La fenomenología es una filosofía cuyo objetivo fundamental consiste en describir el conjunto de estructuras trascendentales¹ que configuran la arquitectura de la experiencia humana en el contexto de su permanente relación con el mundo. Asuntos tales como la temporalidad, la afectividad, la corporalidad, la espacialidad y la intersubjetividad se posicionan, así, como asuntos clave al interior de esta corriente de pensamiento (Fuchs, 2007; Husserl, 2014b). ¿Qué ocurre con estas estructuras configuradoras de mundo en el contexto de vivencias tales como un trauma, una situación de abuso o tortura y un cuadro psicopatológico? Si la fenomenología emerge con la intención de describir las estructuras de la experiencia humana, dicha consideración filosófica revela su potencial descriptivo en su aproximación a aquellas vivencias que revelan una constitución problemática e inhabitual² de nuestra experiencia de mundo, tal como es el caso de la disociación (Spaltung). ¿Por qué disponer de la fenomenología para pensar acontecimientos tales como la disociación provocada por un trauma de la infancia? Nos parece que pensar esta experiencia que caracteriza vivencias tales como la depresión mayor o la esquizofrenia desde el punto de vista eidético³ propio de la fenomenología, mienta un recurso metodológico fundamental pues nos permite encontrar aquella estructura mínima que configura la arquitectura de esta experiencia.

Situada en este contexto de discusión, la siguiente contribución tiene como objetivo principal desarrollar una descripción acerca de una vivencia de gran presencia en las investigaciones circunscritas al interior de la psicopatología fenomenológica, a saber, la experiencia de la disociación.⁴ Para lograr este cometido nuestra exploración dispondrá de tres grandes momentos. En primer lugar, elaboraremos una descripción fenomenológica acerca del cuerpo propio (Leib) a partir de un diálogo entre Edmund Husserl (2014a) y Maurice Merleau-Ponty (1945). En segundo lugar, y mediante una exégesis de las principales tesis filosóficas sostenidas por Marc Richir (2004), desarrollaremos una fenomenología genética acerca de la constitución del esquema corporal en la infancia. Para finalizar, y buscando reunir las dos primeras secciones de nuestro trabajo, presentaremos una fenomenología genética del cuerpo propio que arroje luces sobre el origen trascendental⁵ de la experiencia disociativa. Se espera mostrar al final de este recorrido que la disociación, en lugar de constituir una vivencia que reduce su alcance a ser parte integrante de la sintomatología de psicopatologías como la depresión mayor o la esquizofrenia, mienta más bien una situación a la que todo ser humano está expuesto a la luz de las consecuencias que puede suscitar una disrupción en aquella estructura trascendental de la experiencia que está a la base de la constitución del cuerpo propio, a saber, aquello que Richir denomina Phantasia perceptiva a la luz de su interpretación de Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (1980) de Husserl.

Uno de los tópicos centrales de los análisis fenomenológicos es la corporalidad. Obras como Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution (2012)⁶ de Edmund Husserl y Phénoménologie de la perception (1945/1994) de Maurice Merleau-Ponty documentan la relevancia de este asunto en el marco de la descripción de las estructuras trascendentales que configuran nuestra experiencia de mundo. ¿De qué hablamos cuando hablamos fenomenológicamente de cuerpo?

Como nos enseña el prólogo de Phénoménologie de la perception, describir el cuerpo desde un punto de vista fenomenológico supone hacer referencia a aquel órgano de la experiencia que nos permite entrar en relación con el mundo y los demás sujetos que vienen a nuestro encuentro en él. El cuerpo, en un sentido fenomenológico, es decir, en su calidad de cuerpo propio⁷, en lugar de dar cuenta de una estructura anatómica que puede ser comprendida en el vocabulario sugerido por saberes como la neurología, o bien de un cuerpo objeto (Körper) que ocupa un lugar en el espacio físico, constituye más bien el fundamento de aquella capacidad práctica que nos permite realizar actividades tan cotidianas como salir de nuestra casa en las mañanas (Husserl, 1993; 2014a; Merleau-Ponty,1994, p. 120).

Complementando esta descripción a la luz de los postulados presentados por Husserl en el segundo volumen de Ideas (2014a), afirmamos que el cuerpo, desde una perspectiva fenomenológica posee, al menos, las siguientes tres características. En primer orden, es el punto cero de nuestra experiencia, es decir, aquel centro de orientación a través del cual nos posicionamos en el espacio mundano afirmando, por ejemplo, que tal o cual objeto se encuentra a una determinada distancia. En segundo orden, el cuerpo es, como ya señalamos con Merleau-Ponty, aquel órgano de voluntad del que podemos disponer libremente y mediante el cual podemos realizar distintos movimientos tales como caminar, correr o simplemente estar sentados por un periodo de tiempo. En tercer orden, el cuerpo propio mienta el soporte fenomenológico del variopinto campo de nuestra vida afectiva, vale decir, es el fundamento fenomenológico de aquella capacidad de afectación en virtud de la que nos vinculamos con las cosas en la medida en que estas nos invitan a relacionarnos con ellas en una determinada orientación. Así, por ejemplo, podemos sostener que a la base de nuestra experiencia del paisaje se encuentran una serie de sensaciones, relieves y texturas afectivas que nos mueven a explorar corporalmente dicho horizonte de una forma particular. El siguiente fragmento del segundo volumen de Ideas condensa en gran medida la comprensión husserliana de la corporalidad:

El cuerpo es órgano de voluntad, el único objeto que para la voluntad de mi yo puro es movible de manera inmediatamente espontánea y medio para producir un movimiento espontáneo mediato de otras cosas, las que, por ejemplo, mi mano movida de modo inmediatamente espontáneo empuja, agarra, levanta y similares (Husserl, 2014a, p.191).

De esta manera, hablar de corporalidad bajo una mirada fenomenológica supone hacer referencia a aquella dimensión de nuestra experiencia por mor de la que el mundo nos aparece, como afirma Husserl (1940/2006), como el suelo (Boden) permanente de todas nuestras vivencias. En palabras del autor, “la tierra es el suelo de la experiencia de cuerpos, suelo del reposo y referente de los movimientos” (2006, p. 13). Nuestro más cotidiano contacto con el mundo supone aquella dimensión terrestre en virtud de la cual confiamos en que el mundo seguirá ahí durante todos los días de nuestra vida. ¿Cómo se constituye esta confianza en el mundo a la que remite la descripción fenomenológica del cuerpo? ¿Acaso la alteración de este principio fenomenológico puede aportarnos recursos para describir fenómenos tales como la disociación?

Tal como adelantamos en nuestra introducción, el estudio fenomenológico acerca de la experiencia disociativa suele realizarse al alero de la psicopatología fenomenológica⁸, vale decir, aquella subdisciplina fenomenológica que busca describir eidéticamente la arquitectura de psicopatologías tales como la depresión mayor o la esquizofrenia. En este marco de discusión, gran parte de la producción intelectual acerca de la disociación ha sido elaborada bajo una comprensión de ésta como un elemento constituyente de la sintomatología característica de la esquizofrenia. A este respecto, es importante señalar que, si bien la disociación mienta un elemento constitutivo de la experiencia de la esquizofrenia, la amplitud de esta categoría se extiende más allá del campo de las vivencias que pueden ser nombradas mediante conceptos clínicos. Así, por ejemplo, vivencias tales como un trauma, una situación de abuso o la tortura son igualmente informativas acerca de la estructura trascendental de la disociación (Venebra, 2019; 2021).

A continuación, y sabiendo ya que la disociación no es una experiencia que se presente únicamente ante el padecimiento de una psicopatología, pasaremos revista a algunas de las principales descripciones que se han hecho acerca de este fenómeno a la luz del intento por abordar, desde un punto de vista fenomenológico, una de las experiencias donde el fenómeno disociativo se muestra con mayor claridad, esta es, la esquizofrenia. Como señalan Tudi Gozé e István Fazakas (2020a), las descripciones fenomenológicas acerca de la disociación experimentada por pacientes que padecen esquizofrenia suelen dividirse en tres perspectivas.

La primera de estas vías de análisis, seguida por autores como Dan Zahavi, Shaun Gallagher y Josef Parnas, insiste en que la esquizofrenia es un trastorno mental en el que se produce una disrupción del sentido mínimo de sí (minimal Self), esto es, en aquella evidencia tácita en virtud de la que nos sabemos como sujetos que experimentan como suyas todas sus vivencias (Gallagher & Zahavi, 2007; Parnas & Sass, 2003). De acuerdo con esto la disociación sería un elemento característico de la esquizofrenia en la medida que ella involucra una separación y un distanciamiento entre el yo y sus propias experiencias. De esta forma, a partir del momento en que surge este padecimiento dichas experiencias empiezan a ser vividas como si fuesen las experiencias de otras personas. En The phenomenological mind, Gallagher y Zahavi sostienen que “el esquizofrénico que sufre estos delirios afirmará que su cuerpo se está moviendo, pero que otra persona causa el movimiento, o que hay pensamientos en su mente, pero que otra persona los está poniendo allí” (2012, p. 241).

La segunda propuesta, compartida por filósofos de la psicopatología tales como Thomas Fuchs, Giovanni Stanghellini y Jérôme Englebert, afirma que en la esquizofrenia aquello que resulta alterado es la constitución de la corporalidad (embodiment) entendida bajo la acepción fenomenológica antes mencionada (Fuchs y Röhricht, 2017; Stanghellini, 2009; Englebert, 2021). Bajo este prisma, la esquizofrenia es un trastorno de la descorporización (disembodiment) del yo y por tanto involucra una disrupción en aquello que Englebert llama la relación territorial y ecológica con el mundo. Este hecho suscita, a su vez, en quien la padece, que desarrolle una lógica de la hiperreflexividad que busca compensar mediante la vía del yo reflexivo aquello que es propio del yo encarnado. A este respecto, Englebert afirma que “el punto común a todas las formas de psicosis ENT#091;…ENT#093; es presentar un problema con el sí-mismo (Self) territorial. Es decir que el sujeto psicótico tendría un problema con la experiencia ética, relacional y ecológica del sí-mismo (Self)” (2021, p. 62)⁹.

Finalmente, la tercera óptica de trabajo, promovida recientemente por Josef Parnas y Andreas Rasmussen sostiene que aquello que resulta alterado en la esquizofrenia son las facultades de la imaginación y la Phantasia, es decir, aquellas que están a la base de la constitución del sentido de realidad e irrealidad (2018). En relación con esta idea, Parnas y Rasmussen (2018) describen la experiencia de un paciente con esquizofrenia del siguiente modo: “El paciente tiene momentos breves o períodos más largos con dificultades en la conciencia inmediata de la modalidad vivencial de la experiencia imaginaria (es decir, la experimentan como una fantasía). Esto incluye cuando el paciente no está seguro de si su experiencia es una fantasía, un recuerdo o una percepción” (p. 15). ¿Son compatibles estos tres modelos descriptivos acerca de la disociación característica de la esquizofrenia? ¿De qué manera resulta posible dicha sistematización?

Nuevamente siguiendo a Gozé y Fazakas (2020a), afirmamos que dicha empresa filosófica solo puede ser realizada mediante la puesta en práctica de una descripción que con Alexander Schnell podemos calificar de genético-constructiva (2007), vale decir, una que centra sus esfuerzos en esclarecer la génesis trascendental de la disociación al interior de la historia vital del individuo que la padece. A través de esta metodología lo que se busca es reconstruir aquel momento arquitectónicamente originario en el cual se encontraría la génesis de la disociación característica de esta psicopatología ¿Cómo se lleva a puerto esta propuesta teórica? ¿Existe algún antecedente fenomenológico de esta vía descriptiva? Una posible respuesta a esta inquietud la hallamos en la obra Phantasia, imagination, affectivité (2004) de Marc Richir. En esta obra filosófica nos encontramos con la puesta en marcha de una fenomenología genético-constructiva que nos permite entender de forma coherente el origen fenomenológico de la disociación característica, aunque no exclusiva, de la experiencia de la esquizofrenia.

Como nos sugiere el autor, la clave filosófica para pensar el fenómeno de la disociación se encuentra en la descripción fenomenológica de la Phantasia. Dicho de otra manera, afirmamos con el filósofo belga que la disociación es, en último término, una alteración que se produce en el registro fenomenológico de la Phantasia, la cual, a su vez, y como veremos más adelante, está estrechamente ligada con la constitución del cuerpo propio en cuanto momento integrante de la arquitectura de la experiencia humana. ¿En qué medida la constitución de nuestra corporalidad es tributaria de la Phantasia?

Con la publicación del volumen XXIII de las obras completas de Edmund Husserl, titulado Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (1980), se produce un gran hito al interior de la tradición fenomenológica. En este marco, uno de los fenomenólogos que mayor atención prestó a esta obra es Marc Richir. Filósofo, que como sostiene Pablo Posada-Varela, elabora un proyecto fenomenológico en el que el lugar de un tipo específico de Phantasia, a saber, la Phantasia perceptiva, resulta central (2016). ¿Qué es la Phantasia perceptiva? A este respecto, Richir afirma lo siguiente:

Para introducir a la phantasia “perceptiva”, Husserl toma el ejemplo de lo que ocurre en el teatro. Ricardo III o Wallenstein “están” en escena, aunque no estén percibidos (wahrgenommen) “en carne y hueso” -percibidos lo están el actor y la escena con sus decorados, lo está el teatro entero ENT#091;…ENT#093; Si es actor es bueno, si interpreta bien su papel, el personaje que encarna estará precisamente vivo, la magia e ilusión del teatro consistiendo precisamente en desplegar ante nuestros ojos una intriga entre personajes vivos, dentro de un marco (los decorados del teatro) que no acaba siendo mero ensamblaje de cosas o una suerte de “imagen” de tal ensamblaje, sino que directamente parece algo cuasi-real y que formara parte del todo de la trama. Sólo -cabe añadir- cuando es malo el actor, sea porque ejecuta su papel de forma amanerada y mecánica, sea por narcisismo, por proyectar sobre su personaje la estructura de su fantasma (en el sentido del psicoanálisis), sólo entonces, en efecto, no le queda más remedio, al espectador, que imaginarse al personaje (figurárselo en imaginación tal y como debiera ser) (Richir, 2011, pp. 430-431).

Para sistematizar esta descripción debemos realizar tres afirmaciones. En primer lugar, todo género de Phantasia, a diferencia de vivencias tales como la percepción¹¹ (Warhnemung), constituye una experiencia en la que no está en juego una relación directa, esto es, en carne y hueso, con objetos del mundo. Por ejemplo, cuando decimos que percibimos la portada de un libro. En la Phantasia experimentamos una vivencia de distintos phantasmas, es decir, imágenes que no remiten a objetos reales del mundo y aparecen desbordando aquella capacidad de síntesis que nos permite captar los diversos aspectos a través de los cuales aparecen los objetos (Richir, 2004, pp. 337-339). En otros términos, el phantasma siempre aparece bajo la dinámica de cierto exceso que impide toda captación completa por parte de quien lo experimenta. Este es el caso, por ejemplo, de aquello que con Richir podemos denominar la experiencia phantastica a través de la cual captamos a los personajes que dan vida a una obra de teatro.

En segundo lugar, la Phantasia se distingue de la imaginación por el siguiente motivo. Mientras la imaginación se compone de un objeto-imagen (Bildobjekt), por ejemplo, una fotografía que remite a un sujeto-imagen (Bildsujet), en este caso la persona real que aparece en la fotografía; la Phantasia, por su parte, mienta una experiencia de imagen en la que esta no es tributaria del mundo real de la percepción, sino más bien posee un ámbito de experiencia propio en el que se evidencia cierto tipo de realidad que opera bajo un régimen distinto al de la imaginación (Husserl, 2002, p. 486 y ss.; Richir, 2004, p. 501 y ss.).

Finalmente, cuando Richir habla de Phantasia perceptiva -aquella a partir de la cual elaborará su filosofía- lo que está haciendo, en último término, es delimitar este género de experiencia, ya descrito previamente por Husserl, en el que la Phantasia tiene un valor en sí misma, es decir, en el que ella es la protagonista de nuestra vivencia y no el mero soporte material de vivencias tales como el recuerdo que requieren de su labor presentificadora. Una de las características principales de la Phantasia perceptiva es que en ella experimentamos afectivamente en el presente una imagen infigurable, o sea una que no es una representación de objeto, tal y como es el caso de los retratos que remiten vicariamente a aquel individuo real representado por dicha imagen. Haciendo referencia nuevamente a la experiencia del teatro, podemos sostener que en ella los actores nos permiten percibir a distancia personajes a los que no podemos acceder directamente mediante la vía de la percepción, es decir, en carne y hueso (Husserl, 2002, p. 49 y ss.; Richir, 2004, pp. 335-336).

Precisado ya, o al menos parcialmente, aquello en lo que consiste la Phantasia perceptiva, a la luz de su diferencia con la percepción y la imaginación, es importante describir el rol que desempeña este registro de nuestra experiencia en la constitución del cuerpo propio.

En el manuscrito titulado “El niño, su primera empatía”, escrito en 1935, incluido dentro del tercer volumen de Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (1973b), Husserl describe con un afán metodológico¹² la primera experiencia del cuerpo, esta es, aquella que hacemos en la primera infancia, de la siguiente manera:

El yo antes de este despertar, el proto-yo que aún no está vivo, sin embargo, ya tiene un mundo a su manera, en la forma preliminar ENT#091;Vor-WeiseENT#093;, su mundo inactivo “en” el cual no vive, para el cual aún no está despierto. Este se ve afectado, recibe la hylé como el primer contenido (filling), como la primera participación en el mundo de los despiertos, los sujetos-yo vivientes, que están ya en una conexión viviente entre sí y con quienes entra así en una primera conexión naciente¹³ (Husserl, 2020, p. 604).

En el contexto de los primeros meses de vida nos encontramos en una situación existencial en la que el cuerpo propio, una de las estructuras fundamentales de nuestra experiencia de mundo, no está aún constituido. Antes bien, nos encontramos en este marco con un escenario en el que hay un proto-yo todavía indiferenciado del cuerpo de su progenitora, es decir, de su madre, y que por tanto aún no tiene con propiedad experiencia de mundo. ¿Cómo se produce la génesis de aquel cuerpo propio que nos permite entrar en contacto con el mundo y los demás individuos? Una de las posibles respuestas a esta inquietud la hallamos en la vía genético-constructiva ensayada por Richir en Phantasia, imagination, affectivité (2004) a partir de su diálogo con el psicoanálisis de Donald Winnicott (1975).

En este marco de discusión, Richir afirma que la constitución genética del cuerpo propio, y en el mismo ejercicio de todo sentido del yo, se produce mediante la puesta en marcha de la Phantasia perceptiva, y más precisamente en el encuentro entre el proto-yo infantil y su madre¹⁴ por medio de este registro de la experiencia. Solo por mor del encuentro con la alteridad maternal a través de la Phantasia acontece aquella delimitación que está en el origen de la constitución del cuerpo propio como una realidad independiente (Richir, 2012a, p. 352). ¿Cuáles son las características de este encuentro originario con la alteridad que posibilita todos los demás?

Como afirma Richir en su artículo “Leiblichkeit y Phantasia” (2012a), hablar de Phantasia no es solamente, como hemos descrito hasta aquí, dar cuenta de una experiencia de imagen que nos permite entrar en vinculación con un registro de nuestras vivencias paralelo al ámbito de la percepción (Wahrnehmung) de objetos reales, sino que, además, es hacer referencia a una experiencia perceptiva (Perzeption) en la que está en juego el aparecer de nuestra propia corporalidad (Leiblichkeit) a la luz de su matriz afectiva y su carácter espacializante (2012a, p. 352)¹⁵. La relación con nuestro cuerpo propio, una vez que éste ya está constituido, está mediada por la labor de la Phantasia, pues es a través de ella que se produce aquel encuentro con los cuidadores que está a la base de la constitución del cuerpo propio. ¿Cómo acontece dicho encuentro?

A este respecto el autor sostiene que la constitución del cuerpo propio se produce a partir de aquella institución intersubjetiva, aquello que denomina Stiftung interfacticial, en virtud de la que se establece aquella distancia originaria con los otros cuerpos producto de la que cobra sentido hablar de mi cuerpo, es decir, de mi cuerpo propio. Podemos afirmar que aquel primer encuentro intersubjetivo opera bajo la dinámica de aquello que con Donald Winnicott podemos calificar, por una parte, como el sostén y el cuidado y, por otra parte, como la función de espejo¹⁶ que desempeña la familia en nuestra primera infancia (Winnicott, 1975; Gozé y Fazakas, 2020b, p. 183; Murakami, 2012, p. 237).

Solo mediante la percepción (Perzeption) del cuidador o la cuidadora por medio de la Phantasia el infante aprende que, así como aquel o aquella dispone de un aquí absoluto, es decir, de un cuerpo propio que guarda con respecto a él una relación de absoluta exterioridad, del mismo modo él dispone de un cuerpo propio que le permite realizar distintas actividades en el contexto de su relación con el mundo. “Solo en relación ENT#091;conENT#093; este aquí absoluto podrá situarse algún otro precisamente como un otro aquí absoluto” (Richir 2012a, p. 353). Así, solo por medio de este encuentro con los cuidadores que acontece en el ámbito de la Phantasia se produce la individuación del cuerpo propio, vale decir, aquello que en el vocabulario husserliano podemos denominar la constitución de la esfera de propiedad¹⁷. ¿Qué condiciones debe cumplir el primer encuentro con los cuidadores para que se produzca efectivamente la constitución del cuerpo propio?

Como nos enseña Donald Winnicott en su texto “La distorsión del yo en términos de Self verdadero y Self falso” (1981), para que la constitución de aquel yo que experimenta como suyo el cuerpo propio sea posible es necesario que el encuentro con los cuidadores bajo el registro de la Phantasia perceptiva vaya acompañado de aquella dinámica del sostén que ya anunciamos previamente. En otros términos, para que el proto-yo infantil descubra que dispone de un cuerpo propio es menester que su cuidador le permita afirmarse en su singularidad, es decir, es necesario que lo reconozca como un sujeto distinto que tiene necesidades diferentes a ella. En palabras del psicoanalista:

La madre suficientemente buena da satisfacción a la omnipotencia del infante, y en alguna medida también le da sentido. Lo hace repetidamente. Empieza a tener vida el self verdadero, gracias a la fuerza que le cede al yo débil del infante la instrumentalización por la madre de las expresiones omnipotentes de este último. (Winnicott, 1981, p.189)

A este respecto es importante señalar que el tipo de imagen que está en juego en la función de espejo que desempeña el cuidador no encuentra sino su origen en el registro de la Phantasia, y más precisamente en aquella mimesis no especular, activa y desde dentro mediante la que ella afirma y sostiene al yo del infante reconociéndolo como otro sujeto y no como un mero objeto al que podría acceder a través de la percepción o la imaginación (Richir, 2004, p. 30). Solo mediante la función de espejo en la Phantasia que desempeñan los cuidadores se produce la integración del esquema corporal.

¿Qué ocurre en aquellas situaciones vitales en la que no se produce el encuentro con la familia bajo la dinámica descrita tanto por Richir como por Winnicott? En relación con este punto, el psicoanalista inglés sostiene la siguiente hipótesis: “el desarrollo emocional precoz del niño ENT#091;...ENT#093; es vitalmente importante: en verdad que aquí están las claves de la psicopatología de la psicosis” (Winnicott 1981, p. 204).

De acuerdo con este principio, y siguiendo la hipótesis propuesta por Winnicott, afirmamos que aquella despersonalización y expropiación de sí característica de la disociación vivida por quien padece esquizofrenia tiene su génesis en la constitución de una estructura trascendental de nuestra experiencia que comienza a articularse durante la primera infancia mediante la labor de la Phantasia, a saber, la corporalidad (Leiblichkeit). ¿Es que acaso la experiencia disociativa limita su origen a aquellos traumas desestructurantes padecidos en la infancia tal y como afirma el psicoanalista inglés? ¿Qué ocurre con aquella serie de vivencias en las que se experimenta la disociación sin que necesariamente hallemos su génesis en algo ocurrido durante los primeros años de vida?

En uno de los acápites precedentes sostuvimos que el cuerpo propio mienta el soporte de aquella relación con el mundo por medio de la que entramos en contacto con las cosas. A esta idea agregamos que, a la luz de este vínculo sensible, el espacio mundano se posiciona como el suelo (Boden) continuo que subyace a todas nuestras vivencias. ¿Qué es lo que ocurre con esta descripción del vínculo corporal con el mundo en el contexto de la experiencia de la disociación que se presenta en vivencias como la esquizofrenia? ¿Qué elementos puede aportarnos la fenomenología genética richiriana a este respecto?

Desde la perspectiva genética desarrollada por el autor es posible advertir cierta proximidad entre el proceso mediante el que se constituye lo que denomina cuerpo fantasmático (Phantomleib), aquel característico de experiencias disociativas como la esquizofrenia, y el ya descrito cuerpo propio que se articula como tal mediante la labor de la Phantasia perceptiva. Este motivo conduce al filósofo a describir el cuerpo propio (Leib) mediante la noción de Phantasieleib¹⁸, esto es, como un cuerpo que solo se individualiza a través del antes mencionado carácter afectivo, especializante e interfacticial de la Phantasia perceptiva. Por esta razón es al interior del ámbito de la Phantasia perceptiva que deberán ser encontradas todas aquellas disrupciones que están en el origen trascendental, es decir, estructural, de la experiencia disociativa. En palabras del autor:

Esta situación puede alcanzar el extremo de la psicosis, en particular esquizofrénica. Tendencialmente, ya no subsiste del Leikörper más que un Körper inhabitado pero transido de dolores (indiscernibles de los dolores físicos), y del complejo Leib/Phantasieleib apenas si persiste un Phantomleib, tan ilocalizado e ilocalizable, como la ipseidad que, por veces, aún palpita en él, pero que en realidad ha dejado ya de ser la mía propia (Richir, 2015, p. 361).

Volviendo a la tematización de la disociación característica de la experiencia de la esquizofrenia, en su artículo “Vulnérabilité territoriale et schizophrénie” (2021), Jérôme Englebert observa que la esquizofrenia es una vivencia límite en la que se produce un desarraigo (démarrage) del mundo, es decir, una pérdida de aquel anclaje (ancrage) tácito al sentido común que caracteriza nuestra experiencia cotidiana (p.62). A la luz de lo propuesto por Englebert es posible afirmar que una de las características fundamentales de la esquizofrenia consiste en el hecho que en ella el cuerpo propio extravía, al menos en cierto grado, aquella dimensión del contacto que le permite entrar en resonancia con el mundo y los demás sujetos. Extraviando el suelo de la experiencia, perdemos también la posibilidad de hacer encuentro con los otros y, de este modo, sabernos a nosotros mismos como un yo singular que puede orientarse y moverse al interior del espacio mundano. ¿Dónde encuentra su origen esta paradójica configuración de la arquitectura de la experiencia humana en la que lo que parece estar ausente, al menos parcialmente, es la capacidad para vincularse corporalmente con el mundo? Consideramos que la respuesta a este interrogante la encontramos en la constitución trascendental del cuerpo propio mediante la Phantasia. En otras palabras, en aquello que con Richir denominaremos Phantasieleib.

El encuentro con el cuerpo de la madre es, como señala Richir leyendo a Winnicott, la primera experiencia de la alteridad y simultáneamente aquella condición que permite la génesis del cuerpo propio. Ahora bien, cuando dicho acontecimiento inaugural toma la forma de un desencuentro, es decir, de una vivencia violenta en la que lo que vemos en la mirada del otro -en este caso de la madre- es su propio rostro y no un espejo en el que podamos reconocernos como un cuerpo singular, dicha constitución de la propia corporalidad toma la forma de un evento traumático en la que, en lugar de producirse una individualización de nuestras vivencias, acontece una atmosferización de las mismas ante la ausencia de aquella alteridad que permite delimitar aquello que con Husserl podemos llamar la esfera primordial (2006a). Ante la ausencia de un auténtico encuentro con la alteridad de quienes nos brindan cuidado durante la infancia, en vez de tener lugar la integración de un cuerpo que funda la posibilidad de hablar de lo propio, se produce una dispersión de nuestras vivencias que suscita una distancia tal con ellas que nos impide precisamente aprehenderlas como nuestras experiencias.

Retomando nuevamente algunos de los aspectos contenidos dentro de la propuesta winnicottiana previamente descrita sostenemos con el psicoanalista que cuando el cuidador no es lo suficientemente bueno¹⁹, es decir, cuando este no le brinda al infante el sostén que necesita en sus primeros meses de vida, en lugar de producirse la génesis de un cuerpo propio que tiene la certeza de estar sobre un suelo estable y seguro, acontece un movimiento contrario en el que el que proto-yo no logra individualizarse como un yo y queda asediado constantemente por el miedo al derrumbe (breakdown) inminente. A este respecto Richir afirma que:

Sobre la carencia se instituye la Spaltung al no constituir ya la madre aquí absoluto alguno y, por consiguiente, no haber nada que retenga o contenga la “atmosferización” en Phantomleib del Leib (y el Phantasieleib) del bebé; “atmosferización” en la que el trauma, consectario de la falta o carencia de afectividad, no ha sido, como tal trauma, propiamente vivido (2012a, p. 361).

De acuerdo con esta explicación lo que acontece en el marco de la experiencia traumática de la primera infancia es un proceso de profunda despersonalización, en razón de que, en lugar de producirse la génesis del cuerpo propio mediante la labor de la Phantasia, acontece, en cambio, la génesis de cierto cuerpo fantasmático (Phantomleib) que, incapaz de hacer experiencia de la alteridad en virtud de la profunda conmoción que suscita la indiferencia de los progenitores, es incapaz por este motivo de articular los límites que están a la base de la constitución del cuerpo propio como aquel aquí absoluto inaccesible a los demás sujetos. Como sostiene Richir -nuevamente leyendo a Winnicott-, en el contexto de la experiencia de la intemperie característica de las infancias traumáticas nos encontramos con una situación existencial en la que se produce la secesión, es decir, el colapso de aquella capacidad corporal que nos permite captar como propios, esto es, desde el punto de vista de un yo ya constituido, nuestra vida afectiva (Leibhaftigkeit) (2004, p. 284). De este modo, nos hallamos en el contexto de una situación vital en la que, no estando presente la certeza de un otro que nos proteja del miedo al derrumbe (breakdown), tampoco está garantizada aquella confianza tácita que nos permite captar el mundo como el suelo permanente a todas nuestras experiencias. Estando ausente este primer encuentro con la alteridad también está ausente la posibilidad de tener un mundo de juego y de vivencias en el sentido propio de la expresión (Winnicott, 1975, p. 26).

Antes de pasar a la conclusión es importante poner en evidencia la que, a nuestro juicio, representa una distancia irreductible entre el planteamiento richiriano esbozado en Phantasia, imagination, affectivité (2004) y la propuesta psicoanalítica winnicottiana. En efecto, si bien es posible advertir cierta proximidad teórica entre ambos autores, en particular en lo que respecta a la función individualizante que desempeña el encuentro con los otros, en el seno mismo de dicha proximidad se anuncia una divergencia fundamental entre dos ópticas de trabajo. Por un lado, la perspectiva fenomenológico-genética de Richir, y, por otro lado, la perspectiva determinista del psicoanálisis winnicottiano.

Mientras Richir, en clara continuidad con la propuesta esbozada por Husserl en Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (1973b), buscar dar cuenta del origen trascendental (ver nota 5), es decir, estructural de la experiencia de la disociación, Winnicott desarrolla un ejercicio genealógico que buscar poner en relieve aquel momento real de nuestra vida en el que se encontraría la génesis de la experiencia disociativa. Mientras el filósofo belga describe aquella disrupción estructural que está a la base de la despersonalización de la vida corporal característica de toda disociación, situándola en este caso en el ámbito de la Phantasia, en contraste con esto, Winnicott explica la causa en virtud de la cual cierto individuo sucumbe a la disociación, siendo esta, tal y como estudiamos previamente, una errática dinámica del cuidado durante la infancia. ¿Qué consecuencias teóricas se desprenden de lo recientemente expuesto? A nuestro juicio, al menos dos.

En primer orden, y producto del registro genealógico característico de la aproximación winnicottiana, la disociación es siempre un asunto cuya clave hermenéutica se encuentra en la infancia. En otras palabras, desde este punto de vista, y en clara contraposición con la propuesta richiriana, hablar de disociación es dar cuenta de un asunto cuya génesis está en los cuidados recibidos -o no- durante la infancia. De esta manera, toda situación traumática padecida en la adultez no sería sino la expresión de un fenómeno cuyo origen ya se encontraba en ciernes. En contraste con esta visión, desde el punto de vista trascendental sostenido por Richir la disociación, en cuanto resultado de una disrupción en el ámbito de Phantasia, es un fenómeno al que los seres humanos estamos expuestos en cualquier momento de nuestra vida.

En segundo orden, y en plena relación con lo anterior, podemos sostener que mientras para Winnicott la disociación es un asunto de carácter psicopatológico, y en consecuencia mienta un patrimonio exclusivo de disciplinas tales como el psicoanálisis, la psicología y la psiquiatría, para Richir, si bien vivencias como la esquizofrenia representan casos paradigmáticos del fenómeno disociativo, estas experiencias no son sino ejemplos de un escenario vital al que nos exponen igualmente acontecimientos traumáticos o situaciones de abuso. De este modo, incluso si el filósofo belga muestra un claro interés en describir el fenómeno psicopatológico, tal como lo muestra el desarrollo mismo de Phantasia, imagination, affectivité (2004), la experiencia de la disociación no agota sus modos de irrupción a experiencias tematizadas mediante categorías clínicas.

Como establecimos en la introducción, el objetivo central de esta contribución era describir el origen trascendental de la disociación que se experimenta en el marco de vivencias tales como la esquizofrenia, la depresión mayor, el trauma, el abuso y la tortura. En este cuadro general, y siguiendo algunos de los postulados filosóficos desarrollados por el fenomenólogo belga Marc Richir, sostuvimos como hipótesis de lectura que la disociación es una vivencia cuyo origen se encuentra en cierta disrupción en el ámbito de la Phantasia, y en particular una disrupción que provoca cierto grado, parcial o total, de despersonalización que nos impide experimentar como propias nuestras distintas vivencias. Para mostrar esta propuesta de lectura nuestra estrategia argumentativa se dividió en tres momentos.

En primer lugar, y luego de una caracterización general de la fenomenología como una filosofía eidética que busca tematizar las estructuras trascendentales de la experiencia humana. Una vez hecho esto, describimos el cuerpo fenomenológico, es decir, el cuerpo propio como aquel momento de la arquitectura de nuestras vivencias que está a la base de aquel vínculo con el mundo que nos permite sostener que este mienta el suelo (Boden) de nuestras experiencias.

En segundo lugar, y buscando dejar de manifiesto cómo se constituye genéticamente aquel cuerpo propio que está a la base de nuestra relación con el mundo, hicimos una exégesis filosófica de algunos de los principales aspectos expuestos por Marc Richir en Phantasia, imagination, affectivité (2004). En esta obra, el filósofo belga desarrolla una descripción genética acerca de los fundamentos genéticos de la corporalidad a partir de su lectura de Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (1973b) de Edmund Husserl y Jeu et réalité (1975) del psicoanalista inglés Donald Winnicott. Así, y en una lectura atenta de los elementos específicos y distintivos que caracterizan la propuesta richiriana, establecimos con el autor que el cuerpo propio solo se constituye como tal mediante la labor de un tipo específico de Phantasia, a saber, la Phantasia perceptiva. En otros términos, precisamos con el autor que solo a través de aquella delimitación de la esfera corporal de lo propio mediada por la labor de la Phantasia resulta posible la individuación de aquel esquema corporal que, como vimos en la primera sección, nos permite relacionarnos con el mundo.

En tercer lugar, buscamos describir en este marco conceptual la experiencia de la disociación, apelando a aquellas situaciones vitales en las que se produce una disrupción en el ámbito de la Phantasia, por ejemplo, aquellas dinámicas de cuidado en las que un niño es incapaz de captarse a distancia, es decir, como un ser distinto a sus cuidadores. En estos contextos, afirmamos con Richir que el cuerpo propio, experimentado habitualmente mediante la Phantasia (como Phantasieleib), deviene un cuerpo fantasmático (Phantomleib) que deja de experimentar sus vivencias como suyas. Yendo más allá del registro determinista winnicottiano que establece que toda disociación encuentra su origen en la infancia, Richir, en lugar de movernos a hallar el origen histórico de la experiencia de la disociación, nos invita a comprender su origen trascendental. La propuesta del autor nos mueve a identificar aquel elemento estructurante de la arquitectura de la experiencia humana, a saber, la Phantasia, que nos permite entender su génesis como una irrupción posible en cualquier momento de nuestra vida.

De esta manera, y a modo de conclusión general de nuestro artículo, podemos sostener con Richir que solo a la luz de la función trascendental de la Phantasia, en tanto vivencia afectiva, espacializante e interfacticial, resulta posible la individuación del cuerpo propio. Ahí donde resulta imposible aquella captación a distancia de las vivencias de los otros que permite la Phantasia, resulta imposible aprehender como propias nuestras distintas experiencias. Así, afirmamos con Yasuhiko Murakami que la disociación experimentada por quienes padecen esquizofrenia no representa sino un caso ejemplar de aquel anonimato inminente al que estamos expuestos todos los seres humanos (2012; 223). La constitución del cuerpo propio que se produce mediante la Phantasia, al tiempo que nos dispone a la posibilidad del encuentro con el mundo, nos expone a la posibilidad de su desencuentro, es decir, a la posibilidad permanente de extraviar aquel contacto originario con la alteridad que permite constituirnos como un yo singular.