Introducción

En la dedicatoria de su Septimana Philosophica (1520) a Christian Wilhelm, arzobispo de Magdeburgo, Michael Maier (fig. 1) hace un interesante elogio de los príncipes discretos, especialmente de aquellos que se dedican al estudio de la “física práctica”, a los que llama príncipes filósofos. Esta idea del “príncipe filósofo”, tan central en la obra de Maier, remite a una tendencia entre algunos personajes históricos de su época, el primero de ellos Rodolfo ii, pionero en llenar su corte de alquimistas, astrónomos, filósofos, matemáticos y sabios diversos. Maier dedica al arzobispo su libro en la creencia de que es uno de esos gobernantes inteligentes, que en su proceder imitan al más grande de todos estos sabios: a Salomón, “omnium Regum et Philosophorum Principem” (príncipe de todos los reyes y filósofos)¹.

Fig. 1
Retrato de Michael Maier2

Esta alusión al rey bíblico está lejos de ser arbitraria: Salomón es la representación por excelencia del hombre sabio, y pocas figuras tienen tanta importancia como él en el corpus de la literatura hermética. Su célebre templo y su sabiduría proverbial han servido de inspiración para el imaginario simbólico de muchas tendencias esotéricas, y en cada una de ellas parece tomar un matiz distinto. Así, Salomón tomado como símbolo es a la vez enriquecedor como problemático: enriquecedor, porque cada escuela dentro del espectro hermético (cabalistas, alquimistas, neoplatónicos, etc.) ha exaltado en él cualidades distintas y cada una se ha construido un Salomón a imagen de sus necesidades; problemático, porque esta pluralidad de Salomones es peligrosa a la hora de pensar al rey hebreo en un contexto simbólico y momento histórico específicos. La sabiduría del Salomón bíblico es distinta a la del Salomón de los cabalistas o a la del Salomón alquímico, y más lejana aún de la del Salomón que presenta Nerval en su Voyage en Orient, y se corre el riesgo de interpretar erróneamente a este personaje en algunos contextos o al interior de algunas literaturas iniciáticas. Se trata del clásico problema del símbolo como “excedente de sentido”, según el gusto de Paul Ricoeur.

Algo prevalece en todos los casos: Salomón como figura por antonomasia de sabiduría. Lo que varía es entonces aquello que por “sabiduría” se entiende. Al estilo del Cármides platónico, en que se asegura que todo conocimiento es necesariamente conocimiento de algo, y que toda sabiduría es sabiduría de algún objeto (pues conocer y saber son acciones siempre transitivas), es lícito entonces preguntarse: ¿cuál es el objeto de la sabiduría de Salomón y en qué consiste el conocimiento que posee a partir del cual se le otorga el título de sabio? O bien, en el más concreto contexto de la Septimana Philosophica (fig. 2) de Michael Maier, ¿cuál es la sabiduría de Salomón a que se refiere el autor en su Dedicatio al arzobispo de Magdeburgo? Considerando que el príncipe filósofo debe aspirar a emular a Salomón, esta pregunta se transforma, al tomarla en su sentido práctico, en la de: ¿qué conocimientos y el estudio de qué cosas son convenientes para al príncipe discreto que quiera consagrarse a la filosofía y a la búsqueda de la verdad?

Este concepto de príncipe filósofo nos remite intuitivamente a Platón, primero en articular la idea de emparejar poder político y filosofía. En el quinto libro de la República» encontramos a Sócrates diciendo a Glaucón:

A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano.”³

A estas líneas de Platón parece referirse Maier en su dedicatoria, en la que escribe: “de quo Platonis illud; Respublicas tum demum Beatas, cum iis aut philosophi praesint, aut qui praesunt, philosophentur, maxime dici possit.”⁴ De la misma dedicatoria, no obstante, parece desprenderse que el príncipe filósofo en que piensa Maier es muy distinto de aquel propuesto por Platón. Para el griego, gran deudor de la ética socrática, la filosofía es inseparable de su dimensión moral y todo progreso filosófico redunda en el perfeccionamiento del alma y el conocimiento de sí mismo. El modelo de príncipe filósofo platónico reflexiona ampliamente sobre las virtudes morales (la justicia, la valentía, la sensatez, etc.) y este estudio le conduce a liberarse de los propios vicios y a proseguir más adecuadamente la búsqueda de la verdad. En cambio, el modelo de príncipe de Maier tiene por interés de estudio objetos muy distintos: para empezar, la ya mencionada “física práctica”, alusión más o menos velada a la alquimia. Conforme al gusto de la época, y más aún, conforme a la tendencia entre los autores de alquimia, Maier utiliza con muchas libertades la palabra “filosofía”. Entre los alquimistas, el epíteto “filosófico” o “de los filósofos” funciona muchas veces más como un indicio velado a sustancias, procedimientos o conceptos del magisterium⁵.

Fig. 2
Grabado del frontisipicio de la Septimana Philosophica.6

Junto a Salomón aparecen dos figuras que le son inseparables: Hiram de Tiro y la reina de Saba, también modelos de príncipes filósofos. Tomando a los tres, pretendemos ensayar aquí una pequeña reflexión que dé respuesta a las preguntas planteadas acerca de la naturaleza de la sabiduría salomónica en la Septimana y los objetos de estudio de la realeza filosófica. Más aún, se pretende delimitar el modelo de príncipe filósofo sugerido por Maier, y mostrar cómo los mencionados personajes bíblicos le sirven de arquetipo. El acercamiento al problema será filológico: una reflexión a partir de la confrontación de un seleccionado conjunto de pasajes en la Septimana de Maier, especialmente de los paratextos que la acompañan, a los que añadimos nuestra propia traducción, y comparando éstos con pasajes análogos en otros lugares de su producción, sin perder nunca de vista que la imagen de Salomón (i.c. la del príncipe filósofo) que buscamos fijar es la propuesta por el alquimista alemán. Prestamos especial atención a aquellos fragmentos en que se introduce a los personajes: Hiram, Saba y Salomón.

En cuanto a nuestra metodología y ejercicio interpretativo, nuestro acercamiento al texto y al problema planteado es esencialmente hermenéutico/exegético: se busca descifrar el papel simbólico y el significado de los tres reyes bíblicos al interior del universo de Michael Maier partiendo de una revisión crítica de los pasajes selectos de la Septimana Philosophica, en que tratamos de fundamentar nuestras interpretaciones cotejándolas con otras obras de su producción y con los indicios que sobre la vida del autor arrojan las diversas biografías conservadas. Este método interpretativo nos parece especialmente adecuado a la hora de lidiar con simbología alquímica: con mucha frecuencia los autores discrepan en el sentido de los símbolos alquímicos y no hay acuerdo unánime para su interpretación. Conviene entonces pensar en el imaginario alquímico entendido desde el universo personal de cada autor, en nuestro caso Michael Maier, y restringir la búsqueda (pero no encerrarse) a su producción individual. Finalmente, especulamos con el papel que juegan el autor y su obra en las modernas escuelas y literaturas iniciáticas.

Selección de fragmentos: construcción del príncipe filósofo

Algunos datos notables pueden rescatarse de la vida de Michael Maier, a modo de muy breve semblanza biográfica. Nació en Rendsburg o en Kiel, Alemania, a finales de la década de 1550 (con especial probabilidad en 1558 o 1559). Su familia era luterana y cercana a la nobleza local gracias al oficio ejercido por su padre: “Goldsticker o Perlsticker: artesano que borda con perlas y con hilo de plata y oro”⁷. Llevó una vida itinerante que le ganó reputaciones variadas: de sabio, de rosacruz y de espía protestante. Estudió en las universidades de Rostock, Fráncfort del Óder, Padua y Basilea entre 1587 y 1595, de las que obtuvo los grados de doctor en filosofía y doctor en medicina. Ejerció la medicina en Königsberg y estableció su propio laboratorio alquímico en Kiel. Fue cortesano de Rodolfo II en Praga entre 1508 y 1510, el cual le otorgó el título de Conde Palatino. Entre 1511 y 1515 se radicó en Inglaterra, donde aprendió el inglés para poder traducir al latín el Ordinal of Alchemy de Thomas Norton. Entró al servicio de Mauricio de Hesse como consejero y médico personal en 1518. Fue un prolífico autor de obras alquímicas en la última década de su vida, entre 1512 y 1522.

La Septimana Philosophica se publicó en 1520, mientras Maier residía en Magdeburgo, pero su edición e impresión estuvieron a cargo de Lucas Jennis en Fráncfort. Se trata de un texto alquímico escrito a modo de diálogo literario. Sus interlocutores son tres: el rey Salomón, Hiram de Tiro y la reina de Saba (a la que el texto llama simplemente “Saba”). La conversación, que se desarrolla en el palacio de Salomón en Jerusalén, se extiende a lo largo de una semana, de donde la obra recibe su título (que en latín significa Semana Filosófica). Comienza con la llegada de Saba e Hiram a Jerusalén para visitar a Salomón y disfrutar de su conversación filosófica, y con la determinación de éste de dedicar una semana completa al estudio de los misterios de la creación en compañía de sus huéspedes. El programa del coloquio es anunciado por Salomón al inicio de la conversación: el primer día hablarán sobre el cielo y los elementos simples (fuego, aire, agua, tierra); el segundo día tratarán sobre los meteoros y los fenómenos atmosféricos, el tercero sobre los fósiles⁸, entre los cuales los metales son los más importantes; el cuarto todo sobre las plantas y la vegetación; el quinto sobre los animales; el sexto sobre el hombre y el séptimo sobre asuntos celestiales. La Septimana está dividida en seis capítulos, cada uno correspondiéndose con un día de conversación. Sobre el séptimo día, en que se trataría sobre asuntos divinos, Maier no escribió nada. El título completo de la obra, que es extenso según el gusto de la época, es ilustrativo de la pretensión del autor: Septimana Philosophica, qua aenigmata aureola de omni naturae genere à Salomone Israëlitarum sapientissimo Rege, et Arabiae Regina Saba, nec non Hyramo, Tyri Principe, siviinvicem in modum Colloqui proponuntur et enodantur⁹.

Así, con la Septimana Philosophica Maier se propuso la ambiciosa tarea de desentrañar los más diversos misterios de la creación. El diálogo se articula mediante preguntas y respuestas que van planteándose mutuamente los interlocutores. Estas preguntas, que son generalmente de tipo alquímico y filosófico, reciben el nombre de aenigmata (enigmas) y son las componentes fundamentales de la discusión (fig. 3). En total, la Semana Filosófica compila 319 enigmas, distribuidos entre los seis días de coloquio.

La obra encuentra su fundamento narrativo en un famoso episodio bíblico: la visita de la reina de Saba a Jerusalén, intrigada por la sabiduría de Salomón. Este acontecimiento es tratado en los libros de 1 Reyes 10:1-13 y 2 Crónicas 9:1-12. Así, en la primera de estas fuentes encontramos:

La reina de Sabá se enteró de la fama de Salomón… y vino a ponerlo a prueba con enigmas. Llegó a Jerusalén con un gran contingente de camellos que portaban perfumes, oro en gran cantidad y piedras preciosas. Se presentó ante Salomón y le planteó todo cuanto había ideado. Salomón resolvió todas sus preguntas. No había cuestión, por muy arcana que fuese, que el rey no pudiera desvelar. Cuando la reina de Sabá vio la sabiduría de Salomón, el palacio que había construido, los manjares de su mesa, las residencias de sus servidores, el porte de sus ministros y sus vestimentas, sus coperos y los holocaustos que ofrecía en el templo de Yahvé, se quedó sin respiración y dijo al rey: “¡Era verdad cuanto oí en mi tierra acerca de tus enigmas y tu sabiduría! Yo no daba crédito a lo que se decía, pero ahora puedo comprobarlo personalmente. ¡No me dijeron ni la mitad! Tu sabiduría y prosperidad superan con mucho las noticias que escuché. Dichosas tus mujeres, dichosos estos dignatarios tuyos que están siempre en tu presencia y escuchan tu sabiduría. Bendito sea Yahvé, tu Dios, que se ha complacido en ti y te ha situado en el trono de Israel. Por el amor eterno de Yahvé a Israel, te ha puesto como rey para administrar derecho y justicia”. Dio al rey ciento veinte talentos de oro, gran cantidad de perfumes y piedras preciosas. Jamás llegaron en tal abundancia perfumes como los que la reina de Sabá dio al rey Salomón. La flota de Jirán, la que transportó el oro de Ofir, trajo también madera de almugguim en gran cantidad, y piedras preciosas. Con la madera de almugguim hizo el rey balaustradas para el templo de Yahvé y para el palacio real, cítaras y salterios para los cantores. Nunca como entonces volvió a llegar la madera de almugguim ni ha vuelto a verse hasta el día de hoy. El rey Salomón concedió a la reina de Sabá cuantos deseos manifestó, aparte de lo que le regaló con la munificencia regia propia de Salomón. Luego volvió a su país, junto con su séquito¹⁰.

Observemos que los tres reyes mencionados en el pasaje son precisamente los que fungen como interlocutores de la Semana Filosófica: Salomón, Saba e Hiram. En tanto que las fuentes bíblicas no informan nada acerca de los asuntos tratados por Salomón y la reina, ni cuáles fueran les preguntas planteadas para probar la sabiduría del rey hebreo, Maier especula sobre la sustancia de las conversaciones sostenidas entre Salomón y Saba, e imagina cómo pudo haberse desarrollado la discusión, a la que añade a Hiram de Tiro. El libro de Reyes afirma que “no había cuestión, por muy arcana que fuese, que el rey no pudiera desvelar” y a Maier le parece verosímil suponer, partiendo de esto, que el coloquio versó sobre la alquimia y las propiedades ocultas de la naturaleza. Otra razón se esgrime, además, para suponer que las conversaciones no pudieron tratar de ninguna otra cosa: la gran distancia cultural entre Saba y Salomón. Así, en las primeras páginas de la Septimana leemos:

Quod autem de physicis occultis seu naturalibus eius aenigmata fuerint, inde constat, quia nec de rebus Theologicis, nec de Ethicis esse potuerint, in quibus ea à Salomone longissimè distabat, cùm eius religio et morum doctrina longè alia esset, quàm Salomonis, unde nec à Salomone responsa sibi satisfacientia accipere potuisset. Subiectum igitur utrique commune fuit, in quo neutri diversitas apparere potuit, idque solum est naturae (quae ubique una et eadem) consideratio, nec saltem speculativa, sed potius practica, qualis ex naturali Philosophiae opere vera et rebus consentanea probatur¹¹.

Fig. 3
Emblema XLIII de Atalanta Fugiens.12

Los personajes reciben en el diálogo una introducción dispar. Hiram merece apenas unas pocas líneas y el autor se limita a decir de él que era un príncipe muy inteligente que solía frecuentar la conversación filosófica de Salomón y que había venido a Jerusalén por su deseo de saludar a ambos, al rey y a la reina. Las fuentes bíblicas nos recuerdan de él que era rey de Tiro, amigo del rey David y después de su hijo Salomón, a quien auxilió en la construcción del templo y del palacio, suministrándole materiales y mano de obra. Este personaje no debe ser confundido con Hiram Abif, también de Tiro, artesano que fungió como director de varias obras para el templo salomónico. En 2 Crónicas 2 encontramos el relato de la solicitud de Salomón a Hiram para que lo asista en la realización de sus obras, pidiéndole que le envíe madera del Líbano y un hombre experto en el trabajo de oro, plata, bronce y demás materiales. Hiram le responde con una carta afirmando que, por amor de David, le envía los recursos pedidos y junto a ellos a Hiram Abif, hombre talentoso en el trabajo de muchos materiales.

En oposición a Hiram, Maier dedica varias páginas al desciframiento de la personalidad de la reina de Saba. El texto se refiere a ella simplemente como Saba, pero esta denominación es imprecisa, pues hace referencia a su posición como reina de los sabeos. También la llama Sambethe, siguiendo una tradición que la hace pertenecer a la familia de Noé. En su Voyage en Orient, señala Nerval que esta reina era conocida como Balkis entre los árabes. Las primeras páginas de la Septimana están destinadas al desciframiento de esta personalidad enigmática, y el procedimiento empleado por Maier es el de compilar opiniones sobre ella en fuentes diversas. En general sus referencias son de tres tipos: clásicas antiguas, con autores como Marco Terencio Varrón, Justino, Nicanor y Pausanias; bizantinas, con Suidas y cronistas/historiadores como Glycas y Cedrenus; y bíblicas, con sus alusiones frecuentes a los evangelios, los libros de Reyes y Crónicas.

Entre todas estas opiniones, las más interesantes son las que vinculan a la reina de Saba con las sibilas de la antigüedad clásica, especialmente con la pérsica y la cumana. Maier escribe:

De hac prudentissimâ foeminâ, Reginâ, variae diversorum sunt opiniones. Alii enim eam Persicam Sibyllam, quam M. Varro primam in ordine Sibyllarum numerat, statuunt, ut Nicanor, Iustinus, et Suidas, eamq[ue] ad mare rubrum in urbe Noë natam; alii Babylone patre Beroso (qui tribus libris Chaldaicam conscripsit historiam) et Erymanthe nobili matrona: Quidam hanc Phoebadem vocant Sambethen, quasi Noae filiam, à Sem et Iaphet ita dictam: A nonnullis Cumana aestimatur, quia ex Babylone venerit in Italiam, Cumisq[ue] campanis responsa fatidica reddiderit¹³.

Aunque la mayor parte de la producción de Terencio Varrón se encuentra perdida, Maier parece acertar al decir que el polígrafo romano escribió acerca de las sibilas, dato que se corrobora a partir de lo rememorado por Lactancio en sus Instituciones Divinae, en que habla de Libri rerum divinarum quos ad C. Caesarem pontificem máximum scripsit de Varrón:

Marco Varrón, más sabio que el cual no hubo nadie ni siquiera entre los griegos, en los libros sobre temas divinos que dirigió al pontífice máximo Gayo César, al hablar de los quinceviros, dice que «los libros sibilinos no son de una sola Sibila, sino que reciben la denominación única de sibilinos porque todas las profetisas fueron llamadas sibilas por los antiguos […]. Por otro lado, dice que las Sibilas fueron diez y cita a cada una de ellas al hablar de los autores que escribieron sobre las mismas. Dice que “la primera fue una profetisa persa, citada por Nicanor, el historiador de las hazañas de Alejandro de Macedonia […]¹⁴

Y siguiendo los Annales de Glycas, nos dice: “Caeterum Sabaei natio sunt Aethiopica: Eorum Regina fuit illa admiranda Sibylla: Quippe quae cum legem ignoraret, nec vates audivisset, per Salomonem sapientiae subministratorem Deum praedicavit: Celebretur, ait, Dominus Deus ille tuus, qui tibi sic faverti, ut te Israëlitarum solio Regem imponeret.”¹⁵ Lo que parece pretender Maier, señalando tantas fuentes diversas, es poner de manifiesto la ausencia de acuerdo y la confusión entre los autores que han abordado la personalidad de la reina de Saba. Así, en la Septimana encontramos repetidamente la idea de que “Ideo Hebraeam, Iudaeam, Chaldaeam et Aethiopicam unam eandemq[ue] fuisse putant.”¹⁶

El tratamiento dado a Salomón es el más sorprendente de los tres. Maier se limita a decir, en las primeras líneas del texto, que fue mundialmente famoso por su sabiduría. Esta introducción asombra por su brevedad, en especial por tratarse de una personalidad tan atractiva como la de Salomón. Este silencio puede explicarse por el hecho de que el autor había dedicado ya a la personalidad del rey hebreo un amplio espacio en su Symbola Aureae Mensae duodecim nationum, publicado tres años antes que la Septimana.

Las fuentes bíblicas nos recuerdan lo esencial (y probablemente lo único canónico) de este personaje: obtuvo su sabiduría tras una estancia en Gabaón, en que Dios, mediante un sueño, se la otorgó conforme a su deseo¹⁷. Encontramos también las menciones a sus dos celebres proyectos: el palacio y el Templo de Jerusalén¹⁸. Además de esta sabiduría tradicional, Maier justifica su creencia en el conocimiento de las cosas ocultas de Salomón. Así, en el “Prefacio al lector” escribe: “Post Adamum, eiusque nepotes, qui vixerunt ante Diluvium, Salomon absq[ue] dubio hanc Septimanam Creationis rerum caeteris hominibus perfectius cognitam habuit, utpote sapientia ab ipso Deo, ex voto, tanquam singulari Privilegio donatus..”¹⁹ Y en la dedicatoria leemos, al respecto de la física práctica y la filosofía hermética oculta: “[…] quarum Salomonem (hominum, ut dictum, omnium sapientissimum, imo et regum ditissimum) ignarum asserere, aut eas econtra negare, arbitri foret impudentissimi et iniquissimi, ut alibi copiosius a nobis demonstratum est..”²⁰ Finalmente, en el epigrama que acompaña al retrato del autor, encontramos:

Si bene de minimis Rex is discurrere plantis

Doctior ad pulchras calluit usque Cedros:

Quis credat Chymicos illum ignorasse recessus,

Quaeque iacent terrae tecta metalla sinu?

Non absque his potuit dici sapinetior omni,

Sunt aenigmaticis quae referenda modis .²¹

En varias partes de su “Dedicatoria” y del “Prefacio al lector”, Maier se esfuerza por mostrar que estos príncipes, también Saba e Hiram, conocían efectivamente la alquimia y las propiedades ocultas de la naturaleza. Así, en el prefacio, nuevamente evita la cuestión y remite al lector a su Symbola Aureae Mensae, cuyo segundo libro está dedicado a la tradición alquímica entre los hebreos: “An vero Salomon aut Regina Saba, vel Hyramus Chymiae cognitionem habuerint, de eo hic nihil disputabimus (cum alibi, ne[m]pe in Symbolis Aureae mensae, lib. 2 de hac quaestione actum sit) at praesupponemus eius affirmatium sententiam, veritati magis consentaneam.”²²

Al interior del diálogo, Saba e Hiram no consiguen nunca estar a la altura y profundidad de Salomón, pero muestran un conocimiento rudimentario de la señalada física oculta y un interés profundo en la filosofía hermética. Aunque Maier afirme en varios lugares creer verdaderamente en la sabiduría oculta de estos tres reyes, algunos indicios en el diálogo nos inclinan a pensar que se trata más bien de un pretexto literario para abordar asuntos alquímicos. En particular, nos inclina a considerarlo el poco compromiso de Maier con la verosimilitud de su Septimana. En ella, encontramos con frecuencia a los personajes hablando de asuntos cuyo conocimiento era imposible para el Salomón histórico y sus interlocutores. El Salomón de la Septimana. se expresa con la mayor fluidez acerca de las teorías de Aristóteles y Copérnico, e Hiram rememora lo dicho por Plinio el Viejo acerca de cierta predicción de Anaxágoras. Estos anacronismos evidentes ponen de manifiesto que no interesa a Maier que su relato sea verosímil, si no que la escena es un instrumento para tratar tópicos alquímicos.

Luego, si se trata solamente de un juego literario, resta la cuestión de averiguar qué motiva la elección de este espacio y estos personajes específicos. Nosotros suponemos, y esto lo exponemos a modo de breve conclusión, que el móvil es político. Maier es luterano y se mueve principalmente en espacios protestantes. Una curiosa tendencia se dio entre los príncipes alemanes reformados, quienes, a imitación de Rodolfo II, llenaron sus cortes de filósofos, alquimistas y sabios diversos. Estos príncipes se entregaron ellos mismos al estudio de éstas y muchas otras disciplinas, y de esta dinámica se beneficiaron ampliamente personalidades como la de Maier. Nuestro alquimista fue cortesano del emperador Rodolfo, y una vez muerto éste, fue médico personal y consejero de la corte de Mauricio de Hesse.

Fig. 4
Emblema XLV de At»l»kt» Fugicks23

Estas cualidades, el estudio de la filosofía oculta y el patrocinio o mecenazgos de las investigaciones herméticas, son las que busca exaltar Maier en los príncipes y las proyecta sobre los personajes de su diálogo. Maier ve en el rey Salomón la realización del sueño platónico del gobernante filósofo, y conforme a cierta agenda política, ajusta la idea a un modelo de príncipe protestante ilustrado. Los principales mecenas de Maier fueron príncipes de esta clase: Rodolfo II y Mauricio de Hesse. Esta tendencia intelectual, además, se ajusta a un proyecto político protestante señalado por Frances Yates y al interesante fenómeno rosacruz de inicios del siglo XVII²⁴.

Entre 1514 y 1515 se publicaron en Alemania de manera anónima una serie de impresos misteriosos conocidos como los “manifiestos rosacruces”. Se trata de tres pequeñas publicaciones: Fama Fraternitatis (1614), Confessio (1615) y Las bodas químicas de Christian Rosenkreutz (1515). Con estos textos se presentó ante el mundo la Orden de la Rosa Cruz, una supuesta fraternidad secreta que había operado varios siglos en el silencio y que había decidido finalmente salir a la luz para revelar sus proyectos y la nueva e inminente reforma general del mundo. La recepción y difusión de estos textos fue grande, y causó frenesí en los diversos círculos alemanes, tanto en aquellos que los recibieron de buen grado como en aquellos que tuvieron una reacción negativa.

Los manifiestos rosacruces parecieron estar en armonía con las pretensiones de los estados protestantes en que habían encontrado sustento los alquimistas, astrólogos, cabalistas y sabios herméticos. El mismo Maier señaló abiertamente su apoyo por la causa rosacruz, a la cual dedicó dos obras: Silentium post clamores (1617) y Themis Aurea (1518). En la primera de ellas, Maier da respuesta a los enemigos de los manifiestos y justifica el proceder de la orden. Se toma también la tarea de combatir las más ridículas acusaciones de sus detractores, como las de necromancia y superstición²⁵. En la segunda, ofrece una interpretación alquímica de las siglas “R. C.”, iniciales del mítico fundador de la Orden Christian Rosenkreutz, y exhibe los reglamentos internos de la fraternidad, los cuales se limita a copiar de la F»m». En la dedicatoria de otra de sus obras, el fiocus scvckus (1517), Maier se refiere al autor secreto de estos manifiestos y dirige su obra a éste y a los “amantes de la verdadera química”²⁶.

Estas participaciones de Maier en la polémica rosacruz le ganaron la reputación de ser miembro de la orden. En su investigación histórica sobre el tema, Yates encuentra algunos datos interesantes. Cuando la fiebre rosacruz llegó a Francia, muchas publicaciones alertaron sobre los textos de Maier. Cierto jesuita francés, François Garasse, en un libro de 1523 titulado La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps afirmaba que los rosacruces eran una secta alemana y que Michael Maier era su secretario²⁷. En general, parece que el conocimiento de sus obras era vinculado con el rosacrucismo. Dentro de la línea de interpretación de Yates, para la cual el fenómeno rosacruz es fuertemente político, la rápida publicación de las obras de Maier estaba probablemente financiada por una política pro-rosacruz del Palatinado.

La última obra de Tractatus posthumus, sive Ulysses (1524), publicada dos años después de su muerte y cuya edición estuvo a cargo de un amigo cercano, incluye un prólogo en que éste niega poder resolver la cuestión de si Maier perteneció o no a la misteriosa orden²⁸. Esta asociación de Maier con el fenómeno rosacruz permite vincularlo a él y a su obra, además de con la tradición alquímica, con la posterior tradición de escuelas y sociedades iniciáticas, para las cuales la fraternidad Rosacruz (imaginaria o no) fungió como modelo y antecedente.

Es legítimo suponer, aunque esto requiera una investigación más profunda y un desenvolvimiento más amplio, que también las figuras de Salomón, Hiram y Saba propuestas por Maier, encarnación de su modelo de príncipe filósofo, sean un antecedente y un prototipo del Salomón, Hiram y Saba que encontramos con frecuencia en las distintas literaturas iniciáticas modernas, en las que persiste también una noción de “realeza filosófica” o de excelencia asociada al conocimiento de materias ocultas. Aquí nos limitamos a plantearlo solo de manera hipotética.

Bibliografía

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Notes