la del encuentro.

El sujeto, en consecuencia, es efecto del encuentro con la insuficiencia de la palabra del Otro para ceñir la realidad sexual y el ser, frente a lo cual no cabe otra posibilidad que apostar -y no descubrir qué soy para el Otro, develarlo o reencontrarlo o aprenderlo (todos ellos nombres de los desvíos posfreudianos que Lacan expuso en su enseñanza)-, es una apuesta primera, necesaria, fatal, pues el que habla no cuenta con los medios unívocos que si existiesen lo confinarían a la aplicación mecánica de respuestas.

Ese punto de inconsistencia del Otro -que la cadena significante no responda- por no dar las respuestas obliga a buscarlas pero sin decir cómo ni dónde. Lo cual conlleva la consideración de la respuesta a nivel de lo singular, entendido como imposibilidad de definir modalidades de respuesta. Si alguna vez Lacan se refirió a la apuesta de Pascal es porque constata que en el hombre hay un nudo que no admite solución racional, haciéndole lugar a lo incomprensible y el no-sé-qué causal. Como señala Sara Vasallo:

“Pascal no concluye en absoluto que debamos adoptar una postura de tipo escéptico (la que dice: no hay verdad. O toda verdad es relativa: abstengámonos de actuar o de juzgar). A eso replica: Hay que apostar. Usted está embarcado. Su actitud frente al escepticismo consiste en llevarlo a un punto de implosión que lo radicaliza, desembocando en una acción. Lo que no se puede conocer, se lo actúa, sin garantía en el saber del Otro”.[11]

Sin embargo aquí se vislumbra en el horizonte esta dificultad: el problema es que el Otro no responde cómo, no da los elementos para responder. Y justamente por ello tal vez el sujeto pueda articular alguna respuesta. Pero… ¿y si los diese? ¿Si se nos planteara en nuestra práctica que un analizante encuentra quien le dice qué quiere y cómo responder? No salgamos del atolladero sencillamente con una de esas frases a mano siempre listas: ”es estructural”. Una respuesta escolar de este orden quiere decir todo y, por eso mismo, no quiere decir nada.

Un paciente relataba reiteradamente una situación que lo desesperaba y lo angustiaba mucho: su mujer nunca le decía claramente lo que quería. Enfatizaba que se tomaba el trabajo de preguntarle detalles, hasta el más ínfimo, de aquello que deseaba: “yo intento que me diga exactamente lo que desea, y cuando creo que lo tengo se lo doy, pero -concluye amargamente- nunca era eso...”. Es que no se trata de que el Otro es malo y no da -los enojos con su amada su sostenían de la creencia en su malvada intencionalidad-; aunque diese y entregue todo, aunque diga con precisión de reloj suizo lo que desea siempre, fatalmente, habrá algo que la cadena significante en su ambigüedad no alcanzará a decir, o dice de más, o dice de menos, o dice con equivocidad, y en esa excedencia o incompletud o incongruencia que se presenta como una infalible discordia se dibuja el lugar del sujeto.

Es preciso subrayar las dos líneas, la duplicidad que hallamos en el abordaje de Lacan respecto de la pregunta acerca de si el Otro es Uno. Que el Otro es Uno es un principio teológico: los significantes pertenecen a un Otro que unifica el campo simbólico. Pero si el Otro no es Uno, como también propone Lacan, se abren para el sujeto los efectos de la falta irreductible que obstaculiza la unificación del Otro, eso que Lacan denomina enforma de a, que implica un agujero en el saber y una disyunción con la verdad, coalescentes con el sujeto.

A modo de síntesis, el sujeto según Lacan es puntual y evanescente, insustancial, no tiene permanencia, ni esencia, ni reflexividad, su lugar es intervalar. No preexiste al decir inconsciente pues es su puro efecto, efecto de un acto de decir que es acto fallido. Aparece desapareciendo de su dicho, claro, pero nunca sabremos ni cuándo ni de qué modo, pues es incalculable. El sujeto del psicoanálisis es un hecho de discurso, un acontecimiento de palabra.

Parl’être

La primera oportunidad en que Lacan hace uso de este término es en Roma en 1974, en ocasión de una Conferencia de prensa realizada en el Centro Cultural Francés (previa a su ponencia en el 7° Congreso de la Escuela Freudiana de París). En el contexto de dar una definición del psicoanálisis en relación con el momento preciso de la historia del mundo en el que surge, afirma que en ese momento:

“se habrá tenido una visión bastante justa de qué es lo que yo llamo en un discurso el parl’être. El parl’être es una manera de expresar el inconsciente. El hecho de que el hombre sea un animal hablante, lo que es totalmente imprevisto, lo que es totalmente inexplicable, saber qué es, con qué se fabrica esa actividad de la palabra, es algo sobre lo cual trato de dar algunas luces en lo que voy a contarle a este congreso. Está muy vinculado a ciertas cosas que Freud consideró como sexualidad, y, en efecto, tiene una relación, pero se vincula a la sexualidad de una manera muy, pero muy particular” (Lacan 1974, inédito).

Hay cuatro ejes a tener en cuenta. En primer lugar, la factura del nuevo término. En segundo lugar, la definición exacta que formula Lacan. En tercer lugar, el contexto en el que lo produce en el marco de su enseñanza y, cuarto eje, cómo es retomado en la extensión de los seminarios y escritos posteriores. Con ello pretendemos obtener un panorama más o menos ajustado y preciso de qué se propone con él.

Con respecto al primer punto, observamos que el término está construido por contracción entre la forma verbal parle, 3ª persona del singular, presente, indicativo, y être, infinitivo del verbo ser o estar pero también sustantivo ser. Es muy frecuente la traducción de este término por ser hablante o hablanteser o hablaser o, un poco más raramente, serhabla.[12] En efecto, la intención primera de Lacan es sustituir la expresión común y corriente l’être parlant, el ser parlante o hablante, que solamente caracteriza al ser humano como un ser que además de compartir con los otros seres vivos las características de ser vivo, se particulariza por ser un ser que habla. Único ser que habla, por oposición a los animales que no hablan. Por eso mismo la traducción del neologismo por ser hablante o serhabla debe ser descartada por incorrecta, pues si Lacan quisiese enfatizar solamente eso, podría usar justamente la expresión l’être parlant sin más, que la lengua francesa admite sin problemas. ¿Por qué entonces se ve necesitado de decir -y escribir de un modo tan peculiar- parl’être? A priori, porque intenta decir algo más respecto de el ser que es hablante. Lo que podemos observar es que inicialmente se destaca una inversión donde el ser es segundo respecto del hablar, al revés que en ser hablante: primero es el ser y segundo el hablar. En parl’être se verifica una ocultación del ser en el acto de la palabra. El “hablaser” extiende el sentido de parler adosándole “ser” como si fuese desinencia del verbo. Permite una eventual asociación con “por el ser”. El ser viene del hablar, o por el hablar, es decir lo particular de cada caso -el ser- es segundo respecto del acto de hablar. Ser hablante o ser que habla o ser habla es una traducción que desmiente o contradice lo que Lacan enseña a lo largo de su obra.

Para aprehender con justeza lo que el término entraña debemos detenernos no sólo en su construcción gramatical como significante neológico sino también, y es casi una obviedad a esta altura de la enseñanza de Lacan, en la función de la parole, del habla, es decir, en qué sucede cuando se la pronuncia.

Parl’être se ve afectado por un cúmulo de resonancias intraducible al castellano en simultaneidad. La primera fracción del término (parl’) en francés puede referir tanto a la primera persona del singular del verbo parler (hablar) -Je parle-, así como a la segunda y a la tercera -Tu parles, Il/Elle parle-: Hablo, Hablas, Habla. Homofónicamente las tres conjugaciones del verbo suenan igual, no hay diferencia, esta solo surge en la escritura y será el pronombre el que la determinará pero en cuanto a la pronunciación son indistinguibles. De modo que la traducción de parl’être resultaría: Habloser, Hablas-ser, (él/ella) Hablaser. Pero también el infinitivo: Hablarser y el ser tomado como sustantivo: Hablaser. Aunque lo más sorprendente resulta de las segunda y tercera persona del plural: Vous parlez y Ils parlent. Si el parl’ del parl’être fuesen estos dos casos, la traducción sería (vosotros) Habláis-ser y (ellos) Hablanser. ¿Qué reencontramos allí? Esa inmixión de Otredad que destacamos en el concepto de sujeto: hablanser, mi ser proviene de y está entremezclado con lo que los Otros hablan, un ser hablado por un coro polifónico, entre los significantes del discurso del Otro. Y en esa misma línea, aunque homofónicamente un poco más alejado, en parl’être resuena parlote (parloteo, palabrerío), tal como lo explicita Lacan cuando lo usa en la primera clase del Seminario 23: “la Creación llamada divina se redobla con el parloteo del parl’être” (Lacan 1975-76/2006, 13). Para el psicoanálisis, el ser del hablante que importa no es el de la Creación sino el que le adviene por el parloteo.

Todo ello lo hace intraducible y por ende, propongo conservarlo en francés -como a todos los neologismos de Lacan- y no traducirlo pues al hacerlo se selecciona entre todas las posibilidades que la homofonía de la lengua abre, tanto en la conjugación del verbo como en la elección de traducirlo como verbo o como sustantivo, sesgando de ese modo su significación.

En consecuencia, parl’être es mucho más que la condición de hablante del ser que somos sino que nuestro ser, como condición particular de cada caso, es dependiente del significante y del discurso del Otro, contrario a la idea de uno y de individual. En este estricto sentido, sujeto y parl’être no se distinguen pues ambos formalizan y dan cuenta del valor paradojal del ser en psicoanálisis: un ser que no es uno ni único, ni idéntico a sí, ni sustancial ni material sino creación de lenguaje. Podríamos agregar que el nuevo término tiene el valor de enfatizar la dependencia del ser del lenguaje -por su misma composición al incluir el término être-, de un modo más evidente que el que lo hace ver el concepto sujeto. Pero, más importante aún me parece subrayar que parl’être explicita esa polifonía, esa sujeción a la Otredad: hablanser. Por lo tanto, no poseemos ser, creer que hay ser o que somos seres es la locura, pues es creer que el ser es uno y uno mismo, libre y autodeterminado.[13] Parl’être cuestiona la locura que sostiene que hay ser y la identidad consigo mismo y expresa en un concepto único lo paradojal del ser en psicoanálisis.

En lo atinente al segundo eje mencionado, es preciso detenernos en la definición explícita: “El parl’être es una manera de expresar el inconsciente”. Esto pareciera distanciarse de la referencia más habitual en los comentaristas según las cuales “somos parl’êtres” (plural que Lacan también ha empleado dando sin dudas lugar a ese uso). Si parl’être es una manera de expresar el inconsciente, no diríamos “somos inconscientes” -aunque podamos serlo un poco-. Hay una tensión, por lo tanto, entre parl’être (con todas sus resonancias) entendido como lo que para un viviente caracteriza a su ser en tanto habla y un nuevo modo de expresar el inconsciente. Para decidir sobre este problema, conviene seguir la cronología de las referencias y situar el contexto de la enseñanza de Lacan. En junio de 1974 dicta la última clase de El Seminario 21, en diciembre de 1974 se inicia El Seminario 22 y entre ambos -el 29 de octubre- ofrece la conferencia de prensa citada. Pareciera ser esta su primera mención aunque Lacan sostenga “qué es lo que yo llamo en un discurso el parl’être” -dando a entender que ya estaba planteado-. La segunda mención se encuentra en la sucinta nota que escribe luego del dictado de la segunda clase de R.S.I.: A la lectura del 17 de diciembre. Allí dice: “la relación sexual, no ex-sistente bajo ninguna forma, bajo la de la copulación, particularmente ‘grotesca’ en el parl’être, que está reputado de ‘representar’ la relación que yo digo que no ex-siste humanamente” (Lacan 1974-75, inédito). Allí el término refiere a los seres hablantes quienes por el hecho de hablar sólo están condenados a representar la relación sexual, de allí lo grotesco, pero que en tanto parl’être para ellos no ex-siste. Un imposible lógico que sólo puede ser emulado bajo la forma de una copulación -no lógica, pues es imposible su escritura- sino grotescamente: lo grotesco del encuentro de los cuerpos. En ese sentido, parece aludir al significante y sus efectos en el cuerpo, ubicándolo como aquello que grotescamente habilita algún orden de relación sexual en función de la imposibilidad lógica de la proporción sexual, por la misma condición de parl’être. Ese real es explicitado en El Seminario 23 del siguiente modo: “No hay equivalencia, es la única cosa, el único reducto donde se sostiene lo que se llama la relación sexual en el parl’être, el ser humano” (Lacan 1975-76/2006, 99). Para el que habla no hay relación/proporción sexual y este real tiene efecto sobre su ser: “he dicho que no había relación sexual, y que eso hacía agujero en un punto del ser, del parl’être; el parl’être, no está difundido, pero a pesar de todo es como el moho: tiene tendencia a la difusión” (Lacan 1974-75, inédito, 15/4/75). Lo real de la no relación/proporción sexual agujerea el ser, este se difunde, se dispersa por el agujero que introduce ese real. Se verifica un esfuerzo de Lacan por señalar lo paradójico que el término comporta en cuanto a la consideración del ser que, por una parte viene del hablar pero, por otra, por el hecho mismo de hablar pierde el ser, el ser se agujerea, se dispersa. Sigamos la línea que dibujan una serie de citas de El Seminario 22; en la sexta clase dice: “en mi lenguaje, el parl’être, por lo que sólo es parl’être, porque si no hablara no habría palabra ser (être)” (Lacan 1974-75, inédito, 18/2/75). Y en la siguiente clase: “Ese parl’être, es decir ese ser que es él mismo una especie de animal, pero que difiere singularmente de ellos: él no es animal sino en esto —porque animal no quiere decir nada, no quiere decir nada caracterizar al animal por su manera de reproducirse, sexuada o no sexuada— un animal, es esto: es lo que se reproduce. ¿Pero cómo este animal está parasitado por lo simbólico, por el bla-bla?” (Lacan 1974-75, inédito, 11/3/75). En la novena clase: “Pero cómo hacer para que este nudo al que he llegado, no por supuesto sin enredarme las patas, tanto como ustedes, cómo hacer para que él lo apriete, a este nudo, hasta el punto que el parl’être, como yo lo llamo, no crea más, ¿no crea más qué? Que fuera del ser de hablar, él crea en el ser. Es grosero decir que esto es únicamente porque está el verbo ser. No, es por eso que yo digo el ser de hablar. El cree porque habla, es ahí que está la salvación. Es un errar (erre), ¡e incluso diré un rasgo unario! Esto es, gracias a eso que lo que yo llamaría una boludización orientada, ha prevalecido en lo que se llama el pensamiento que se dice humano” (Lacan 1974-75, inédito, 8/4/75). El conjunto de citas aquí recopiladas parecen subrayar distintos aspectos que ya hemos mencionado: el ser proviene del hablar, creer en el ser puro -sin considerar que el ser proviene del hablar- es errar (de error pero también de errancia, como yerra el loco que cree en su ser), boludez del pensamiento pues desconoce que es un ser parasitado por el lenguaje, lo cual es puesto a cuenta de la debilidad mental generalizada que delimita en este período de su enseñanza. La “animalidad” que insiste en todas las citas no debe confundirse con ninguna naturaleza animal que nos caracterizaría como siendo animales que tenemos la peculiaridad de poder hablar sino, por el contrario, como dice Lacan en L’étourdit: “que no hay relación sexual, y ello debido al hecho de que un animal tiene estábitat que es el lenguaje, que elabitarlo es asimismo lo que para su cuerpo hace órgano” (Lacan 1972/1984, 498). Lo real como imposible lógico, es decir que es imposible la relación como escritura lógica de la proporción sexual, es debido al hecho de habitar el lenguaje, de modo que “animal” no es nada vivo o biológico, se reproduzca por la vía sexuada o no. Que se diga que hay un animal que vive en el lenguaje desmiente que se trate de un animal en sentido biológico pues por el hecho de habitar el lenguaje es imposible la escritura de la relación/proporción sexual. Solamente alude “a lo que se reproduce” señala Lacan. Y que ese sea su hábitat, por “elabitarlo” lo que para él hace cuerpo, hace órgano es el lenguaje -no tiene órganos en sentido biológico, de organismo- pues lo que hace órgano para el cuerpo del animal que vive exclusivamente en y por el lenguaje es el mismo lugar que habita, el lenguaje. Ese mismo año, antes de dictar la sexta clase de El Seminario 22 recién citada, Lacan había afirmado: “Es, en efecto, a un ombligo particular, el de la madre que, en suma, uno se encontró suspendido, reproduciéndolo, si puede decirse, por el corte del cordón umbilical. Es evidente que no es al ombligo de la madre que uno está suspendido, es a su placenta. Es por el hecho de haber nacido de ese vientre particular, y no de otro, que un ser hablante o lo que por el momento designo con el nombre de parl’être -es otra designación del inconsciente- es por haber nacido de un ser que lo ha deseado o no lo ha deseado, única razón que lo sitúa de un modo determinado en el lenguaje que un parl’être se encuentra excluido de su propio origen” (Lacan 1975/1994, 12). De modo que retoma la vinculación con el inconsciente formulada en la primera aparición del nuevo término: como “manera de expresar el inconsciente” allí, “otra designación” aquí. Esta segunda referencia es preciso contextuarla en función de lo que está siendo trabajado. Lacan responde a la pregunta de Marcel Ritter respecto del ombligo del sueño. Articula ese concepto freudiano con el agujero, límite del análisis y lo vincula con lo real pero calificado como “perfectamente denominable. Denominable de un modo que es de puro hecho”; es decir que lo real es denominable, no vivible, por lo tanto es inesencial, no tiene esencia, lo real no es de experiencia, no hay experiencia de lo real, es denominable de puro hecho, es decir: es el puro hecho, acto de denominarlo. Es en este contexto que habla del ombligo de la madre del que el ser vivo se encuentra suspendido por el cordón umbilical. La referencia biológica al ombligo y la placenta, el nacimiento de un ser vivo, puede conducir al error de interpretar parl’être como ser vivo hablante por el hecho de nacer de otro ser vivo, es decir nuevamente la animalidad biológica. Pero no, si se nace de un vientre particular se alude no a la condición biológica del nacer sino del deseo del Otro que particulariza al ser por venir, que lo sitúa de un modo preciso en el lenguaje. El deseo del Otro es lo que hace del hablante parl’être: hablaser, hablanteser, hablanser; razón por la cual se encuentra excluido del origen; real quiere decir allí exclusión respecto del propio origen pues su origen se halla en el Otro, en el lenguaje y entonces en lo social, tratándose por lo tanto de una concepción contrapuesta a toda idea de individuo. En ese sentido, se conjugan las aparentemente contradictorias o disímiles versiones del parl’être: como ser hablante y como designación del inconsciente. El parl’être es un hablan(te)ser, su ser adviene del hablar y no de lo biológico de la vida, y justamente por su condición de hablanser, que alude al Otro, al hecho de ser o no deseado por el Otro, de ese deseo del Otro que lo particulariza, designa al inconsciente (en tanto este es el discurso del Otro). En ese sentido, explotando la ambigüedad que la frase admite, diremos: el parl’être es inconsciente.

Parl’être, sujeto e inconsciente

En la tercera clase de El Seminario 23 Lacan dirá:

“en el sujeto que tiene su soporte en el parl’être, que es eso que designo como el inconsciente, está el poder de conjugar la palabra con cierto goce, [14] ese llamado fálico, que se experimenta como parasitario, debido a la palabra misma, debido al parl’être” (Lacan 1975-76/2006, 56).

Poniendo una vez más el acento en el parl’être como designación del inconsciente, Lacan refiere que en él tiene soporte el sujeto. De modo que, contrariamente a lo que se suele afirmar, el término parl’être no sustituye al de sujeto; más bien se complementan vía la palabra. Si parl’être designa al inconsciente, es soporte del sujeto y es parasitado por la palabra, es un ser de palabra del que emergerá el efecto sujeto. Es decir, sólo en un ser de palabra, que proviene del lenguaje y de lo social, que habita un cuerpo, es posible el efecto de división subjetiva que llamamos sujeto del inconsciente.

Por fin, en la clase tercera de El Seminario 24 Lacan insiste en esa línea:

“lo que articulé desde siempre, a saber que el significante, es de eso que se trata en el inconsciente. El inconsciente, es que en suma uno habla — si es que hay parl’être — solo. Uno habla sólo porque uno no dice jamás sino una sola y misma cosa — salvo si uno se abre a dialogar con un psicoanalista” (Lacan 1976-77, inédito, 11/1/77).

Una vez más inconsciente y parl’être se asocian para enfatizar que este último es un ser de palabra, fallido, y que es de ese ser fallido que emerge el sujeto dividido, sujeto del inconsciente.

Este recorrido, un poco puntilloso y quizás reiterativo, nos resultó necesario, casi obligado, con el fin de marcar la insistencia de Lacan que creemos sostiene en una coherencia argumental. Con ella podemos entonces cuestionar la afirmación de que Lacan fue llevado en su última enseñanza a reemplazar al inconsciente por el parl’être, que se adapta mejor a lo que es la práctica actual del psicoanálisis. Hemos visto que nunca dice que lo reemplaza ni lo sustituye sino: lo expresa, lo designa, lo nombra. Así como ninguna referencia afirma que parl’être es el sujeto más el cuerpo, el sujeto más la sustancia gozante. Tampoco se desplaza el sujeto por el parl’être, pero no solamente porque Lacan vuelve una y otra vez sobre su definición canónica de sujeto representado por un significante por otro en los seminarios en que simultáneamente introduce este nuevo término, sino porque explícitamente afirma que el sujeto tiene su soporte en el parl’être como nueva designación del inconsciente. La pregnancia del ser (être) puede ayudar a interpretarlo de ese modo pero no es más que el consabido vicio de entificación y ontologización de un término que justamente apunta en el sentido contrario.

Para concluir

1) El concepto de parl’être es un neologismo inventado por Lacan con el fin de traducir al inconsciente de Freud, nuevo nombre o designación para el término Unbewusste.

2) Dicha traducción no implica sustitución ni reemplazo de un término por otro, sino realiza en acto el hecho de que el inconsciente se dice en cada lengua singular pues no hay lengua universal, por lo tanto, producto de lo social.

3) No se trata, en consecuencia, de una superación o evolución de su enseñanza, más adaptada a la nueva clínica que surgiría de una época diferente sino una interpretación retroactiva de sus conceptos siguiendo el hilo de una lógica implacable que arriba a la formulación de un nuevo término como punto culminante.

4) No sustituye ni desplaza al concepto de sujeto, tampoco lo incluye o subsume, por ejemplo bajo la definición de sujeto del goce, sino que sujeto y parl’être se conservan ambos en tanto uno es soporte del otro.

5) En consecuencia, si el parl’être es un ser de palabra, no consiste ni resuelve su falta-en-ser, sigue siendo un ser fallido y, por lo tanto, es soporte del sujeto pues es de allí de donde él emergerá en su división. Cabe aclarar que decir que el sujeto se soporta del parl’être introduce un matiz respecto de la definición canónica que ubica al sujeto como efecto del inconsciente. Ese matiz podría corresponder al hecho de señalar el efecto del significante en el cuerpo en tanto es lo que hace posible algún orden de relación sexual en el parl’être allí donde es para él un imposible lógico, es decir real.

6) El nuevo término se enfrenta a los intentos de hacer consistir el ser, atenta contra el pensamiento ontologizante que en psicoanálisis tiende a la entificación del sujeto -esta vez bajo la forma de sujeto del goce o sujeto más cuerpo-.

7) El problema de sustituir el sujeto por el parl’être radica en que se elimina la negatividad constituyente del concepto por una positividad: el sujeto dividido (término negativo) es sustituido por el parl’être que es sujeto del goce (convirtiéndolo en un término positivo), lo que conlleva además una doble sustitución, la de deseo por goce, primero, y, en segundo lugar, la del goce como una mortificación significante por el goce tomado como sustancia positiva, y por ello tenencia calculable, modificable, susceptible de aumento y disminución. En suma, la conjunción parl’être y goce no se sostiene, al menos en esos términos, pues justamente va en sentido contrario al esfuerzo anti-ontológico de Lacan.